تفسيرى نو از اعتباريات علّامه طباطبائى با نگاهى تطبيقى به رساله اعتباريات و تفسير الميزان

ضمیمهاندازه
2.pdf1.73 مگابایت

سال هشتم، شماره اول، پاييز 1389، 25ـ54

احسان تركاشوند*

اكبر ميرسپاه**

 

چكيده

علّامه طباطبائى گاه بايد و نبايد را از امورى اعتبارى مى‏داند كه انسان آن را بين خود و فعلش جعل مى‏كند تا فعل ضرورت يابد. درباره معناى حسن و قبح هم ايشان دو نظر دارد: 1) حسن و قبح را امرى اعتبارى، و عبارت از ملايمت و منافرت با طبع انسان دانسته است، و از آنجا كه انسان‏ها در طبع با هم متفاوت‏اند، حسن و قبح را از امور نسبى شمرده است؛ 2) حسن و قبح را عبارت از ملايمت و منافرت فعل با غايت مطلوب دانسته است. معناى دوم علّامه از حسن و قبح ما را به اين نكته رهنمون مى‏سازد كه ايشان حسن و قبح را در اين معنا معقول ثانى فلسفى مى‏داند؛ اگرچه به آن تصريح نمى‏كند. مهم تفكيك اين دو معنا از يكديگر است، كارى كه هيچ‏كدام از شارحان علّامه به آن نپرداخته‏اند. نگارنده در اين مقاله كوشيده است با نگاهى تطبيقى به رساله اعتباريات و مباحث تفسير الميزان ديدگاه علّامه را واكاوى، و تفاوت نظريه او را از ديدگاه نسبى‏گرايان و شكّاكان آشكار كند.

 

كليدواژه‏ها: اعتباريات، حسن، قبح، بايد، نبايد، علّامه طباطبائى، الميزان.

 

مقدّمه

در ديدگاه مشهور، اعتباريات علّامه معمولاً بدون در نظر گرفتن سخنان او در تفسير گران‏سنگ الميزان و تنها بر اساس رساله اعتباريات در اصول فلسفه و روش رئاليسم مورد نقد و بررسى قرار گرفته است؛ در حالى كه حقيقت اعتباريات را با تفسير الميزان به گونه‏اى مى‏توان تفسير كرد كه فاقد اشكالات مشهور و يا لااقلّ داراى اشكالات كمترى باشد. نگارندگان اين مقاله به جدّ معتقدند: تفسير و توجيه اعتباريات بدون توجه به الميزان، ناديده گرفتن ديدگاه علّامه بوده و شايد خيانت علمى به اين صاحب انديشه منحصربه‏فرد عصر شمرده شود. جملات اخلاقى، مانند ساير گزاره‏ها، از دو جزء «موضوع» و «محمول» تشكيل شده‏اند. عمده بحث در محمولات جملات اخلاقى است. حسن و قبح و بايد و نبايد از واژه‏هايى هستند كه در محمولات جملات اخلاقى به كار مى‏روند. محمولات جملات اخلاقى به دو قسم تقسيم مى‏شوند:

1. مفاهيم الزامى (لزومى)؛ مانند: بايد، نبايد، وظيفه، بايستى، نبايستى و... .

2. مفاهيم ارزشى؛ مانند: خوب (حسن)، بد (قبح)، درست، نادرست، صحيح، غلط، صواب، خطا و... .

از آنجا كه مفاهيم الزامى يا هم‏معناى «بايد و نبايد»، يا به نحوى قابل ارجاع به معانى «بايد و نبايد» هستند و مفاهيم ارزشى يا هم‏معناى «خوب و بد» (حسن و قبح)، يا به نحوى قابل برگشت به معانى «خوب و بد» (حسن و قبح) مى‏باشند، و با توضيح حقيقت معناى «بايد و نبايد» و «خوب و بد» (حسن و قبح) معانى ساير محمولات اخلاقى هم معلوم مى‏شود، به همين جهت اجمالاً بايد و نبايد را به نمايندگى از مفاهيم الزامى (لزومى) و خوب و بد را به نمايندگى از مفاهيم ارزشى به طور جداگانه از نظر علّامه بررسى مى‏كنيم.

 

تحليل حقيقت بايد و نبايد از ديدگاه علّامه طباطبائى

از آنجا كه مفاهيم الزامى از ديدگاه علّامه ارتباط تنگاتنگى با مبحث «اعتباريات» دارند و علّامه آنها را به يك معنا جزء اعتباريات مى‏داند، شايسته است كه قبل از بررسى و تحليل نظريه او در باب مفاهيم الزامى، خلاصه‏اى از مباحث اعتباريات علّامه را بيان كنيم.

 

اعتباريات و تقسيمات آن از نظر علّامه طباطبائى

علّامه تمام معارف و علوم بشرى (علوم حصولى) را به دو قسم «حقيقى» و «اعتبارى» تقسيم مى‏كند و سپس، اعتباريات را نيز دو قسم مى‏داند:

الف) اعتباريات بالمعنى‏الاعم: كه آنها را همان اعتباريات در مقابل ماهيات مى‏پندارد.

ب) اعتباريات بالمعنى‏الاخص: كه آنها را همان اعتبارياتى مى‏انگارد كه لازمه فعاليت قواى انسان (يا هر موجود زنده) مى‏باشد، و از آنها به اعتباريات عمليه نيز تعبير مى‏كند.1 و با توجه به اينكه «اعتباريات عمليه» را مولود و طفيلى احساساتى مى‏داند كه مناسب قواى فعّاله انسان مى‏باشند و از جهت ثبات و تغيير و بقا و زوالْ تابع احساسات درونى هستند و احساسات درونى هم دو گونه‏اند: يكى لازمه نوعيت نوع و غيرقابل تغيير (مانند: اراده و كراهت مطلق، و حبّ و بغض مطلق) و ديگرى احساسات خصوصى و قابل تغيير و تبدّل، اعتباريات بالمعنى‏الاخصّ را نيز به دو قسم تقسيم مى‏كند:

الف) اعتباريات عمومى، ثابت، غيرمتغيّر و دائمى‏الوجود: اعتبارياتى كه انسان از ساختن و اعتبار كردن آنها ناگزير است؛ مانند: اعتبار متابعت از علم و اعتبار اجتماع.

