طرح اشراقى نظريه صدور و تأثرات ملّاصدرا از آن

ضمیمه	اندازه
3.pdf	1.49 مگابایت

سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 55ـ81

منيره سيدمظهرى*

چكيده

مورّخان فلسفه و نيز اهل كلام و بسيارى از حكما، يكى از اهداف و اركان نظريه فيض را «تبيين وساطت بين خداوند و خلق او و نيز توضيح نحوه برآمدن كثرت از وحدت» ذكر كرده‏اند. در ميان فلاسفه اسلامى، فارابى و ابن‏سينا نخستين كسانى بودند كه در اين‏باره به نظريه‏پردازى پرداختند. پس از ايشان، سهروردى با اين اعتقاد كه نظريه حكماى مشّايى وافى به مقصود نيست، ضمن اخذ ساختار اصلى نظريه صدور ابن‏سينا، با قرار دادن آن بر مبنايى ديگر و وارد كردن آموزه‏هاى جديد، به طرح نوينى از نظريه صدور دست يافت كه قرن‏ها پس از او مورد توجه صدرالمتألّهين قرار گرفت. نويسنده در اين مقاله سعى مى‏كند نشان دهد كه ملّاصدرا در تدوين نظريه خويش درباره نظام فيض، حدّاقل از چهار جهت از مكتب اشراقى تأثير پذيرفته است: 1) توجه به جهات و حيثيات عينى در پيدايش كثير از واحد؛ 2) عدم پذيرش انحصار عقول به ده عقل؛ 3) پذيرش عقول عرضى علاوه بر عقول طولى؛ 4) استفاده از قاعده امكان اشرف براى تبيين نظام فيض.

 

كليدواژه‏ها: حكمت اشراق، ملّاصدرا، فيض، عقول طولى و عرضى، قاعده امكان اشرف، نورالانوار.

 

مقدّمه

طرّاحى نظريه صدور در مكاتب فلسفى با هدف تبيين چگونگى پيدايش كثير از واحد بسيط صورت گرفته است. اين نظريه مى‏پرسد كه آنچه عين وحدت است و هيچ شائبه‏اى از كثرت و دوگانگى در ذاتش نيست، چگونه مبدأ و منشأ اين‏همه اختلاف‏ها و چندگانگى‏ها مى‏شود؟ و چگونه اين كثرات از او شرف صدور يافته و پا به عرصه ظهور نهاده‏اند؟

گرچه ريشه‏يابى طرح اين بحثْ ما را به انديشه فلاسفه قديم يونان مخصوصا افلوطين مى‏رساند و به هيچ‏وجه نمى‏توان ادّعا كرد كه مبدعان اين نظريه فيلسوفان مسلمان‏اند، امّا تأمّل و تعمّق در انديشه فيلسوفان مكاتب سه‏گانه فلسفه اسلامى به وضوح بيانگر اين حقيقت است كه ايشان در نظام فلسفى خويشْ توضيح، تبيين، و تصويرى خاص و متمايز از نظريه فيض فلوطينى ارائه كرده‏اند؛ چنان‏كه فارابى با توجه به نظريه نوافلاطونى فيضْ به ارائه قرائتى نو مبتنى بر تمايز متافيزيكى وجود و ماهيت، و با تميز بين قديم بالذّات و بالزّمان و قدم عالم (نه به معناى مشاركت با خداوند و نه امرى جداى از او) به حلّ مسئله مى‏پردازد. فارابى اساس را بر خلقت ابداعى قرار داد و با ارائه نظريه عقل، توانست هم مسئله خلق كثير از واحد را تبيين كند و هم مسئله خلقت و تكوين را توضيح دهد.1

ابن‏سينا نيز ضمن پذيرش مسئله فيض يا صدور، با الهام از فارابى، تصويرى متفاوت با تصوير افلوطينى را از اين مسئله ارائه داده است. براى ابن‏سينا، برخلاف افلوطين، واجب‏الوجود با وحدتى كه منشأ همه كثرات است، فقط «واحد يا احد» نيست كه هيچ شائبه‏اى از كثرت و تركيب در او نباشد؛ بلكه براى واجب‏الوجود، هم وحدانيت محض است و هم خير محض، هم رب است و هم حق، هم عليم است و هم مريد.2 ابن‏سينا برخلاف افلوطين كه فيضان، دوام، و ضرورت آن را برمبناى اقتضاى طبع واجب‏الوجود تحليل مى‏كند،3 فيض را ناشى از اراده الهى كه همانا قدرت، علم، رحمت، و حكمت اوست، مى‏انگارد و فيضان و صدور را فعلى ارادى، آگاهانه، حكيمانه، و عاشقانه مى‏داند. به اين ترتيب، او به مرزبندى قويم ميان قرائت خود از نظريه صدور و قرائت فلوطينى از اين نظريه دست زده است.4

نظريه صدور ابن‏سينا، با همه ابتكارات فلسفى وى در طرّاحى آن، به الگوى ساده‏اى از عالم ملكوت منتهى شد كه پس از او بسيار سخت مورد انتقاد سهروردى قرار گرفت. اين سادگى از پيوند نظريه فلسفى صدور ابن‏سينا با نظريه افلاك بطلميوسى نشئت مى‏گرفت. از اين‏رو، سهروردى با اخذ ساختار اصلى نظريه صدور ابن‏سينا (و قرار دادن آن بر مبنايى ديگر) به طرح نوينى از اين نظريه دست يافت كه نه پيوندى با نظريه بطلميوسى داشت، نه داراى سادگى نظريه ابن‏سينا بود. بنابراين، او توانست به تبيين امورى بپردازد كه در نظريه ابن‏سينا قابل توجيه و تحليل نبود.

در اين مقاله، ابتدا به انتقادى مى‏پردازيم كه مكتب اشراق از دو منظر عقل و دين به نظريه سينوىِ صدور، وارد دانسته است؛ آن‏گاه نظريه صدور سهروردى و طرحى را كه او بر اساس آن از عالم ملكوت ارائه مى‏دهد، تبيين مى‏كنيم (اين طرح كه نسبت به طرح مشّاييان از عالم ملكوت، كاملاً تازه است، مسبوق به كشف و شهود شيخ مكتب اشراق مى‏باشد كه به وسيله نور و مناسبات پيچيده، به نظريه‏پردازى و سيستم‏سازى از مشهودات خود پرداخته است.) در ادامه نيز از تأثير اين طرح بر انديشه حكيم صدرالمتألّهين سخن خواهيم گفت.

 

نقد عقلانى الگوى سينوى صدور در مكتب اشراق

نوآورى‏هاى ابن‏سينا در نظريه فيض در ديدگاه سهروردى وافى به مقصود نبود و او را قانع نمى‏كرد؛ زيرا از ديدگاه وى، الگوى سينوى صدور نمى‏توانست تبيين جامعى براى جهان ارائه دهد.

سهروردى بر اين باور است كه رئيس مكتب مشّاء عالم ملكوت را بسيار ساده انگاشته تا آنجا كه قبول عالم ملكوت با آن سادگى به عنوان علّت عالم مادّه با اين پيچيدگى مشكل شده است.

سهروردى براى اينكه ناسازگارى و عدم تناسب بين عالم ملكوت و عالم مادّه را در نظريه فيض ابن‏سينا بيان كند به مشخّصه‏هاى اين عالم نظر مى‏كند و عالم ملكوت سينوى را با توجه به همين مشخّصه‏ها مورد بررسى و تحليل نقّادانه قرار مى‏دهد.

ويژگى‏هاى عالم مادّه اعم از فلك تحت قمر و افلاك مافوق قمر آن عبارت‏اند از:

الف) عالم مادّه بسيار وسيع است؛

ب) اشيا و اجزاى تشكيل‏دهنده اين عالمْ «لاتعدى» و «لاتحصى» مى‏باشند و تكثّر و تنوّع آنها غيرقابل شمارش است؛

ج) روابط و مناسبات بين اجزاى اين عالمْ بسيار گسترده، پيچيده، و عجيب است؛

د) ما در تمام عرصه اين گيتى، تحرّك، پويش، زايش، و تجدّد دائمى را مشاهده مى‏كنيم، به گونه‏اى كه در هر لحظه صور، انواع، و اشياى تازه‏اى حادث مى‏شوند و اوضاع فلكى هر لحظه در وضعيتى به سر مى‏برند كه غير از وضعيت قبلى و بعدى است؛

ه.) تكافى و هم‏عرضى نيز از مشخصه‏هاى اين عالم است، يعنى اشياى درونى اين عالم اگرچه ممكن است به لحاظ كمالات وجودى داراى اختلاف سطح باشند، امّا بين آنها روابط علّى و معلولى حقيقى و ايجادى برقرار نيست و به اصطلاح در طول يكديگر واقع نيستند.