ب) اعتباريات خاصّه، خصوصى و قابل تغيير؛ مانند: زيبايى‏هاى خصوصى و گونه‏هاى مختلف اجتماعات.2

وى در تقسيمى ديگر، اعتباريات بالمعنى‏الاخصّ (اعتباريات عمليه) را به دو قسم تقسيم مى‏كند:

1. اعتباريات قبل‏الاجتماع: كه نيازمند به اجتماع نيستند و بود و نبود اجتماع در اعتبار آنها دخلى ندارد و به شخص قائم‏اند؛ مانند: به كار انداختن قواى مدركه و غاذيه، اعتبار وجوب، اعتبار حسن و قبح، انتخاب اخفّ و اسهل، اصل استخدام و... .

2) اعتباريات بعدالاجتماع: اعتبارياتى كه بدون فرض اجتماع امكان‏پذير نيستند. اين‏گونه افعال و اعتباريات، قائم به نوع جامعه‏اند، نه فرد؛ مانند: افعالى كه مربوط به اجتماع مى‏باشند؛ از قبيل اصل ملكيت، سخن (كلام)، رياست و مرئوسيت و لوازم آنها و... .3

 

دو نكته راجع به تقسيم فوق

1. در تقسيم علوم و معارف بشرى به حقيقى و اعتبارى، علّامه هيچ ذكرى از نظريه مشهور فلاسفه (در تقسيم علوم به نظرى و عملى) به ميان نمى‏آورد. حال، اينكه آيا او آن تقسيم مشهور را قبول دارد يا اين تقسيم را جايگزين آن كرده است دقيقا معلوم نيست! با تفحّصى اجمالى در ديگر آثار علّامه هم، تقسيم علوم به نظرى و عملى را نيافتيم. از برخى كلمات شهيد مطهّرى نيز استفاده مى‏شود كه علّامه تقسيم علوم به حقيقى و اعتبارى را جايگزين تقسيم مشهور كرده است؛4 همان‏طور كه برخى از صاحب‏نظران نيز چنين مطلبى را بيان كرده و گفته‏اند كه علّامه در اينجا فقط درصدد جلوگيرى از خلط و اشتباهى بوده است كه برخى از متجدّدانْ بين علوم حقيقى و اعتبارى مى‏كرده و حكم ادراكات اعتبارى را به همه علوم (اعم از حقيقى و اعتبارى) تسرّى مى‏داده‏اند.5

2. علّامه از اعتباريات عمليه دو تقسيم‏بندى ارائه كرده است؛ يكى تقسيم اعتباريات عمليه به اعتباريات عمومى و اعتباريات خصوصى، و ديگرى تقسيم اعتباريات عمليه به اعتباريات قبل‏الاجتماع و اعتباريات بعدالاجتماع. در اصول فلسفه، او اين دو تقسيم را جداگانه ذكر كرده و حتى بعد از تقسيم اعتباريات به عمومى و خصوصى، با عبارت «اعتباريات با نخستين تقسيم به دو قسم منقسم است: 1. اعتباريات پيش از اجتماع؛ 2. اعتباريات بعد از اجتماع...»،6 تصريح به جداسازى اين تقسيم‏بندى از تقسيم قبل (عامّه و خاصّه) نموده است؛ ولى با توجه به برخى عبارات وى و مراجعه به مصاديق هركدام از اين دو تقسيم، آشكار مى‏شود كه: اين دو تقسيم كاملاً بر هم منطبق‏اند، و او حتى در برخى موارد با استفاده از پرانتز آنها را به جاى يكديگر قرار داده است.7

بنابراين، اعتباريات عمومى با اعتباريات قبل‏الاجتماع يكى هستند؛ همچنان‏كه اعتباريات خصوصى با اعتباريات بعدالاجتماع يكى هستند.

 

ويژگى‏هاى اعتباريات از ديدگاه علّامه طباطبائى

ويژگى‏هايى كه علّامه براى اعتباريات بيان مى‏كند ظاهرا شامل همه اقسام اعتباريات مى‏شود: اعتباريات بالمعنى‏الاعم و اعتباريات بالمعنى‏الاخص؛ اعتباريات عمومى و قبل‏الاجتماع و اعتباريات خصوصى و بعدالاجتماع. اين ويژگى‏ها عبارت‏اند از:

1. اين معانى در ظرف توهّم، مطابق دارند؛ يعنى مثلاً انسان در ظرف توهّم و تخيّل، تعريف و حدّ شير را بر انسان منطبق مى‏كند.

2. مصاديق اعتباريات تا زمانى كه دواعى و احساساتى كه منجر به اعتبار كردن مى‏شوند باشند، موجودند و با از بين رفتن آن دواعى و احساسات، آن اعتبارات هم از بين مى‏روند.

3. هريك از معانى اعتبارى فوق، اگرچه وهمى‏اند، بر حقيقتى استوارند. علّامه در رسائل سبعه مى‏گويد: «هذه المعانى و الامور الغيرالحقيقيه لابد أن تنتهى انتزاعها الى الامور الحقيقيه، سواء كانت تصوريه أو تصديقيه... .»8 يعنى علاوه بر اين مصاديق اعتبارى و وهمى، يك‏سرى مصاديق واقعى ديگرى هم دارند؛ مثلاً وقتى كه حدّ شير را به انسان شجاع مى‏دهيم، در واقع يك شير واقعى هم هست كه حدّ حقيقى شير از آن اوست.

4. اين معانى وهميه، حد ندارند و طبعا غيرقابل برهان شمرده مى‏شوند؛ به تعبير ديگرى از علّامه، اين معانى ارتباط توليدى با علوم و ادراكات حقيقى ندارند.

5. اعتباريات، در عين اينكه غيرواقعى و وهمى هستند، آثار واقعيه دارند.

6. هدف و غايت از اعتبار كردن اين معانى، همان ترتّب آثار واقعيه آنهاست.

7. اين معانىِ اعتبارىِ وهمى را مى‏توان اصل قرار داد و معانى وهميه ديگرى را از آنها ساخت. علّامه اين قسم را سبك (مجاز از مجاز) مى‏نامد.

8. قياس جارى در اعتباريات «جدل» است كه مقدّمات استفاده‏شده در آن، مشهورات و مسلّمات مى‏باشد.9

9. اعتبار در اين معنا فقط وصف تطبيق مفاهيم است، نه خود مفاهيم؛ يعنى اعتبارى فقط در ظرف قضايا ممكن است (چون ما هيچ‏گونه تصرّفى در مفاهيم نمى‏كنيم، و مفهومْ همان مفهوم است؛ بلكه در تطبيق و نسبت تصرّف كرده‏ايم.) پس قوام هر اعتبارى به قضيه است.10

 

بايد و نبايدهاى اخلاقى در زمره اعتباريات قبل‏الاجتماع

علّامه بايد و نبايدهاى اخلاقى، بلكه مطلق بايد و نبايدها را جزء اعتباريات قبل‏الاجتماع و عامّه مى‏داند و نيز آنها را نخستين ادراك اعتبارى از اعتباريات عملى مى‏شمارد كه انسان مى‏تواند بسازد. او همچنين اين اعتبار را عام مى‏داند، به طورى كه هيچ فعلى از آن استغنا ندارد؛ به عبارتى، هر فعلى كه از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد «وجوب» انجام مى‏پذيرد.

بنابراين، از نظر علّامه، بايد و نبايدهاى اخلاقى همه ويژگى‏هاى اعتباريات قبل‏الاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمى‏الوجود، و غيرقابل زوال شمرده مى‏شوند.11

 

چگونگى اعتبار كردن بايدها و نبايدهاى اخلاقى از ديدگاه علّامه طباطبائى

خلاصه نظر علّامه اين است: انسان موجودى مختار است و در اينكه انسان افعال و حركاتش را از روى اراده و اختيار انجام مى‏دهد، ترديدى نيست. بر اين اساس، اگرچه ارتباط ميان فعل و نتيجه فعلْ امرى ضرورى است (يعنى چنانچه فعلى انجام شود، بالضروره نتايجش را دربر خواهد داشت)، ولى ارتباط انسان با فعل ـ به جهت اراده و اختيارش ـ امكانى است و نسبت امكان به تحقّق و عدم تحقّق فعل مساوى مى‏باشد. اگر اين امكان بخواهد تحقّق پيدا كند، بايد به ضرورت تبديل شود. انسان با توجه به مختار بودنش، براى محقّق شدن افعالش بين خود و صورت علمى احساسِ فعلش، «بايد»ى را اعتبار مى‏كند كه همان نسبت ضرورى است.12

مثال علّامه اين است كه انسان وقتى غذا خوردن را مى‏خواهد، در حال گرسنگى، به ياد سيرى مى‏افتد؛ او حالت سيرى را تصوّر مى‏كند، نسبت ضرورت را ميان خود و احساسِ درونىِ سيرى اعتبار مى‏نمايد، و بعد هم سيرى ـ به خود ـ وصف ضرورت مى‏گيرد. و البته از آنجا كه سيرى بدون بلعيدن، جويدن، دست دراز كردن، در دهان گذاشتن و... ممكن نيست، پس انسان به همه اين افعال و حركاتْ وصف وجوب و بايستى مى‏دهد.13 نيز نفس ما در جايى كه عدم فعلى را ضرورى مى‏داند، نسبت «نبايد» و به تعبير علّامه نسبت حرمت يعنى همان ضرورت عدم را بين خود و فعلْ جعل مى‏كند.

علّامه همچنين بايدها را در دو مقام تصوير كرده است: 1. بايدى كه در حين صدور فعل محقّق مى‏شود كه هر فعل صادرى (اعم از قبيح، حسن، واجب و...) مسبوق به آن است؛ 2. بايدى كه متعلّق به خود فعل (فى حدّ ذاته) است، نه متعلّق به فعل در حين صدور فعل از فاعل.14 بر اين اساس علّامه معتقد است: انسان حتى در مواردى نيز كه افعال ناشايست انجام مى‏دهد، وجوب و ضرورت را اعتبار مى‏كند؛ زيرا او با اعتقاد به وجوب، آن افعال را انجام مى‏دهد. از اين‏رو، وقتى از مردم پرسيده شود: با اينكه مى‏دانيد فلان كار ناشايست است، چرا آن را انجام مى‏دهيد؟ در جواب مى‏گويند: چاره‏اى نداريم يا فلان محذور را داريم! مفهوم پوزش و عذرخواهى آنان اين است كه ضرورت فعل، مقيّد به عدم تحقّق عذر بوده؛ يعنى فعل با اعتقاد به وجوب انجام گرفته است.15 بنابراين، انسانْ نسبت وجوب و حرمت اعتبارى (بايد و نبايد اعتبارى) در همه اعتباريات را از وجوب و ضرورت خارجى (حقيقى) به عاريت گرفته است.16

بحث ما درباره بايد و نبايدهاى اخلاقى است؛ ولى همان‏طور كه بيان شد، علّامه در تمامى افعال اختيارى و ارادى انسان چنين تبيينى دارد و از برخى مثال‏هايى كه در اين زمينه مى‏زند معلوم مى‏شود كه نظريه او در بايد و نبايدهاى اخلاقى نيز چنين است.

نكته ديگر اينكه علّامه نه تنها معتقد است: اين اعتباريات به اخلاقيات اختصاص ندارند، بلكه تصريح مى‏كند كه: اين نحو اعتبار همه موجودات زنده و نيز پديده‏هاى جهان را دربر مى‏گيرد.17

 

تحليل حقيقت خوب و بد (حسن و قبح) از ديدگاه علّامه طباطبائى

از آنجا كه علّامه معتقد است هر بايدى با اعتقاد به «حسن» و هر نبايدى با اعتقاد به «قبح» اعتبار مى‏شود و نيز چنان‏كه خواهد آمد، يكى از گذرگاه‏هاى توجيه جاودانگى اصول اخلاقى (با توجه به اعتباريات علّامه) همين بحث حسن و قبح است، بحث الزامات ارزشى با بحث حسن و قبح پيوند مى‏خورد و لذا اجمالى از بحث حسن و قبح را در اينجا مى‏آوريم.

 

معانى حسن و قبح از ديدگاه علّامه طباطبائى

قبل از بررسى نظريه علّامه در باب حسن و قبح، لازم است معانى حسن و قبح را بيان كنيم. فلاسفه، متكلّمان و ساير متفكّران در كتب خويش، براى حسن‏وقبح، حدّاقل چهار معنا ذكر كرده‏اند:

1. صفت كمال و صفت نقص: «خوب» به معناى صفت كمال، و «بد» به معناى صفت نقص است؛ مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «علم خوب است»، يعنى علم كمال است. و زمانى كه گفته
مى‏شود: «جهل بد است»، يعنى جهل كمبود و نقصان است. اين معنا، هم بر اعيان و اشياى خارجى اطلاق مى‏شود و هم بر افعال اختيارى انسان.