از ديدگاه سهروردى، اين خصيصه‏ها بايد در الگو يا نظريه‏اى كه فلسفه و عقل براى عالم ملكوت پيشنهاد مى‏دهد ملحوظ باشد؛ وگرنه نمى‏توان به نظريه‏اى واقع‏بينانه دست يافت.5

اگر عالم ملكوتْ علّت عالم مادّه، و عالم مادّه ظلّ عالم ملكوت است، پس نه تنها عالم ملكوت بايد از حيث وسعت، تكثّر، و پيچيدگى با عالم مادّه متناسب باشد، بلكه حيثيات مذكور را بايد به نحو اكمل و اشرف دارا باشد؛6 در حالى كه نظريه صدور ابن‏سينا، با همه ابتكاراتش، به عالم ملكوتى مى‏انجامد كه ده عقل دارد و هر عقل داراى سه حيثيت تعقّلى است: 1) تعقّل نفس خود؛ 2) تعقّل حيثيت امكانى خود؛ 3) تعقّل حيثيت وجوب بالغيرى خود. هر عقل با توجه به سه حيثيت مذكور، علّت عقل مادون خود و جرم فلكى و نفس فلكى مى‏گردد.7

سهروردى تصريح مى‏كند كه: در مكتب مشّاء بين عالم ملك و ملكوت، از حيث تكثّر، تنوّع و پيچيدگى، و همچنين از حيث ترتيبات و نسبت‏هاى بين موجودات، تناسب و سازگارى وجود ندارد؛ گويا در جهان‏بينى مشّايى، عالم مادّه عظيم‏تر و عجيب‏تر است (تا آنجا كه در حكمت مشّاء، اصول و قواعد مربوط به اين عالم از قواعد مربوط به عالم ملكوت بيشتر است.)8

 

نقد وحيانى نظريه سينوى صدور در مكتب اشراق

در مكتب اشراق، طرح ابن‏سينا براى صدور، از نقطه‏نظر دينى و وحيانى هم مورد نقد و بررسى قرار گرفت. از ديدگاه سهروردى و پيروان او، الگويى كه ابن‏سينا به لحاظ عقلانى براى عالم ملكوت طرّاحى كرده بود، نمى‏توانست داده‏هاى وحى را تبيين و توجيه كند.

توضيح اينكه ابن‏سينا خود به يك تطبيق دست زد، تطبيقى كه بعدها دستمايه نقد اشراقيون شد. ابن‏سينا، از راه انطباق «عقل» با «فرشته»، الگوى خود از عالم عقول در فلسفه را بر عالم ملكوت در دين و شريعت منطبق نمود.9 او از اين رهگذر، جهان‏شناسى فلسفى خود را با فرشته‏شناسى دينى پيوند زد. البته ابن‏سينا مبتكر اين پيوند نبود. شايد بتوان گفت كه اوّلين بار، فارابى اين پيوند را برقرار كرد10 و ابن‏سينا از او پيروى نمود. سهروردى بعد از بيان اينكه مشّاييانْ عالم ملكوت را ساده‏تر و عالم مادّه را پيچيده‏تر تلقّى كردند، و حال آنكه عجايب و لطايف و مناسبات در عالم بالا بسيار بيشتر از اين عالم است، مى‏گويد كه اكثر اشارات انبيا و اساطين حكمت ناظر به همين مسئله است.11

شهرزورى (شارح حكمه‏الاشراق)، در شرح عبارت فوق، به يك حديث نبوى استناد مى‏كند و مى‏گويد كه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهفرموده‏اند: «براى هر چيزى، ملكى وجود دارد.»12 در حقيقت، اشراقيون بر اين باورند كه عالم ملكوت با اين تصويرى كه دين ارائه مى‏دهد، با آن الگوى ساده سينوى كه مقتضاى نظريه صدور اوست، سازگارى و تناسب ندارد.

 

طرح اشراقى نظريه صدور

سهروردى اعتقاد دارد كه كاستى‏ها و نواقص موجود در نظريه سينوى صدور را شناسايى كرده است. از نظر او الگوى سينوى ساده‏تر از آن است كه بتواند چنين عالم پيچيده‏اى را تبيين كند. امّا به هر روى، او شاكله اصلى نظريه صدور ابن‏سينا را مى‏پذيرد؛ به عبارت ديگر، نقطه مركزى اين نظريه براى شيخ اشراق قابل انكار نيست. از اين‏رو، با همه وجود خود، ضرورت نظريه‏پردازى نوينى را در نظريه صدور، حول هسته مركزى نظريه ابن‏سينا، احساس مى‏كند.

اين نظريه‏پردازى نوين تماما در پرتو پيوند بين نظريه صدور و علم‏الانوار انجام يافت؛ و تمام نوآورى‏هاى شيخ اشراق در اين زمينه از همين پيوند نشئت گرفت. در حقيقت، وى با معرفت‏شناسى اشراقى ـ فلسفى پيرامون نور و مناسبات نورى، ابواب جديدى را در قاعده الواحد به عنوان هسته مركزى نظريه صدور ابن‏سينا مى‏گشايد؛ و در نتيجه، به كشف ابعاد جديدى از عالم ملكوت نائل مى‏آيد.

شيخ اشراق در مراحل اوّليه طرح خود، با ابن‏سينا همگام است. در قاعده الواحد و محتواى فلسفى آن (و ساختار منطقى استدلالى كه جهت اثبات قاعده اقامه شده است)، بين رئيس مكتب مشّاء و شيخ مكتب اشراق، ناسازگارى وجود ندارد؛ گرچه به لحاظ مفاهيم و واژه‏هايى كه مختار هريك از آنهاست، تفاوت‏هايى وجود دارد. طرح مشّايى نظريه صدور بر پايه مفاهيمى چون «علّت»، «معلول»، «عقل»، «تعقّل»، «امكان» و «وجوب» بنا مى‏شود؛ ولى سهروردى ساماندهى نظريه خود را با موادّى چون «نور»، «ظلمت»، «ضوء»، «ظل»، «فقر»، «غنا»، «اشراق»، «قهر»، «محبت»، «مشاهده»، «عشق» و «ابتهاج» آغاز مى‏كند و به انجام مى‏رساند.

ابن‏سينا در قاعده الواحد درصدد اثبات اين مسئله است كه از واحد حقيقى، از حيث واحد، جز امر واحد صادر نمى‏گردد. وى چنين استدلال مى‏كند كه مفهوم علّت از اين حيث كه شى‏ء «الف» را ايجاب مى‏كند، با مفهوم علّت از حيثى كه شى‏ء «ب» را اقتضا مى‏كند، كاملاً متفاوت است؛ از اين‏رو، علّت بايد داراى دو نوع اقتضا يا حيثيت باشد، و اين دو حيثيت، يا از مقوّمات علّت يا از لوازم است و يا يكى از آن دو از مقوّمات و ديگرى از لوازم مى‏باشد. هركدام از سه صورت مذكور را بپذيريم، به تكثّر در ذات علّت قائل شده‏ايم. بنابراين، علّت واحد از جهات و حيثيات متعدّد، مى‏تواند علّت امور متعدّد شود؛ وگرنه از علّت واحد بسيط جز واحد صادر نمى‏گردد.13

شيخ اشراق نيز قاعده الواحد را با همين محتوا و استدلال، امّا در قالب مفاهيم و واژه‏هاى اشراقى چنين بيان مى‏كند:

جايز نيست كه از نورالانوار، نور و ظلمت، هر دو صادر شود؛ چون اقتضاى نور غير از اقتضاى ظلمت است و در اين صورت، بايد ذات او مركّب از دو چيز باشد كه يكى نور را ايجاب كند و ديگرى ظلمت را؛ در حالى كه چنين چيزى براى ذات نورالانوار محال است... . همين‏طور، از نورالانوار، دو نور نيز صادر نمى‏گردد؛ چون هر نور غير از نور ديگر و اقتضاى هريك غير از ديگرى است و باز بايد در ذات نورالانوار دو جهت متفاوت باشد و اين نيز محال است.14

امّا پيداست كه طرح اشراقى نظريه صدور، صرفا جايگزينى واژه‏ها نيست؛ بلكه ابعاد شگرف و
نوينى دارد، تا آنجا كه عالم ملكوت را چهره ديگرى بخشيده و آن را از سادگى الگوى سينوى رهانيده است.

اين ابعاد نوين و در نتيجه ساختار جديد عالم ملكوت، در پرتو يك پيوند، شناسايى و كشف شد: پيوند بين نظريه صدور و علم‏الانوار.

خطّ سير شناسايى و كشف سهروردى را مى‏توان اين‏گونه مرحله‏بندى و ترسيم نمود:

 

مرحله اول: صدور طولى انوار

اين مرحله ساختار اصلى عالم ملكوت است؛ يعنى يك زنجيره طولى انوار، كه در رأس آن نورالانوار است كه در نورانيت ـ و در واقع در هستى خود ـ قائم به خود است. از اين نورالانوار، نور اوّل و از نور اوّل، نور دوم و از نور دوم و غيره نورهاى ديگر صادر مى‏گردد؛ چراكه اشراق، طبيعت نور است و صدور از همين اشراق، ناشى مى‏شود.