2. موافقت با غرض (و به تعبير برخى از متكلّمان:18 مصلحت و مفسده): «خوب» به معناى موافق با مصلحت، و «بد» به معناى مخالف با مصلحت است. اين معناى از حسن و قبح، از رابطه واقعى شى‏ء يا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع مى‏شود. اگر شى‏ء يا فعل با هدف موردنظر رابطه مثبت داشته باشد، معناى «حسن و خوب» انتزاع مى‏شود و چنانچه ميان شى‏ء يا فعل و هدف موردنظر رابطه منفى برقرار باشد، معناى «قبيح و بد» انتزاع مى‏شود. پس، اين معنا، هم صفت اشياى خارجى قرار مى‏گيرد و هم صفت افعال انسان. شايان ذكر است كه با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدميان، حسن و قبح به اين معنا صفاتى كاملاً نسبى خواهند بود؛ البته نه نسبى برحسب سليقه و طبع، بلكه مانند نسبيت «علّيت و معلوليت» كه به تفاوت متعلّقْ متفاوت مى‏شوند.

3. ستايش و نكوهش: كاربرد اين معنا از حسن و قبح در احكام الهى و افعال اختيارى انسان مى‏باشد.

4. ملايمت و منافرت با طبع: طبق اين معنا، «خوب و حَسَن» يعنى چيزى كه با تمايلات و خواسته‏هاى انسان متناسب و سازگار باشد و «بد و قبيح» يعنى چيزى كه با آنها غيرمتناسب و ناسازگار باشد. اين معنا از «حسن و قبح» نيز، هم شامل افعال انسانى و هم شامل ساير اشيا مى‏شود و همچنين اين معنا نيز امرى كاملاً نسبى است، چون خواسته‏ها و طبع افراد با هم فرق مى‏كند.19

 

تعريف حسن و قبح (خوب و بد) از ديدگاه علّامه طباطبائى

علّامه در كتاب‏هاى مختلفش، تعاريف متفاوتى از «حسن و قبح» ارائه كرده است. ويژگى‏هايى كه او در برخى از كتبش مطرح كرده، با كتاب‏هاى ديگرش متفاوت است. با جمع عبارات علّامه، به اين نتيجه مى‏رسيم كه تعاريف گوناگون وى از حسن و قبح، دست‏كم قابل برگشت به يكى از دو معناى ذيل مى‏باشد:

1. «خوبى و حسن» آن است كه چيزى با قوّه فعّاله ملايمت و موافقت داشته باشد و «بدى و
قبح» آن است كه چيزى با قوّه فعّاله ملايمت و موافقت نداشته باشد. به تعبيرى ديگر از علّامه، حسن در افعال عبارت است از: ملايمت و موافقت فعل با طبع فاعل.20 اين معنا كه همان معناى چهارم از معانى ذكرشده به حساب مى‏آيد، امرى نسبى و متغير مى‏باشد؛ همان‏طور كه علّامه در اصول فلسفه صراحتا گفته است:

ترديد نيست كه ما بسيارى از حوادث طبيعى را دوست داريم! و چون «خوب» مى‏دانيم، دوست داريم؛ و حوادث ديگرى را دشمن مى‏داريم! و چون «بد» مى‏دانيم، دشمن داريم. بسيارى از اندام‏ها و مزه‏ها و بوى‏ها را از راه ادراك حسّى، نه از راه خيال، خوب مى‏شماريم و بسيارى ديگر را مانند آواز الاغ و مزه تلخى و بوى مردار را بد مى‏شماريم و ترديد نداريم؛ ولى پس از تأمّل، نمى‏توان خوبى و بدى آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعيت مطلق داد؛ زيرا مى‏بينيم جانوران ديگرى نيز هستند كه روش آنها به خلاف ما مى‏باشد: الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وى لذّت مى‏برد و جانورانى هستند كه از دور به بوى مردار مى‏آيند و يا مثلاً از مزه شيرينى نفرت دارند. پس بايد گفت: دو صفت خوبى و بدى كه خواصّ طبيعى حسّى پيش ما دارند، نسبى بوده و مربوط به كيفيت تركيب سلسله اعصاب يا مغز ما مثلاً مى‏باشد.21

علّامه همچنين اين معنا را اعتبارى مى‏داند و آن را در زمره اعتباريات قبل‏الاجتماع، و زاييده بلافصل وجوب عام مى‏شمارد؛ يعنى انسان براى اعتبار اين معنا از حسن و قبح به اجتماع نياز ندارد و قبل‏الاجتماع، اضطرارا آن را اعتبار مى‏كند.22

2. طبق تعريف دوم، «خوبى و حسن» عبارت است از: موافقت و ملايمت شى‏ء با غرض مطلوب و غايت مقصوده و كمال و سعادت شى‏ء (كه جميعا با سعادت فرد ملايمت دارند.) و «قبح و بدى» عبارت است از: عدم موافقت و ملايمت شى‏ء با غرض مطلوب و غايت مقصوده و كمال و سعادت شى‏ء (كه جميعا با سعادت فرد ملايمت دارند.)

اين معنا از حسن و قبح كه تقريبا همان معناى دوم از معانى مذكور شمرده مى‏شود، برحسب موارد از حيث نسبيت و عدم نسبيت متفاوت است: حسن و قبح برخى از افعالْ دائمى، ثابت، و
غيرمتغيّر مى‏باشد، در حالى كه حسن و قبح برخى ديگر از افعال به حسب احوال و ازمنه و مجتمعات متفاوت است؛ مثلاً «عدل» هميشه خوب و حَسَن، و «ظلم» هميشه بد و قبيح است (و اين دو تحت هيچ شرايطى تغيير نمى‏كنند)، امّا خنده و شوخى كه در مجالست با دوستان و مجالس شادى كارى حَسَن و پسنديده است، در مجالست با بزرگان و مجالس سوگوارى، كار قبيح و بدى قلمداد مى‏شود. زنا و شرب خمر نيز كه در نزد غربيان كارى پسنديده و حَسَن است، در نزد مسلمانان، كار قبيح و بدى محسوب مى‏شود.23