 

مرحله دوم: مشاهده، ابتهاج و اشراق

در دومين مرحله، اين نكته مورد توجه است كه بين نور اوّل و نورالانوار حجابى در كار نيست؛ زيرا از ديدگاه سهروردى، حجاب فقط ناشى از بعد و جسمانيت است.15

بنابراين، نور اوّلْ نورالانوار را مشاهده مى‏كند و از آنجا كه عشق او را دارد، مبتهج مى‏گردد. اين مشاهده توأم با عشق و ابتهاج، نور اوّل را قابل و مستعدّ دريافت نور و فيضى ديگر مى‏سازد و بالجمله اين شرايط و اين قابليت، مقتضى اشراقى از نورالانوار به نور اوّل است؛ از اين‏رو، نورى ديگر در نور اوّل حاصل مى‏شود. اين موضوع يكى از قواعد اكتشافى سهروردى در عالم انوار (ملكوت) است كه مى‏توان از آن با عنوان «مشاهده و اشراق» نام برد. اين نور مجدّد، «نور عارض» و يا «نور سانح» ناميده مى‏شود.16

 

نور سانح و قاعده الواحد

در مكتب اشراق، از يك‏طرف، نور سانح دخالتى در ذات و حقيقت نوريه نور اوّل ندارد، بلكه عارض بر اوست؛17 از طرف ديگر، نور سانح با گستره‏اى كه پيدا مى‏كند، بنياد عالم ملكوت را پى مى‏ريزد و نقشى اساسى در ساختار عالم انوار ايفا مى‏كند. سهروردى به مدد همين نور سانح، به كشف و تبيين ابعاد و پيچيدگى‏هاى عالم ملكوت نائل آمده است كه راجع به آن بحث خواهيم نمود. امّا نكته‏اى كه در اينجا قابل تأمّل به نظر مى‏رسد و شيخ اشراق هم بدان توجه دارد آن است كه شايد گمان رود، بين قاعده دريافت نور سانح و قاعده الواحد، تعارضى وجود دارد؛ چراكه در واقع از نورالانوار، در اين مرحله، دو نور بى‏واسطه صادر شده است: يكى ذات و حقيقت نور اوّل و ديگرى نور سانح كه از نورالانوار، در نور اوّل حاصل شده است و از آنجا كه اقتضاى نور اوّل غير از اقتضاى نور سانح مى‏باشد، مستلزم حدّاقل دو حيثيت در ذات نورالانوار است كه با بساطت تامّ و تمام نورالانوار منافات دارد. امّا صاحب حكمه‏الاشراق و همچنين شارح آن، با ردّ اين توهّم، توضيح مى‏دهند كه: نور اوّل به اقتضاى محض ذات نورالانوار صادر شده، و حال آنكه نور سانح از جهت مشاهده و عشق نور اوّل به نورالانوار و در نتيجه صلاحيت و قابليت او براى دريافت نور و فيض بيشتر صادر مى‏شود. بنابراين، اعطاى وجود و اشراق از دو جهت صورت گرفته است: يكى همان اقتضاى ذاتى نورالانوار است، و ديگرى به اقتضاى شرايط و قابليتى است كه در خارج از ذات حاصل شده است و به اين ترتيب تعارض و تنافى در كار نيست.18

 

گستره نور سانح در عالم ملكوت

امّا مرحله دوم، هنوز به انجام خود نرسيده است؛ چراكه بين نور دوم و نور اوّل نيز حجابى نيست و اينجا هم ماجراى مشاهده، عشق، ابتهاج، و در پايان، اشراقْ تكرار مى‏شود. و امّا بين نور دوم و نورالانوار نيز حجابى نيست و بنابراين همين ماجرا بين نور دوم و نورالانوار واقع مى‏شود. در حقيقت، نور دوم، دو بهره نورى يا دو فيض وجودى از نورالانوار دريافت مى‏كند: يكى به واسطه نور اوّل و ديگرى بلاواسطه.

كاملاً واضح است كه اين ماجراى عشق و عشّاقى كه از مشاهده آغاز مى‏شود و به اشراق مى‏انجامد، در سير نزول انوار، ابعاد گسترده‏تر و پيچيده‏ترى به خود مى‏گيرد؛ چراكه مثلاً در مافوق نور سوم كه از ذات نوريه نور دوم صادر شده است، اوّلاً سه نور قرار دارد: نورالانوار، نور اوّل، و نور دوم. ثانيا بين او و هيچ‏يك از اين سه نور، حجابى نيست. ثالثا از هيچ‏يك از اين سه نور، نسبت به نور سوم، مضايقه‏اى نيست؛ مگر آنكه مشاهده، عشق، ابتهاج و طلب در كار نباشد كه آن نيز در آن عالم اجتناب‏ناپذير است، زيرا اوصافى چون «شاهد»، «عاشق»، «مبتهج» و «طالب» ذاتى هر نورى است كه مافوق او نورى ديگر باشد. از اين‏رو، نور دوم نسبت به نور سوم، هيچ مضايقه‏اى از بابت دو نور سانح دريافتى خود ندارد، و اين دو نور را انعكاس مى‏دهد و نور سوم آن را در حدّ وسع خود دريافت مى‏كند. و از طرف ديگر، همين نور سوم، از هريك از دو نور اوّل و نورالانوار نيز يك نور سانح دريافت مى‏كند. در واقع، نور سوم از انوار مافوق خود چهار بهره نورى دريافت مى‏كند كه از اين چهار بهره نورى، نسبت به نور مادون خود (نور چهارم)، هيچ مضايقه‏اى ندارد و به طور كلى، هر نورى تمام انوار سانح دريافتى خود را از نور مافوق به نور مادون اشراق مى‏كند و انعكاس مى‏دهد. بدين ترتيب، نور چهارم 16 نور، نور پنجم 32 نور، و نور ششم 64 نور سانح دريافت مى‏كند.19

 

نقش نور سانح در هستى‏شناسى اشراقى

قبل از اينكه وارد مراحل بعدى شويم و ابعاد پيچيده‏تر دريافت نور سانح را بررسى كنيم، لازم است دو نكته بسيار اساسى و مرتبط با هم را در فلسفه اشراق بيان كنيم:

نكته اوّل: همان‏طور كه «نور» در فلسفه اشراق جايگزين «عقل» در فلسفه مشّاء شده است، «نور سانح» در فلسفه اشراق نيز جايگزين «تعقّل» در فلسفه مشّاء مى‏گردد. پيشتر گفتيم، در نگرش سينوى، هر عقلى داراى تعقّل نفس خود و تعقّل حيثيت امكانى و تعقّل حيثيت وجوب بالغير خود است، و با تعقّل هريك از اين سه حيثيت، به ترتيب منشأ صدور نفس فلكى، جرم فلكى و عقل بعد از خود مى‏گردد. در حقيقت، تعقّل‏هاى سه‏گانه هريك از عقول به منزله جهات و اقتضائات متعدّد و متكثّر هستند كه صدور كثرت را از هريك از اين عقول، با توجه به قاعده الواحد، تبيين فلسفى مى‏كنند. همين نقش را سهروردى در فلسفه خود، به نور سانح واگذار كرده است؛ يعنى هريك از انوار مجرّده، به تناسب انوار سانح دريافتى، اقتضائات متعدّد دارد و لذا منشأ انوار مجرّده قائم بالذّات در مرتبه مادون خود مى‏شود.

شهرزورى اين مسئله را به صورت قاعده‏اى كلّى بيان مى‏كند. البته، او بين اشراقات و افاضات بر مجرّداتى كه عين حيات هستند، و اشراقات بر آنچه فاقد حيات هستند، تفكيك مى‏كند؛ و تنها، اشراقات بر انوار مجرّده را منشأ ايجاد و صدور مى‏داند.20

نكته دوم: با توجه به نكته اوّل، و با تأمّل بر روى آنچه در مرحله دوم مطرح شد، چگونگى پيدايش عقول يا انوار متكافى در عالم ملكوت تبيين مى‏شود. عقول متكافى عقولى هستند كه بين آنها رابطه علّى و معلولى نيست و در طول يكديگر قرار ندارند، بلكه در عرض هم بوده و معلول عقل ديگرى در وراى خود هستند. براى مثال، وقتى نور سومْ چهار هيئت نورى (نور سانح) از انوار مافوق خود دريافت مى‏كند، داراى چهار حيثيت يا اقتضاى نورى مى‏شود كه از حيث هريك از آنها، مبدأ ايجاد عقلى از عقول يا نور قاهرى از انوار قاهره مجرّده قائم بالذّات مى‏گردد؛ در اين صورت و در اين مرتبه، چهار عقل (يا چهار وجود ملكوتى) ايجاد شده‏اند كه معلول يكديگر نيستند، و از اين جهت كه همگى معلول علّت واحدى هستند، در عرض هم و متكافى مى‏باشند.

 

مرحله سوم: تركيب انوار سانح با جهات

در اين مرحله، سهروردى نسبت‏هاى مختلف بين انوار را شناسايى كرده كه تركيب انوار سانحه، در هر نور مجرّد قائم بالذّات، با هريك از اين نسبت‏ها، اقتضاى خاصّى را براى آن نور به منظور ايجاد موجود ملكوتى خاص در مادون خود ايجاب مى‏كند.

هر نور در سلسله انوارْ قاهر بر انوار مادون، و مقهور نور مافوق خود است؛ همچنين هر نورى نسبت به انوار مافوق داراى حيثيت فقرى، و نسبت به انوار مادون خود داراى حيثيت استغنايى مى‏باشد. حبّ نيز يكى ديگر از عواملى است كه در پى‏ريزى عالم ملكوت، نقش اساسى دارد. انوار در سلسله طولى، نسبت به يكديگر حبّ دارند. امّا، حبِّ علّت به معلول با حبِّ معلول به علّت متفاوت است. حبِّ مافوق به مادون مستلزم‏عزّت، و حبِّ مادون به مافوق مستلزم ذلّت است.21

حال، سهروردى اين مناسبات و جهات را به عنوان بُعد ديگرى از قاعده الواحد، در نظريه صدور خود مى‏پروراند؛ به اين صورت كه اين نسبت‏ها، در واقع حيثياتى است كه براى هريك از انوار حاصل مى‏شود و بنابراين هر نورى با توجه به اين حيثيات، اشراقات متعدّد و متنوّعى خواهد داشت. اگر اين مناسبات با انوار سانحه يا هيئات نورى تركيب شوند، اقتضائات هريك از انوار به صورت غيرقابل تصوّرى افزايش مى‏يابند. اينجاست كه هر نور در عالم ملكوت سهروردى، در ايجادهاى متكثّر و متنوّعْ كارايى زيادى دارد و هر نور به جهت اينكه جلوه‏اى از حيثيت فقرى يا قهرى يا حبّى نور مافوق خود است، داراى عملكرد خاص و نقش ويژه‏اى در عالم وجود مى‏شود.22

 

مرحله چهارم: مشاركت‏پذيرى‏هاى ملكوتى و ايجادهاى جديد

و امّا در جهان‏بينى اشراقى، تكثّر و تنوّع در عالم ملكوتْ بسى فراتر از مرحله‏اى است كه پشت‏سر گذاشتيم؛ چراكه در اين مرحله، شيخ مكتب اشراق، شركت‏پذيرى انوار سانحه و جهات هر نور را در مجموعه‏هاى متعدّد دوبه‏دو، سه‏به‏سه، و... در اشكال مختلفْ شناسايى مى‏كند و به مدد اين شناسايى ابعاد وسيع‏تر و پيچيده‏ترى از عالم ملكوت را كه شهود كرده بود، تبيين مى‏كند.

در اين مرحله نيز سهروردى بُعد جديدى را در قاعده الواحد مى‏گشايد؛ زيرا هريك از اين مجموعه‏هاى درون ـ نورى، اقتضاى خاصّى براى اين نور مجرّد قائم بالذّات ايجاب مى‏كند؛ در نتيجه، امكان ذاتى براى ايجاد يك موجود ملكوتى‏ديگر به واسطه هريك‏ازانوارمجرّدفراهم‏مى‏شود.

سهروردى اين مجموعه‏سازى‏هاى درون ـ نورى را كه توسط شركت‏پذيرى و تركيب‏يابى انوار سانحه و جهات در هر نور انجام مى‏شود، به صورت قاعده‏اى با عنوان «قاعده فى بيان جواز صدور البسيط من المركّب» تبيين كرده است.23

در اين مرحله، ابعاد پيچيدگى و گستردگى عالم ملكوتْ حيرت‏آور و غيرقابل احتساب است؛ براى مثال، نور پنجم در سلسله طوليه انوار 16 نور سانح دريافت مى‏كند. حال اگر اين 16 نور دريافتى را با حدّاقل چهار جهت فقر، غنا، قهر، و محبّت تركيب كنيم و تركيب‏هاى متعدّد دوبه‏دو، سه‏به‏سه، و... را محاسبه كنيم، آن‏گاه مى‏توان به ابعاد عظيم آنچه توسط نور پنجم از نورالانوار صادر مى‏شود نائل آمد.

 

مرحله پنجم: شاهكار سهروردى در نظريه صدور

در مرحله قبل، گستردگى و پيچيدگى عالم ملكوت حيرت‏آور بود، ولى در اين مرحله غيرقابل تصوّر است. در واقع، آنچه در مراحل پيش به بحث گذاشته شد، همه بر اين پايه استوار بود كه در عالم ملكوت، بين انوار، حجابى نيست و در نتيجه مشاهده، ابتهاج، و قابليت، اشراقات ثانوى از نور مافوق به مادون ارسال مى‏شود و هر نور به حسب انوار و فيوضات دريافتى و به حسب جهات و نسب نورى كه دارد و همچنين به حسب تركيب اين انوار و جهات با يكديگر، مبدأ تكثّر در عالم ملكوت مى‏گردد. امّا آنچه در اين مرحله قابل تأمّل به نظر مى‏رسد آن است كه اين مشاهده نه يك‏بار، بلكه على‏الدوام صورت مى‏پذيرد؛ در نتيجه، اشراقات و فيوضات ارسالى يك‏بار براى هميشه نيست، بلكه تا زمانى كه در آن عالم بين انوار حجابى نباشد ادامه دارد. بايد توجه كرد كه اين فيوضات و اشراقات با نياز دائمىِ ممكن‏الوجودات در وجود خود به واجب‏الوجود كاملاً متفاوت است؛ چراكه در اين مرحله، بحث برسر انوار ثانويه است كه فرع بر اصل ذات و حقيقت نوريه انوار مى‏باشد.

در اين مرحله، هر نور قاهرى پيوسته در حال دريافت هيئات نورى جديدى از انوار مافوق خود است و بالتبع، دائما اقتضائات جديدى پيدا مى‏كند؛ در نتيجه، موجودات ملكوتى جديدى خلق مى‏گردند. بر اين اساس، هر نورى در عالم ملكوتْ صلاحيت اين را دارد كه آثار غيرمتناهى از او صادر گردد. اگر هر نور قاهرى از اين حيث كه در وراى آنْ نور اتمّ، اكمل، و اشرف ديگرى وجود دارد، متناهى باشد، از اين حيث كه آثار غيرقابل احتساب از او حاصل مى‏شود، نامتناهى است.24

 

تأثيرپذيرى ملّاصدرا از طرح اشراقى نظريه صدور

مراجعه به آثار صدرالمتألّهين به خوبى نشان مى‏دهد كه وى در تمامى پژوهش‏ها و تحليل‏هاى فلسفى خود، علاوه بر نظر جمهور فلاسفه، از نظريه‏هاى رقيب ديگر نيز بهره مى‏گيرد؛ به ويژه نظريه‏هايى كه با عطف توجه به روش‏هاى ديگر، درصدد حلّ مسئله بوده‏اند.

مسئله چگونگى پيدايش كثير از واحد يكى از اين پژوهش‏هاست كه ملّاصدرا براى پاسخ به آن، مكاتب مختلف فلسفى، كلامى، عرفانى، و تفسيرى را با معيارهاى دقيق كندوكاو كرده و ميزان توانايى هريك از آنها را در پاسخ‏گويى مورد مدّاقه قرار داده است. او همچنين هركدام از اين مكاتب را كه درست و پاسخگوى مسئله پژوهشى خويش دانسته با ديده قبول نگريسته و هركدام را كه ناتوان از حلِّ مسئله پژوهشى ارزيابى كرده از نظام و نظريه فلسفى خويش اخراج نموده است.

تأمّل در نظريه نهايى ملّاصدرا درباره نظام فيض، به خوبى آشكار مى‏سازد كه چهار عنصر اصلى طرح اشراقى اين نظريه در طرح صدرايى حضور به هم رسانده‏اند:

 

1) توجه به جهات و حيثيات عينى در پيدايش كثرت از سوى اشراقيون و ملّاصدرا

پيش از اين گفتيم كه در فلسفه اشراقى، برخلاف نظر فلسفه مشّايى، حيثياتِ اعتبارى نيستند كه سبب پيدايش كثرت در عالم هستى مى‏شوند؛ بلكه جهات خارجيه اشراقيه، قهريه، و حبّيه ميان انوارْ سبب پيدايش كثرت مى‏گردند.

بر اساس نظام اشراقى، ميان انوار از يك‏طرف محبّت و عشق و از طرف ديگر قهر و غلبه وجود دارد. براى نور سافل، امكان احاطه بر انوار عالى ـ كه رتبه‏شان بالاتر است ـ وجود ندارد و از طرفى، هر نور مجرّد عالى به خاطر شدّت نورانيتش نسبت به نور مجرّد سافلْ قهر و غلبه، و هر نور مجرّد سافل نسبت به عالى محبّت و عشق دارد؛ قهر عالى نسبت به سافل باعث نمى‏شود كه سافل عالى را مشاهده نكند، چون ميان انوار مختلف حجابى وجود ندارد. بدين جهت، هرچند نور سافل بر نور عالى احاطه ندارد، امّا مى‏تواند آن را مشاهده كند.25

حكيمان اشراقى بر اين باورند كه اوّلين نسبتى كه در عالم تحقّق مى‏يابد، نسبت بين نور اقرب و نورالانوار است كه از طرف نور اقرب نسبت به نورالانوار عشق و محبّت وجود دارد، ولى از طرف نورالانوار به خاطر شدّت نورانيتش و نامتناهى بودن قوّت اشراق عقلى‏اش قهر وجود دارد، و اين قهر باعث مى‏شود كه نور اقرب نتواند نسبت به نورالانوار احاطه پيدا كند، امّا اين قهر نورالانوار مانع نمى‏شود كه نور اقرب و انوار ديگر نتوانند به مشاهده نورالانوار بپردازند.26