مطلبى كه يادآورى آن بسيار ضرورى مى‏نمايد، و شايد مهم‏ترين بحث در حسن و قبح از منظر علّامه و به عبارتى بنيادى‏ترين بحث نوشتار حاضر باشد، اين است كه: اين معنا از «حسن و قبح» جزء معقولات ثانيه فلسفى، و بيان‏كننده ضرورت بالقياس بين فعل فاعل و غرض مطلوب است؛ اين معنا حكايت از واقعيت مى‏كند و بالطبع، ديگر اعتبارى نخواهد بود (هرچند علّامه به اين مطلب تصريح نكرده است). علّامه بر اساس همين تعريف، اشكالاتى را بر نسبى‏گرايان وارد مى‏كند. نيز توجيه مباحث اصول فلسفه در باب حسن و قبح، به وسيله همين معنا صورت مى‏گيرد. با توجه به اين معنا، مى‏توان معناى اوّل حسن و قبح از ديدگاه علّامه را فقط ناظر به جنبه روان‏شناختى آن دانست: وگرنه بحث اصلى حسن و قبح در ذيل اين مباحث مطرح شده است. و جاى تأسف اينكه اين معنا در نزد بسيارى از بزرگان مورد غفلت قرار گرفته است و عدّه كمى از متفكّران و شاگردان علّامه هم كه از اين معنا ياد كرده‏اند، فقط آن را يكى از معانى حسن و قبح از ديدگاه او برشمرده‏اند و زمانى كه نوبت به نقد و تحليل نظريه علّامه رسيده است، هيچ ذكرى از اين معنا به ميان نياورده و تنها به نقد و بررسى معناى اوّل پرداخته‏اند. با معناى اوّل از حسن و قبح، به سختى مى‏توان جواب نسبيت و پاره‏اى از اشكالات ديگر را بيان كرد. از اين‏رو، اين دو تعريف از حسن و قبح بايد كاملاً جداى از هم ديده شوند؛ تعريف اوّل را بايد به وسيله تعريف دوم توجيه كرد (مخصوصا با توجه به مباحث ارزنده‏اى كه علّامه در ذيل اين تعريف در موارد متعدّدى از تفسير الميزان بيان كرده است)،24 كارى كه متأسفانه تاكنون هيچ‏كدام از بزرگان انجام نداده‏اند.

بر همين اساس، علّامه بر نسبى‏گرايان ـ كه حسن و قبح را مطلقا، و در تمامى موارد، امرى نسبى و متغيّر مى‏دانند ـ اشكالاتى مى‏كند25 كه در پايان، به آنها اشاره خواهيم كرد.

 

حسن و قبح عقلى

منظور از حسن و قبح عقلى آن است كه عقل مى‏تواند ممدوحيت و مذموميت نفس‏الامرى بعضى از افعال را تشخيص دهد؛ هرچند شرع به آن حكم نكرده باشد.26 نگارنده در كتاب‏هاى معروف علّامه، مانند تفسير الميزان، اصول فلسفه و...، راجع به حسن و قبح عقلى مطلبى نيافت. شايد به همين خاطر است كه برخى از بزرگان چنين برداشت كرده‏اند كه علّامه حسن و قبح عقلى را قبول دارد. آنان گفته‏اند: حسن و قبح اعتبارى علّامه با عقلى و شرعى بودن حسن و قبح (هر دو) سازگار است.27 امّا با بررسى ديگر آثار علّامه، به اين نتيجه مى‏رسيم كه او تنها در حاشية الكفايه بحث حسن و قبح عقلى و حسن و قبح ذاتى را مطرح نموده و شديدا نيز منكر آنها شده؛ هرچند تفكيك اين دو معنا از يكديگر در عبارات وى با صراحت انجام نگرفته است. فرق اين دو آن است كه حسن و قبح ذاتى مربوط به مرحله ثبوت است: آيا اشيا و احكام فى‏حدّ ذاته داراى حسن و قبح هستند يا خير؟ و حسن و قبح عقلى مربوط به مرحله اثبات است: آيا عقل ما قادر است حسن و قبح اشيا و احكام را درك كند يا خير؟ هرچند اگر كسى حسن و قبح ذاتى را منكر شد، ديگر نوبت به حسن و قبح عقلى نمى‏رسد و شايد به همين جهت است كه بسيارى از بزرگان از جمله خود علّامه و شهيد مطهّرى اين دو معنا را از يكديگر تفكيك نكرده‏اند؛ برخى از عبارات آنان نيز شاهدى بر اين حقيقت است.28

به هر روى، با اينكه علّامه اين دو معنا را از هم تفكيك نكرده، ولى انكار هر دو (حسن و قبح عقلى و ذاتى) از سخنان او قابل استفاده است. وى در جايى مى‏گويد:

فالحق فى‏المقام ان يقال ان الاحكام حيث وقعت فى وعاءالاعتبار فسنخها بحسب هذا الوقوع سنخ الاحكام العقلائية فلها بحسب هذه الوعاء مصالح و مفاسد تتبعها، و حسنا و قبحا تبتنى عليها كسائر الاحكام العقلائية، وانّما الفرق بين القسمين ان مصالح التكاليف العقلائية راجعةٌ إلى المكلّفين...؛29 حق اين است كه از آنجا كه احكام همه اعتبارى هستند، پس، از سنخ احكام اعتباريه عقلاييه مى‏باشند و به حسب اعتبار، تابع مصالح و مفاسد هستند و نيز مانند ساير احكام عقلاييه داراى حسن و قبحى مى‏باشند كه آن احكام مبتنى بر آن حسن و قبح هستند. و فرق بين اين دو قسم [احكام تكليفيه و احكام عقلائيه] اين است كه مصالح تكاليف عقلاييه به مكلّفين برمى‏گردد... .