انوار سافل از دو جهت، يكى اشراق و ديگرى مشاهده، از انوار عالى ـ بالاخص نورالانوار ـ كسب فيض مى‏كنند. اشراق در سير نزولى و مشاهده در سير صعودى انوار مطرح است؛ يعنى هر نور عالى اشعه‏هاى انوارش بر نور سافل اشراق مى‏كند و باعث افزايش و شدّت نور سافل مى‏گردد. از طرفى، هر نور سافلْ به مشاهده انوار عالى به ويژه نورالانوار مى‏پردازد، و از طريق اين اشراق و مشاهده‏هاى مستمر ميان انوار كه امور خارجيه و واقعيه هستند نه امور اعتبارى، موجودات كثير در عالم هستى به وجود مى‏آيند.27

ملّاصدرا نيز بر اين باور است كه حيثيات اعتبارى در عقول نمى‏توانند سبب كثرت عقول، افلاك، و ساير موجودات گردند. او در رساله أجوبه‏المسائل النصيرية، بعد از تقرير نظريه خواجه نصير درباره پيدايش كثير از واحد، به نقد آن مى‏پردازد و چنين مى‏گويد:

آگاه باش كه هر حيثيت و اعتبارى منشأ صدور امرى در خارج نمى‏شود، بلكه لازم است كه مبدأ شى‏ء عينى امرى باشد كه در خارج از يك نحو تحقّق و تأصل برخوردار باشد و اگر صرف اعتبارات مذكور در كلام فيلسوفان مشّايى سبب پيدايش موجودات در خارج مى‏شد، ديگر لازم نبود كه براى پيدايش موجودات جسمانى غير از عقل اوّل، وجود عقول ديگر ثابت گردد، بلكه مى‏توان به اعتبار حيثيات مختلف در صادر اوّل از قبيل موجود، صادر، معقول، معلول، شى‏ء، امر، ممكن عام، ممكن خاص، مفهوم، جوهر، مجرّد از مواد بودن و... پيدايش همه موجودات كثير عالم هستى را توجيه كرد. بر اين اساس، ديگر احتياج به عقل دوم و سوم... نبود؛ امّا مشاهده مى‏كنيم حكماى محقّق براى تبيين كثرت در جهان هستى، تنها به در نظر گرفتن اعتبارات مختلف در عقل اوّل متوسل نشدند، بلكه چاره‏هاى ديگر انديشيده‏اند.28

 

2) عدم پذيرش انحصار عقول به ده عقل از سوى ملّاصدرا و شيخ اشراق

در حكمت اشراقى، از حضرت حق به «نورالانوار» و از عقول به «انوار» تعبير مى‏شود. اشراقيون به صورت كلّى، انوار را در درجه اوّل، به دو قسم انوار قاهره و غيرقاهره تقسيم مى‏كنند و مراد آنها از انوار قاهره، انوارى هستند كه به طور كلّى مجرّد از مادّه هستند و هيچ ارتباطى با برازخ يا اجسام ندارند. اگر به اين تعريف اشراقيون با نظر مشّايى بنگريم، انوارقاهره‏برعقول‏تطبيق‏داده مى‏شود.29

در مكتب اشراقى، از عقل اوّل به نور اقرب تعبير مى‏شود. حكيمان اشراقى بر اين باورند كه نور اقرب اوّلين صادر از نورالانوار است و از اين نور اقربى كه عقل اوّل مى‏باشد، نور عقلى دوم و از دوم، سوم و... حاصل مى‏شود؛ بدين طريق، سلسله كثيرى از انوار عقليه تحقّق مى‏يابد و اين انوار مجرّده، بيش از ده، بيست، صد، دويست، هزار، و صدهزار هستند.30

ملّاصدرا در شرح الهداية الاثيرية درباره اين مسئله نيز به فلسفه اشراقى تمايل نشان داده و به سوى اين باور گرايش پيدا كرده كه: تعداد عقول بيشتر از ده‏تاست و اين قول مشهور مشّاييان درباره تعداد عقول بر مبناى تحقيق قابل دفاع نيست؛ او سپس ادلّه‏اى براى توجيه پيدايش چنين نظريه‏اى در ميان مشّاييان و شهرت اين نظريه در ميان آنها ذكر مى‏كند كه خود اين توجيه‏ها بيانگر عدم اعتقاد وى به محدود بودن عقول، و عدم انحصار آنها به ده مى‏باشد. از نظر ملّاصدرا، دو امر سبب شده است كه اين قول به مشّاييان نسبت داده شود كه تعداد عقول ده است؛ آن دو امر عبارت‏اند از:

توجيه اوّل: مشّاييان تعداد عقول را با شمار افلاك تنظيم كرده، و چون افلاك را نُه‏تا مى‏دانسته، براى تطابق عقول با افلاك، قائل به ده عقل شده‏اند كه نُه عقل سبب پيدايش نُه فلك، و عقل آخر سبب پيدايش عناصر مى‏شود.

توجيه دوم: براى گروه و جمله‏اى از افلاك، گروه و جمله‏اى از عقول است كه در ميان اين عقول يك عقل مقامش از بقيه بيشتر است، و همين سبب پيدايش آن افلاك مى‏شود. اگر چنين شهرت يافته است كه مشّاييان قائل به ده عقل هستند، اين شهرت به اعتبار عقولى است كه در ميان عقول بسيار، نقش سيادت و رهبرى دارند؛ همان‏طور كه فلك كلّى بر اجرام تحت سيطره خود احاطه دارد. البته، اين سخن بدان معنا نيست كه اين عقول فراوان، اتباع و جزئى از اين ده عقل سادات هستند.31

ملّاصدرا در كتاب الشواهد الربوبية، براى اثبات كثرت عقول (و بيان اين مطلب كه تعداد عقول از ده عقل بيشتر است)، به آيه «فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا» (فصلت: 12) استناد مى‏جويد و آن را چنين تفسير مى‏كند كه: هر متحرّكْ نياز به محرّك دارد. بدين جهت، تعداد محرّك‏ها بايد به اندازه متحرّك‏ها باشد. از طرفى، اين امر بيان شد كه حركات طبيعى به شوق‏ها و اراده‏ها و شوق‏ها به غايات عقلى منتهى مى‏شوند. بنابراين اگر ما متحرّك‏ها و محرّك‏ها را مستقيما به خدا يا به فيض اوّل نسبت دهيم، يعنى به ترتّب طولى ميان آنها قائل نباشيم، اين امر باعث مى‏شود كه در ذات خدا كثرت راه يابد؛ در صورتى كه ثابت شد كه ذات خداوند بسيط من جميع‏الجهات، و فيض از ناحيه ذاتش واحد است، امّا بالعرض واجد جهات نُه‏گانه مى‏باشد. از اين مقدّمات نتيجه گرفته مى‏شود كه تعداد جواهر مفارق (عقول) به تناسب تعداد متحرّك‏ها و حركات كلّى‏كثير مى‏باشد.32

از طرفى، حكما در صناعت مجسطى ثابت كرده‏اند كه وجود اجرام سماوى بيش از پنجاه عدد است كه از لحاظ حركات دورى دائم، اندازه و جهت با يكديگر تفاوت‏هايى دارند و هر كره متحرّك داراى قوّه محرّكه شوقيه غيرمتناهى و محرّك ثابتى است كه رابطه بين آنها مثل رابطه معشوق و عاشق است. پس، هر كره داراى دو محرّك است: يك محرّك مفارق عقلانى و ديگرى محرّك مزاول نفسانى كه صورت جرم سماوى از اينها قوام مى‏گيرد. ميان اين محرّك عقلانى و نفسانى و مادّه در اجرام سماوى، رابطه تنگاتنگى وجود دارد؛ يعنى محرّك مفارق عقلانى (عقول) معشوق محرّك مزاول نفسانى است، و اين عشق سبب حركت محرّك نفسانى مى‏گردد و از طرفى همين محرّك مزاول نفسانى معشوق مادّه و بدين جهت محرّك مادّه است. ملّاصدرا مى‏افزايد كه عقول، از حيث مرتبه و منزلت، از همه موجودات به حق نزديك‏تر و عاشق او هستند. در واقع، عقول به عبوديت حق اشتغال دارند و عددشان به اندازه عدد كرات و عدد مدبّرهاى اين كرات است؛ پس جنود حضرت حق در نظام گيتى بسيار زياد هستند. او سپس به آيه «وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ» استناد مى‏كند.33

 

3) پذيرش عقول عرضى از سوى اشراقيون و ملّاصدرا

اشراقيون انوار قاهره را به انوار قاهره عاليه و انوار قاهره سفليه (ارباب اصنام) تقسيم مى‏كنند. مراد آنان از انوار قاهره عاليه، انوارى هستند كه ميان آنها ارتباط طولى وجود دارد و در نزول علّى بر يكديگر مترتّب هستند. از اين انوار، به خاطر شدّت نورانيت آنها و قوّت جوهرشان و كمى جهات ظلمانى و نزديكى آنها به وحدت حقيقى، هيچ جسمى صادر نمى‏شود.

امّا مراد اشراقيون از انوار قاهره سفليه انوارى هستند كه ميان آنها ارتباط طولى وجود ندارد و در نزول علّى بر يكديگر مترتّب نيستند. اين انوار همان عقول عرضى هستند كه خودشان به دو قسم تقسيم مى‏شوند:

1. گروهى از انوار قاهره سفليه، از جهت مشاهدات طبقه طوليه حاصل مى‏شوند؛ اين انوار سبب پيدايش عالم مثل مى‏گردند.

2. گروهى از انوار قاهره سفليه از جهت اشراقاتى كه از طبقه طولى حاصل مى‏شوند، صادر مى‏گردند. اين انوار سبب پيدايش عالم محسوسات مى‏گردند؛ زيرا بر اساس مبانى اشراقى، مشاهدات از اشراقات شريف‏تر هستند، و از طرفى، رتبه عالم مثال بالاتر از عالم محسوسات و اجسام است. بدين جهت، اشرف (مشاهدات) علّت اشرف (عالم مثال)، و اخس (اشراقات) علّت اخس (عالم محسوسات يا اجسام) مى‏گردد.34

ملّاصدرا درباره اين مسئله نيز نظريه اشراقيون را بر نظر فيلسوفان مشّايى ترجيح داده است. او در كتاب المبدأ و المعاد تأكيد مى‏كند كه: حكماى رواقى و فارسى بر اين باور بوده‏اند كه اختلاف نوعى انواع متكثّر، مثل اجسام عنصرى كه بين آنها رابطه تكافو وجود دارد، يا در فاعل است يا در جهات تأثّرش. و چون در عقل اخير (عقل فعّال) جهات و حيثيات به اندازه‏اى نيست كه براى پيدايش انواع متكثّر اين عالم كافى باشد، پس تعداد عقول بيش از ده‏تاست و چنين نيست كه تعداد عقول مثل نظريه فيلسوفان مشّايى با تعداد افلاك مساوى، و تنها عقل اخير سبب پيدايش عنصريات باشد؛ بلكه آن حكما بر اين باور بوده‏اند كه هر نوع از انواع جسمانى داراى عقلى است كه ربّ آن نوع و مدبّر آن مى‏باشند و به اشخاص آن نوع عنايت خاصّى دارد.

همچنين، به تعداد انواع جسمانى ـ اعم از آنكه فلكى باشد يا عنصرى، بسيط باشد يا مركّب ـ قواهر عقلى (عقول عرضى) وجود دارد؛ بلكه تعداد عقول از اين حدّ نيز بيشتر است، چون عقل تنها مدبّر انواع جسمانى نيست، و از طرفى، تحقّق يافتن اجسام مثل تحقّق يافتن عقول نيست، زيرا در عقل دوم جهات كافى براى پيدايش فلك دوم و كواكب مختلف‏الحقايق موجود در آن وجود ندارد، و از سويى ميان اجسام رابطه تكافو برقرار است و جسمى نسبت به جسم ديگر جنبه علّيت ندارد. بر اين اساس، علل اين اجسام بايد عقول متكافئه عرضيه باشند كه بعد از تحقّق عقول طوليه متحقّق مى‏شوند.35

ملّاصدرا در موضع ديگرى از كتاب المبدأ و المعاد تصريح مى‏كند كه: «ما نيز وجود مثل افلاطونى را اثبات و مبرهن كرديم كه هر نوع (در اين عالم) داراى يك فرد مجرّد عقلى در عالم ابداع است كه حقيقت اين نوع جسمانى را تشكيل مى‏دهد.»36 بيان اخير ملّاصدرا مؤيّد آن است كه او نيز مثل اشراقيون معتقد است كه علاوه بر عقول طولى، عقول عرضى نيز وجود دارد.

 

4) استفاده از قاعده امكان اشرف براى تبيين نظام فيض از سوى شيخ اشراق و ملّاصدرا

همان‏طور كه مى‏دانيم، بر اساس مبانى حكمت اشراقى و حكمت متعاليه، نظام فيض بر دو سلسله طولى و عرضى مبتنى است. در رأس سلسله طولى، حضرت حق است، و عقول در مرحله بعدى، اجسام و نفوس افلاك و در مرحله آخر عالم مادّه واقع مى‏شود. بر اساس هر دو مكتب، در ميان عقول، گذشته از آنكه ترتّب طولى وجود دارد، ما شاهد سلسله عرضى نيز هستيم؛ يعنى بر اساس مبانى مكتب اشراقى و حكمت متعاليه، علاوه بر تعداد عقول از حيث طولى، وجود عقول متكافئه عرضيه نيز مورد تأييد است. هر دو مكتب افزون بر كاركردهاى مختلف روش‏شناختىِ قاعده امكان اشرف، براى اثبات وجود عقول طوليه و عرضيه و نفوس (كه جزء حلقه‏هاى ميانى نظام فيض هستند)، از اين قاعده بهره جسته‏اند؛ به همين جهت، اين امر را مى‏توان از موارد تأثّر ملّاصدرا از شيخ اشراق دانست.

شهرزورى و قطب‏الدين شيرازى هر دو در شرح حكمه‏الاشراق، تصريح كرده‏اند كه قاعده امكان اشرف، يكى از فروع قاعده الواحد لايصدر عنه الّا الواحد است.37 شيخ اشراق براى اين قاعده اهميت زايدالوصفى قائل است؛ به همين جهت، در رساله‏هاى متعدّد خويش، از اين قاعده بهره جسته و آن را مورد كندوكاو قرار داده است.

وى در رساله يزدان شناخت، بدون ذكر نام قاعده امكان اشرف، مى‏گويد: «وجود نفوس، دليل بر وجود عقول است.»38 اين امر مبيّن تأييد و استفاده او از اين قاعده به صورت ضمنى و غيرصريح مى‏باشد. او همچنين در رساله الواح عمادى و التلويحات، بعد از ذكر اين قاعده، سعى مى‏كند تا براى آن برهانى به دست دهد. او مى‏گويد كه چون ممكن اخس تحقّق يافته است، اگر ممكن اشرف پيش از او تحقّق نيافته باشد، اشكال به وجود مى‏آيد. او سپس به يك اشكال (وجود موجودى اعلى و اشرف از بارى‏تعالى) در الواح عمادى، و به اشكالى ديگر (صدور كثير از واحد) در التلويحات اشاره مى‏كند.39

شيخ اشراق قاعده امكان اشرف را در رساله پرتونامه نيز مطرح كرده است. شيوه بيان او در اين رساله براى برهانى كردن اين قاعده، از رساله‏هاى ديگر او كامل‏تر و رساتر است. او براى اثبات اين قاعده، ابتدا چند مقدّمه ذيل را ذكر مى‏كند:

مقدّمه اوّل: ما مى‏دانيم كه اعراض، اجسام، و نفوس ناطقه در عالم خارج تحقق دارند.

مقدّمه دوم: مى‏دانيم كه رتبه نفس (كه ذاتا مجرّد از مادّه است، امّا در ناحيه فعلْ به مادّه نياز دارد)، از اعراض و اجسام بالاتر است.

مقدّمه سوم: مى‏دانيم كه رتبه عقل (كه از ناحيه ذات و فعلْ مجرّد از مادّه است)، از رتبه اعراض، اجسام، و نفوس ناطقه بالاتر است.

حال، بر اساس قاعده امكان اشرف، مى‏گوييم: وقتى موجودات اخس تحقّق يافته‏اند، بايد موجود اشرف از آنها نيز تحقّق يابد؛ در غير اين‏صورت، دو اشكال زير پيش مى‏آيد:

اشكال اول: اگر موجود اشرف قبل از موجودات اخس تحقّق نيابد، يك فرض آن است كه بايد با آنها در يك رتبه تحقّق يابد. و چون خداوند از جميع جهات واحد است، بر اساس قاعده الواحد، صدور بيش از يك موجود از او ممكن نيست.

اشكال دوم: اگر ممكن اشرف ـ كه امرى ممكن‏الوقوع است ـ از واجب‏الوجود صادر نشود، عدم صدور آن بايد مستند به علّتى باشد كه آن علّتْ اشرف و اعلى از واجب‏الوجود مى‏باشد و اين امر باطلى است، چون موجودى نيست كه از واجب‏الوجود شريف‏تر باشد.40

شيخ اشراق در كتاب حكمه‏الاشراق نيز مثل ساير كتب خويش تلاش كرده است تا اين قاعده را اثبات كند. اگر بيان وى را در اين كتاب مورد مدّاقه قرار دهيم، نكته مهمّى براى ما آشكار مى‏شود و آن اينكه او در اين كتاب، برخلاف ساير كتب و رساله‏هاى خويش، براى تبيين بحث امكان اشرف، از اصطلاحات حكمت اشراقى از قبيل نورالانوار، نور قاهر، نور اقرب، اخسّ ظلمانى، و علايق‏الظلمات استفاده كرده است؛ شايد به همين جهت، به رغم آنكه در كتاب المشارع و المطارحات اصل اين قاعده را به ارسطو نسبت مى‏دهد،41 اين قاعده را به مثابه قاعده اشراقى زير عنوان «من قاعدة امكان الاشرف على ما هو سنّة الاشراق» مطرح مى‏كند.42

شارحان كتاب حكمه‏الاشراق نيز همچون شيخ اشراق، درصدد اثبات اين قاعده برآمده‏اند. قطب‏الدين شيرازى كه تقرير او رساتر از آن مى‏باشد، در شرح خويش، دو دليل براى اثبات اين قاعده ذكر كرده است:

دليل اوّل: اين دليل تاحدّى مبتنى بر كتاب حكمه‏الاشراق سهروردى است؛ با اين تقرير كه ممكن اشرف بايد قبل از ممكن اخس تحقّق يابد، در غير اين‏صورت چند فرض قابل طرح است:

فرض اوّل: از نورالانوار در مرتبه واحد و از جهت واحد، دو موجود (ممكن اشرف و ممكن اخس) صادر گردد. اين فرض باطل است، زيرابا قاعده الواحد سازگار نيست.