وى در جايى ديگر، حسن و قبح ذاتى را منكر شده و ادلّه مثبتين آن را شديدا مورد انتقاد قرار داده است:

انّ الحجّة [دليل اصوليين بر حسن و قبح ذاتى] بجميع مقدّماتها مدخولة باطلة، فانّ الافعال بالمقدار الموجود منها فى الخارج لايجب ان تقع بعنوان واحد من الحسن و القبح، إذ كل فعل نفعله او نفرض وجوده يمكن ان يقع حسنا إذا تعنون بعنوان حسن أو قبيحا، فالفعل بما أنّه فى الخارج غير حامل لوصف معين خارجى يسمّى بالحسن و القبح، فالوصفان اعتباريان ... و ان شئت قلت انّ العقل هو القضية المشهورة كما قيل ... هذا هو الّذى يعطيه صحيح النظر؛30 دليل اصولييّن بر حسن و قبح ذاتى با جميع مقدّماتش باطل است، زيرا افعالى كه در خارج متحقّق مى‏شوند لازم نيست كه حتما تحت يكى از عناوين حسن و قبح قرار گيرند؛ زيرا هر فعلى كه ما انجام مى‏دهيم و يا تحقّق آن را فرض مى‏گيريم، اگر عنوان حسن يا قبيح را به آن بدهيم، آن فعل همان عنوان را به خود مى‏گيرد. بنابراين، فعل از آن جهت كه در خارج متحقّق مى‏شود، تحت عنوان حسن يا قبيح قرار نمى‏گيرد؛ بلكه وصف حسن و قبح دو امر اعتبارى هستند كه ما آنها را اعتبار مى‏كنيم و هرچه را كه بخواهيم تحت عنوان حسن يا قبح قرار مى‏دهيم... . پس، عقل مبدأ ادراك حسن و قبح در انسان مى‏باشد كه اين ادراك هم، در ظرف اعتبار و اجتماع محقّق مى‏شود و به عبارتى، عقل در زمره قضاياى مشهوره مى‏باشد... . اين همان نظر صحيح است.

 

مراحل آشنايى با حسن و قبح (كيفيت به دست آوردن و تطبيق اين مفاهيم)

علّامه معتقد است كه انسان مفاهيم حسن و قبح (خوب و بد) را در سه مرحله به دست مى‏آورد و به ساير امور نيز گسترش مى‏دهد:

1. انسان با مشاهده زيبايى‏هاى ديگران (كه همانا قرار گرفتن هركدام از اعضاى حسّى در جاى
مناسب خود مى‏باشد)، شيفته اين زيبايى‏ها مى‏شود و آنها را ملايم و سازگار با طبع خود مى‏شناسد، و از اين جهت كه با طبعش ملايم و سازگار است، مفهوم «حسن» را انتزاع مى‏كند. او همچنين با ديدن عدم اعتدال و مساوات اعضا مفهوم «قبح» را انتزاع مى‏كند.

2. در مرحله دوم، انسان اين مفاهيم را به افعال و معانى اعتباريه ـ از آن جهت كه با غرض اجتماع (سعادت فردى و اجتماعى بشر) ملايمت يا عدم ملايمت دارند ـ سرايت مى‏دهد؛ مثلاً مفهوم «عدل» را از جهت سازگارى با سعادت بشر «حَسَن»، و مفهوم «ظلم» را به علّت ناسازگارى با سعادت بشر «قبيح» مى‏داند.

3. در اين مرحله، آن دو مفهوم را به ساير حوادث خارجيه و امور حقيقيه كه با كمال و سعادت (يا مرادف اين دو) سازگارى دارند، سرايت مى‏دهد و اگر آن امور حقيقيه و حوادث خارجيه با كمال و سعادت فردى و اجتماعى انسان سازگار باشند، مفهوم «حسن» را انتزاع مى‏كند و در غير اين صورت به انتزاع مفهوم «قبح» مى‏پردازد.31

نتيجه مى‏گيريم كه انسان، پس از طىّ اين مراحل، آنچه را مايه سعادتمندى بشر يا بهره‏مندى او از حيات مى‏داند متّصف به «حسن» مى‏كند و مخالف آن را «قبيح» مى‏شمرد. بنابراين ـ در نگاه انسان ـ عدالت، كمك به نيازمندان، تعليم و تربيت، خيرخواهى، و امثال آن شايسته و خوب؛ در حالى كه ظلم، عدوان، و نظاير آن ناپسند و قبيح است. از همين رهگذر، جاودانگى اصول اخلاقى نيز توجيه مى‏شود؛ زيرا اگر ملايمت يا عدم ملايمت افعال با اغراض و اهداف اجتماعى (كه همان سعادت و كمال مى‏باشد) هميشگى باشد، حسن و قبح آنها هم ثابت و هميشگى خواهد بود؛ در غير اين صورت، متحوّل و ناپايدار است.32

 

نقد و بررسى

در اين بخش، اشكالاتى را كه به نظريه اعتباريات وارد شده است، تحت عناوينى كه خواهد آمد، مطرح خواهيم كرد و تا حد امكان، پاسخ‏هايى را كه به آنها داده شده يا ممكن است داده شود بيان و بررسى خواهيم كرد و چون علّامه حسن و قبح را نيز به يك معنا در زمره اعتباريات مى‏داند، اشكالات مربوط به حسن و قبح و اعتباريات را با هم مطرح مى‏كنيم.

 

نسبيت

معانى اطلاق و نسبيت و مراد از نسبيت اخلاقى

براى مطلق و نسبى، حدّاقل دو معنا مى‏توان ذكر كرد:

1. مراد از مطلق و نسبى همان اصطلاحى باشد كه فلاسفه گاهى از آن به «حقيقى» و «اضافى» يا «نفسى» و «اضافى» تعبير مى‏كنند؛ مثل اينكه مى‏گويند: صفات خداوند يا حقيقى است يا اضافى. در اين موارد، مقصود آن است كه بعضى از معانى، در تحقّق خود، به دو چيز احتياج دارند؛ چون نسبت ميان دو چيز است. براى مثال، رازقيتْ مفهوم نسبى (اضافى) است، چون يك رازق و يك مرزوق بايد باشد تا نسبت رازقيت تحقّق يابد؛ امّا صفت «موجود بودن» يا صفت «كامل بودن» چنين نيستند، يعنى اين دو صفتْ مطلق‏اند نه نسبى.33

2. مطلق به معناى كلّى، ثابت، فراگير، و عدم تقيّد به شرايط زمانى، مكانى و هرگونه قيد ديگر است؛ حال آنكه نسبى به معناى مقيّد بودن به شرايط زمانى و مكانى، و متغيّر شدن به حسب اين شرايط مى‏باشد.