فرض دوم: ممكن اشرف، بعد از ممكن اخس و به واسطه آن، صادر گردد. اين فرض هم باطل است، زيرا لازم مى‏آيد كه معلول (ممكن اشرف)، اشرف از علّتش (ممكن اخس) باشد.

فرض سوم: صدور ممكن اشرف به صورت مطلق (يعنى قبل، همراه، و بعد از ممكن اخس) جايز نباشد. اين فرض هم نادرست است؛ زيرا از يك‏طرف مى‏دانيم ممكن اشرف امرى ممكن‏الوجود است، و از طرف ديگر، مى‏گوييم از فرض تحقّق آن امرى محال لازم مى‏آيد. در اين‏صورت، چنين موجودى كه صدور آن ممكن بوده و از واجب‏الوجود صادر نشده است، عدم صدورش بايد مستند به علّتى باشد كه آن علّتْ اشرف و اعلى از واجب‏الوجود است؛ حال آنكه هيچ چيزى نمى‏تواند اشرف از واجب‏الوجود باشد.43

دليل دوم: قطب‏الدين شيرازى مى‏گويد: ما دليل اوّل را بر مبناى نظم كتاب حكمه‏الاشراق تقرير كرديم، امّا دليل دوم را بر مبناى نظم طبيعى تقرير مى‏كنيم؛ او آن‏گاه دليل دوم را چنين تبيين مى‏كند:

اگر ممكن اخس تحقّق يابد، امّا ممكن اشرف قبل از آن جامه هستى به تن نپوشد، چند اشكال ممكن است مطرح شود: 1) خلاف فرض لازم آيد؛ 2) صدور كثير از واحد جايز باشد؛ 3) صدور اشرف از اخس جايز باشد؛ 4) بايد جهتى اشرف از آنچه در نورالانوار موجود است، تحقّق داشته باشد.

اگر موجود اوّل با واسطه موجود اشرف تحقّق يابد، اشكال اوّل لازم مى‏آيد و اگر موجود اخس بدون واسطه موجود اشرف تحقّق يابد، يعنى از نورالانوار هم موجود اشرف و هم موجود اخس بدون هيچ‏گونه ترتّبى به وجود آيد، در اين‏صورت اشكال دوم پيش مى‏آيد كه با قاعده الواحد سازگار نيست و اگر موجود اشرف از موجود اخس صادر شود، اشكال سوم پيش مى‏آيد و اگر صدور موجود اشرف از موجود اخس و حق‏تعالى ـ هر دو ـ جايز نباشد، اشكال چهارم لازم مى‏آيد؛ زيرا در اين صورت، بايد موجودى باشد كه در آن جهتى اشرف از نورالانوار وجود داشته باشد و از آن جهت اشرف اين موجود ممكن اشرف صادر گردد. از آن جهت كه هر چهار حالت پيش‏گفته، خلاف عقل و نادرست است، پس صدور ممكن اخس قبل از صدور ممكن اشرف از حق‏تعالى امرى محال و ممتنع است.44

ملّاصدرا نيز مثل شيخ اشراق، در كتب و رسايل مختلف خويش، درباره قاعده امكان اشرف سخن گفته و براى اثبات وجود حلقه‏هاى ميانى نظام فيض ـ به ويژه عالم عقول ـ از آن بهره جسته است.

او در كتاب المبدأ و المعاد، براى تقرير نظام فيض، از قاعده امكان اشرف استفاده مى‏كند و مى‏گويد كه صادر اوّلْ موجودى احدى الذات و الهويه است و آن عرض، مادّه، صورت، جسم، و نفس نيست؛ بلكه جوهرى است كه هم از حيث ذات و هم از حيث فعل، مفارق از مادّه است كه بعضى آن را عقل كل و بعضى عنصر اوّل ناميده‏اند و آن اشرف ممكنات است كه بر اساس قاعده امكان اشرف بايد تحقّق داشته باشد.45 وى سپس از طريق طرح حيثيات سه‏گانه در عقل اوّل و ساير عقول، چگونگى پيدايش كثير از واحد را توجيه مى‏كند.

ملّاصدرا در الاسفارالاربعه ذيل بحث مثل افلاطونيه، براى اثبات آن، چند دليل ذكر مى‏كند. دليل سوم او در اين بحث، بر قاعده امكان اشرف مبتنى است. وى كه تصريح مى‏كند اين دليل را وامدار شيخ اشراق است، آن را چنين تقرير مى‏كند:

بر اساس قاعده امكان اشرف، اگر ممكن اخس در عالم هستى تحقّق يابد، ممكن اشرف بايد قبل از آن تحقّق يافته باشد. از طرفى، ما مشاهده مى‏كنيم كه در ميان موجودات عالم اجسامْ عجايب و غرايب زايدالوصفى وجود دارد كه عقل انسانى قدرت درك و فهم همه آنها را ندارد. اين امور فوق‏العاده شگفت‏انگيز همان نسبت‏هاى متعدّد و گوناگونى است كه در ميان اين موجودات وجود دارد. حال اگر نسبت‏ها و روابط ميان موجودات عالم اجسام تا اين حد شگفت‏انگيز است و در عالم واقع تحقّق دارد، بدون شك نسبت‏ها و روابطى كه در عالم عقلى و نورى ميان ارباب انواع و مثل ـ كه به منزله اصل، مبدأ و علّت عالم اجسام هستند ـ وجود دارد، شگفت‏انگيزتر از عالم اجسام خواهد بود.46

از بيان ملّاصدرا پيداست كه شگفتى‏هاى عالم عقول (مثل نوريه)، بر اساس قاعده امكان اشرف قابل اثبات است. صدرالمتألّهين گرچه بر اين استدلال شيخ اشراق اشكالاتى وارد ساخته؛ ولى در مجموع، آن را در نهايت زيبايى و لطافت ارزيابى كرده است. همچنين در كتاب الشواهدالربوبية، ذيل بحث مُثُل افلاطونى، چند دليل براى اثبات آن ذكر مى‏كند كه دليل سوم بر قاعده امكان اشرف مبتنى است. او تصريح مى‏كند كه اين قاعده از ابتكارات ارسطوست. ضمن اينكه در كتب متعدّد شيخ اشراق نيز درباره اين قاعده بحث شده است.47 ملّاصدرا در آن كتاب، بعد از تقرير قاعده، اشكالى را مطرح مى‏كند و مى‏گويد: شيخ اشراق به جاى اينكه درباره ذوات عقول بحث كند، دليل را به سمت نسبت‏ها و روابط ميان عقول سوق داد. او اضافه مى‏كند: حتى با عطف توجه به اشكال پيش‏گفته، اين دليل از دو دليل ديگر بهتر است.48

ملّاصدرا در جلد هفتم از كتاب الاسفارالاربعه، بيش از همه كتب و رساله‏هايش، درباره قاعده امكان اشرف سخن گفته، و در دو موضع از آن كتاب به اين قاعده پرداخته است. او ابتدا در بحث خير و شر، براى حلّ مشكل شرور، بحث نظام‏مندى عالم هستى را مطرح مى‏كند؛ همچنين در ذيل اين بحث به چگونگى پيدايش موجودات كثير از حضرت حق بر مبناى قاعده امكان اشرف اشاره مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد كه قاعده امكان اشرف اقتضا مى‏كند كه خداوند ابتدا عقول طولى و عرضى، بعد نفوس افلاك، و سپس عالم مادّه و اجسام را خلق كند.49

در موضع ديگر، در ادامه بحث قاعده الواحد، ملّاصدرا بحث بسيار مفصّلى درباره قاعده امكان اشرف ارائه مى‏دهد و عنوان فصل ـ منتخب او ـ علاوه بر آنكه مبيّن اين قاعده است، بيانگر آن است كه اين قاعده از فروع و توابع قاعده الواحد است. او در اين فصل، ابتدا مفادّ قاعده را بيان مى‏كند؛ سپس، درباره اين قاعده، گزارش تاريخى اجمالى و در عين حال مفيدى ارائه مى‏دهد.50 وى در اين گزارش تاريخى، اشاره مى‏كند كه اصل قاعده اوّلين بار توسط ارسطو در دو كتاب اثولوجيا و السماء و العالم بيان شد. در ميان فيلسوفان مسلمان، ابن‏سينا در كتب و رسايل مختلف خويش از جمله الشفاء و التعليقات درباره اين قاعده بحث كرده است. بعد از او، در ميان فيلسوفان مسلمان، شيخ اشراق بيش از همه به اين قاعده توجه كرده است. شارحان او از جمله شهرزورى نيز درباره اين قاعده بحث كرده‏اند.