منظور از نسبيت اخلاقى، معناى دوم آن است. و به تعبيرى ديگر، «نسبيت اخلاق» به اين معناست كه هيچ حكم اخلاقى‏اى، كلّى و مطلق نيست؛ بلكه تمام احكام اخلاقى تابع اوضاع و احوال خاص مى‏باشند (با تغيير كردن اوضاع و احوال، حكم هم تغيير مى‏كند). يعنى اگر شرايط را از هر جمله اخلاقى حذف كنيم، جمله اخلاقى متناقض با آن نيز مى‏تواند قابل قبول باشد؛ مثلاً از نظر نسبى‏گرايان، حكم اخلاقى «حجاب براى زنان خوب است» تنها براى جامعه خاصّى اعتبار دارد و حكم «حجاب براى زنان خوب نيست» را مى‏توان به همان ميزان براى جامعه ديگرى اخلاقى دانست.34

گفتنى است كه مطلق بودن اخلاق را نبايد با مطلق بودن فعل اخلاقى يا رفتار و آداب اخلاقى اشتباه كرد، به گونه‏اى كه فعل يا آداب و رسوم خاصّى را هميشه اخلاقى، و فعل يا آداب و رسوم ديگرى را هميشه ضدّاخلاقى دانست؛ زيرا نه تنها كسى منكر نسبى بودن افعال و رفتار و آداب اخلاقى نيست، بلكه نسبيت در افعال و آداب و رسوم امرى كاملاً پذيرفته‏شده است. براى نمونه، حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايند: «خيار خصال النّساء شرار خصال الرّجال: الزّهو والجبن و
البخل...»؛35 بهترين خصلت‏هاى زنان، بدترين خصلت‏هاى مردان مى‏باشند كه عبارت‏اند از: تكبّر، ترس، و بخل. و اين روايت خودش مصاديقى از نسبى بودن خصال اخلاقى را بيان مى‏كند. پس نبايد چنين پنداشت كه لازمه اخلاق مطلق آن است كه افعال را از اوّل دسته‏بندى كنيم و دسته‏اى را اخلاقى و دسته‏اى ديگر را غيراخلاقى بدانيم؛ بلكه افعال با وجوه، اعتبارات، و ملاكات فرق مى‏كنند.36 بنابراين، مراد از نسبى بودن اخلاق، نسبى و متغيّر بودن ملاك‏ها و اصول افعال اخلاقى است.37

در جاى خود اثبات شده است كه اصول اوّليه اخلاق و معيارهاى خوب و بد اخلاقى، كه همان معيارهاى انسانى مى‏باشند، مطلق هستند؛ ولى معيارهاى ثانوى ممكن است به حسب شرايط گوناگون زمانى و مكانى، و اوضاع و احوال، متغيّر و نسبى باشند.38

نتيجه اينكه وقتى گفته مى‏شود: اخلاق مطلق است، اوّلاً مراد اصول اوّليه اخلاق است (نه احكام ثانويه)؛ ثانيا مراد مطلق بودن فعل اخلاقى يا آداب و رسوم اخلاقى نيست، بلكه مراد مطلق و ثابت بودن همان ملاك‏ها مى‏باشد.

بنابراين اگر نظريه اعتباريات به اعتبارى بودن و نسبى بودن ملاك‏ها و اصول اوّليه اخلاق منتهى شود، مى‏توان نسبى‏گرايى را به علّامه نسبت داد و چنانچه اعتباريات علّامه به متغيّر و نسبى بودن احكام ثانويه يا به افعال و آداب و رسوم برگردد و همچنان اصول اوّليه را ثابت بداند، اين نظريه را نمى‏توان با نسبى‏گرايى همسو و مرتبط دانست.

 

اعتباريات

اوّلاً: همان‏طور كه گذشت، علّامه حسن و قبح به معناى اوّل را اعتبارى مى‏داند، ولى حسن و قبح به معناى دوم را اعتبارى نمى‏داند؛ بلكه تبيين مفاهيم حسن و قبح طبق معناى دوم به وسيله ضرورت بالقياس بين فعل فاعل و نتيجه آن ـ كه همان معقول ثانى فلسفى مى‏باشد ـ خواهد بود و لذا ايشان برخى موارد و مصاديق آن از جمله «عدل» را هميشه خوب و حَسَن، و برخى ديگر از جمله «ظلم» را هميشه قبيح و بد مى‏داند. و همين نكته براى عدم اسناد «نسبيت» به علّامه كافى است. ايشان بر اين اساس به نسبى‏گرايان اشكالات مهمّى وارد مى‏كند؛ از جمله مى‏فرمايد:

ولا تصغ الى قول من يقول: انّ الحسن والقبح مختلفان مطلقا من غير ثبات ولا دوام و لا كلّية، و يستدلّ على ذلك فى مثل العدل والظلم بأنّ ما هو عدل عند أمّة باجراء امور من مقرّرات اجتماعية غير ما هو عدل عند أمة أخرى... فلا يستقرّ معنى العدل على شى‏ءٍ معين... و ذلك إنّ هؤلاء قد اختلط عليهم الامر و اشتبه المفهوم عندهم بالمصداق...؛39 به سخن كسى كه مى‏گويد: «همانا حسن و قبح مطلقا و در همه موارد مختلف، فاقد دوام و ثبات و كلّيت مى‏باشند»، و به مثل عدل و ظلم استدلال مى‏كند كه: «برخى از قوانين اجتماعى پيش برخى از ملّت‏ها متّصف به عدل مى‏شوند، در حالى كه در نزد ملل ديگر آن قوانين متّصف به عدل نمى‏شوند... پس عدل يك معناى ثابتى ندارد»، گوش ندهيد؛ زيرا آنها بين مفهوم و مصداق خلط كرده‏اند... .

ثانيا: توجه به اين نكته ضرورى است كه اگرچه علّامه حسن و قبح به معناى اوّل را امرى اعتبارى مى‏داند، ولى ملاك‏ها و معيارهاى اين اعتباريات را امورى واقعى مى‏پندارد؛ چنان‏كه برخى از شارحان40 ايشان هم در نوشته‏هايشان آورده‏اند. و از آنجا كه اعتباريات به ملاك آنها برمى‏گردد، اگر ملاكشان دائمى و ثابت باشد (چنان‏كه علّامه درباره پاره‏اى از مفاهيم، مثل حسنِ عدل و قبحِ ظلم، چنين نظرى دارد)، خود آن اعتباريات هم دائمى و ثابت خواهند بود و چنانچه ملاك آنها نسبى و متغيّر باشد، اعتبار آنها هم تابع ملاكشان خواهد بود. همان‏طور كه گذشت، نسبيت اخلاقى آن است كه ملاك‏ها و اصول اوّليه نسبى باشند. چنانچه كسى ملاك‏هاى اوّليه را ثابت و تنها احكام ثانويه را متغيّر بداند، ديگر نسبى‏گرا نخواهد بود؛ از اين‏رو، نمى‏توان نسبيت را به علّامه نسبت داد.