ملّاصدرا بعد از آن گزارش، دليلى براى اثبات اين قاعده ذكر مى‏كند كه با دليل او در كتب الشواهد الربوبية و جلد دوم الاسفارالاربعه متفاوت است. او در اين دليل، تاحدّى، عبارات شيخ اشراق را بازسازى كرد و تقريبا دليل را در قالبى ارائه داد كه قطب‏الدين شيرازى در شرح عبارات شيخ اشراق بيان كرده بود.

مضمون تقرير ملّاصدرا چنين است كه اگر از خداوند ممكن اخس صادر شد، ضرورى است قبل از آن ممكن اشرف صادر شده باشد؛ در غير اين‏صورت، چند فرض قابل طرح است: الف) معلول اشرف و اخس با هم از واجب صادر شوند؛ ب) ممكن اشرف بعد از ممكن اخس تحقّق يابد؛ ج) صدور اشرف به صورت مطلق (يعنى قبل، همراه، و بعد از ممكن اخس) جايز نباشد.

فرض (الف) نادرست است؛ زيرا بر اساس قاعده الواحد، از خداوند كه وحدتش از نوع وحدت حقّه حقيقيه است، جز واحد صادر نمى‏شود.

فرض (ب) نيز نادرست است؛ زيرا لازم مى‏آيد كه معلول (ممكن اشرف)، برتر از علّت (ممكن اخس) باشد؛ حال آنكه رتبه علّت برتر از معلول است.

فرض اخير نيز نادرست است؛ زيرا لازمه اين فرض آن است كه امر ممكن صدورش محال باشد، حال آنكه ممكنْ آن است كه از فرض وقوعش محال لازم نيايد. علاوه بر آن، اين عدم صدور بايد مستند به علّتى باشد كه آن علّتْ اشرف و اعلى از واجب‏الوجود است، امرى كه محال شمرده مى‏شود، زيرا واجب‏الوجود از حيث شدّت وجودى فوق مالايتناهى بمالايتناهى است.51

ملّاصدرا سپس در تعقيب بحث، شرايط و موارد جريان قاعده امكان اشرف را توضيح مى‏دهد و اشكالات مطرح‏شده درباره آن را پاسخ مى‏گويد.

 

نتيجه‏گيرى

سهروردى با پيوندى كه بين نظريه صدور و علم‏الانوار برقرار كرد، قاعده الواحد را با شبكه‏اى از قواعد حاكم بر نور مرتبط ساخت و در نتيجه، ابواب نوينى را در نظريه صدور گشود. بر اين اساس، او به تبيين تكثّر و تنوّعى از موجودات ملكوتى با شبكه‏اى وسيع و پيچيده از مناسبات بين آنها پرداخت. سهروردى در تقرير خود از نظريه فيض، طرحى را ارائه كرد كه در آن، شبكه‏اى بيكرانه از عقول و انوار ترسيم مى‏شود. اين شبكه خود تركيبى از زنجيره‏هاى طولى و عرضى از انوار است. به عبارت ديگر، ما در اين طرح با طبقاتى از انوار مواجه هستيم كه در طول هم واقع شده‏اند؛ در هر طبقه انوار ملكوتى متعدّدى هستند كه رابطه طولى و ايجادى باهم ندارند، بلكه در عرض هم واقع شده‏اند. سهروردى به مدد همين هم‏عرضى و تكافو در عالم ملكوت است كه هم‏عرضى و تكافو را در عالم مثل معلّقه، و به تبع آن در عالم برزخ، توجيه و تبيين مى‏كند. به مقتضاى طرح اشراقى نظريه صدور، نورالانوار علاوه بر ارتباط مع‏الواسطه از طريق زنجيره علّى و معلولى، داراى ارتباط بلاواسطه با همه انوار مادون خود است. در اين طرح، افزون بر فروريزىِ انوار سانح از مافوق به مادون كه امرى مستمر و دائمى است، انوار قاهره نيز با دريافت هر اشراقى، نور قاهر قائم بالذّات ديگرى را ايجاد مى‏كنند. بنابراين همان‏طور كه انوار فائضه، لايزال، مضاعف مى‏شوند، انوار قاهره مجرّد قائم بالذّات هم از ازل تا ابد رو به تضايف و تكثّر هستند و اين رمز و راز انبساط دائمى، ازلى، و ابدى عالم ملكوت در فلسفه سهروردى است.

ملّاصدرا نيز كه از جهت عملى به نظريه كثرت‏گرايىِ روش‏شناختى پايبند، و به شدّت از حصرگرايىِ روش‏شناختى گريزان بوده است، در تدوين نظريه نهايى از نظام فيض، با عطف توجه به عقيده جمهور فلاسفه و عرفا و با استفاده از شيوه تفكّر نقّادانه به طرح اشراقى اين نظريه ابراز تمايل بيشترى نشان داد تا جايى كه عناصر اصلى و مهم اين طرح را در نظريه خويش داخل نموده است.

 

 

··· منابع

ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تهران، الكتاب، 1403ق.

ـ ـــــ ، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.

ـ ـــــ ، النجات، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـ افلوطين، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1362.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، حكمه‏الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادى، تهران، دانشگاه تهران، 1377.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 1 (التلويحات، المشارع و المطارحات)، مقدمه و تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.

ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 3 (پرتونامه، يزدان شناخت)، مقدّمه سيدحسين نصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372.

ـ ـــــ ، مجموعه مصنّفات، ج 2 (حكمه‏الاشراق)، مقدمه و تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.

ـ شهرزورى، شمس‏الدين محمد، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح حسين ضيائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

ـ فارابى، ابونصر، سياسات مدنيه، ترجمه و حاشيه سيدجعفر سجادى، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل (عيون‏المسائل)، حيدرآباد دكن، دائره‏المعارف عثمانيه، 1349.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه‏المتعاليه فى الاسفار العقليه‏الاربعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1990م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، تعليقات ملّاهادى سبزوارى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح محمد ذبيحى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1381.

ـ ـــــ ، شرح الهدايه‏الاثيرية، بى جا، چاپ سنگى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى (اجوبه‏المسائل النصيريه)، تهران، حكمت، 1375.

---

* استاديار دانشگاه آزاد اسلامى واحد كرج . msayyidmazhari@yahoo.com

دريافت: 19/6/89 ـ پذيرش: 28/7/89.

---

1ـ ابونصر فارابى، مجموعه رسائل عيون‏المسائل، ص 6.

2ـ ابن‏سينا، التعليقات، ص 103.

3ـ افلوطين، مجموعه آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى، ج 2، ص 131.

4ـ همان.

5ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 پرتونامه، مقدّمه سيدحسين نصر، ص 138، 155 و 184.

6ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، شرح حكمه‏الاشراق، تصحيح حسين ضيائى، ص 425ـ426.

7ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1 تلويحات، مقدّمه و تصحيح هانرى كربن، ص 63ـ64.

8ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 391ـ393.

9ـ ابن‏سينا، نجات، ص 698.

10ـ ابونصر فارابى، سياسات مدنيه، ترجمه و حاشيه سيدجعفر سجادى، ص 72.

11ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص 156.

12ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 393.

13ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 2، ص 122.

14ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ص 125.

15ـ همان.

16ـ همان، ص 118.

17ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 357.

18ـ همان.

19ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ص 140.

20ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 364.

21ـ شهاب‏الدين سهروردى، حكمه‏الاشراق، ص 147.

22ـ همان، ص 169.

23ـ همان، ص 165.

24ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 408.

25ـ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، ص 327.

26ـ همان، ص 328.

27ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2 حكمه‏الاشراق، ص 133.

28ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى اجوبه‏المسائل النصيريه، ص 15.

29ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 370.

30ـ همان، ص 362.

31ـ ملّاصدرا، شرح الهدايه‏الاثيريه، ص 369ـ370.

32ـ همو، الشواهدالربوبية، تعليقات ملّاهادى سبزوارى، ص 140.

33ـ همان، ص 141.

34ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 340.

35ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح محمّد ذبيحى، ص 191ـ192.

36ـ همان، ص 193.

37ـ شمس‏الدين محمّد شهرزورى، همان، ص 389؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 352.

38ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 3 يزدان شناخت، ص 417.

39ـ همو، ج 1 التلويحات، ص 51.

40ـ همو، ج 3 پرتونامه، ج3، ص 42و45.

41ـ همو، ج 1 المشارع و المطارحات، ص 53.

42ـ همو، ج 2 حكمه‏الاشراق، ص 58.

43ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 352.

44ـ همان، ص 353.

45ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 188.

46ـ همو، الحكمه‏المتعالية فى الاسفارالقعلية الاربعة، ج 2، ص 58.

47ـ همو، الشواهدالربوبية، ص 169.

48ـ همان، ص 170.

49ـ همو، الحكمه‏المتعاليه، ج 7، ص 109.

50ـ همان، ص 254ـ258.

51ـ همان، ص 245.