ثالثا: اگرچه در ظاهر عبارات علّامه يك‏سرى اختلاف‏هايى وجود دارد، ولى با توجه به مطالب گذشته شايد بتوان اخلاقيات را از مباحث اعتباريات استثنا كرد؛ به اين بيان كه در اعتباريات اگرچه ايشان حسن و قبح را بيان كرده و آن را اعتبارى دانسته، ولى به مباحث روان‏شناختى و كيفيت انتزاع اين مفاهيم توجه كرده است، نه بحث فلسفى اين مفاهيم (چنان‏كه برخى از بزرگان نيز همين احتمال را داده‏اند.41) البته چنان‏كه گذشت، حتّى با پذيرش اعتباريات، مباحث علّامه با نسبيت اخلاقى ارتباطى پيدا نمى‏كند.

 

بررسى اشكالات و شبهات

1. اوّلين اشكال را شهيد مطهّرى مطرح كرده است. او در نقدى بر ماركسيسم مى‏نويسد: علّامه معتقد است كه انسان بايدها و نبايدها را براى مقاصدى اعتبار كرده است و از آنجا كه مقاصد، متغيّر است، قهرا احكام هم متغيّر خواهند بود؛ چون تا زمانى كه مقصد هست، اين «بايد» هم هست و وقتى مقصد تغيير كرد، قهرا «بايد» هم تغيير مى‏كند. وى در ادامه مى‏افزايد:

ايشان [علّامه] مى‏گويند: اصول اعتباريات، و يك سلسله اصول براى اعتبارات قائل هستند كه لايتغيّر است. اينها در حدود پنج شش اعتبار است. اينها ثابت هستند و بقيه همه متغيّر هستند. اين اعتبارات ثابت مثل اصل اعتبارات وجوب و يا اصل استخدام و نظاير آنها كه ايشان قائل هستند، در بحث «جاودانگى اخلاق»، دردى را دوا نمى‏كند... . پس بايدها و نبايدها و قهرا خوبى‏ها و بدى‏ها كاملاً امور نسبى و ذهنى مى‏باشند.42

اگرچه شهيد مطهّرى در اينجا عبارات علّامه را موهم نسبيت دانسته، ولى خود به خوبى از اختلاف تعابير علّامه در كتب مختلفش آگاهى داشته است. و لذا ايشان براى توجيه كلام علّامه كوشش فراوانى مى‏كند و در نهايت، با پذيرش اعتباريات، جاودانگى اصول اخلاقى يا همان اخلاق مطلق را به اثبات مى‏رساند. در جايى مى‏گويد:

ما اصل خوبى و بدى را همان‏طور قبول مى‏كنيم كه امثال آقاى طباطبائى و راسل گفته‏اند كه معناى «خوب بودن و خوب نبودن»، «بايد و نبايد»، دوست داشتن و دوست نداشتن است؛ ولى كدام «من» دوست داشته باشد: من سفلى يا من علوى؟... .43

و مهم‏ترين توجيه ايشان همان فرق گذاشتن بين من سفلى و من علوى است كه افعال شايسته را مطابق با من علوى مى‏داند كه در همه انسان‏ها يكسان است.

جواب اشكال فوق: چنان‏كه گفته شد، نظريه اعتباريات اگرچه اشكالاتى دارد ولى اشكال نسبيت بر آن وارد نيست. با جمع بين عبارات علّامه (به ويژه در الميزان)، به اين نتيجه مى‏رسيم كه ايشان اصول اوّليه اخلاق را ثابت مى‏داند و اعتباريات نحوه استنتاج از واقعيات را بيان مى‏كند.

2. دومين انتقاد از طرف عبدالكريم سروش مطرح شده كه در مواضع متعدّدى از نوشته‏هاى خويش، اعتباريات را مورد حمله قرار داده است. يكى از عبارات او از اين قرار است:

... حسن و قبح [از نظر علّامه طباطبائى] تابع خواست‏ها و نيازهاى ما هستند، نه خواست‏ها و نيازهاى ما تابع آنها. و اين نتيجه مى‏دهد كه حسن و قبح مطلق، و به تبع اخلاق مطلق، نداريم... نيز نتيجه مى‏دهد كه اگر آدمى نبود، نيكى و بدى هم نبود و يا اگر آدميان، خلقت ديگرى مى‏داشتند، امور عالم، حسن و قبح ديگرى پيدا مى‏كردند و به تبعِ خواست‏ها و نيازهاى آنان، فضايل و رذايل ديگرى پيدا مى‏شدند و فى‏المثل، ممكن بود، عدل بد شود و ظلم خوب، و از اين قبيل... .44

جواب اشكال فوق: پاسخ اين شبهه هم از گفته‏هاى گذشته معلوم مى‏شود كه به فرض پذيرفتن نسبيت در نظريه اعتباريات، اين نسبيت فقط شامل احكام ثانويه مى‏شود كه هيچ‏گونه منافاتى با اخلاق مطلق ندارد؛ زيرا چنان‏كه گذشت، اخلاق نسبى آن است كه اصول اوّليه در آن متغيّر و نسبى باشد (نه احكام ثانويه). به علاوه، علّامه تصريح دارد كه خوبى عدل و قبحِ ظلم، ثابت و غيرقابل تغيير است و اين با برداشت مستشكل كاملاً ناهماهنگ است. احتمالاً مستشكل حتى در فهم كلام علّامه هم مشكل داشته است.

 

ارتباط بين بايد و هست در اعتباريات

در اين بخش، ابتدا راجع به معناى «ارتباط بين بايد و هست» سخن خواهيم گفت و سپس نظريه علّامه را از جهت «ارتباط بين بايد و هست» بررسى خواهيم كرد. در پايان نيز به پاره‏اى از اشكالاتى خواهيم پرداخت كه از اين جهت به اعتباريات وارد شده است.

 

مراد از «ارتباط بين بايد و هست»

براى «ارتباط بين بايد و هست»، دست‏كم، سه معنا را مى‏توان برشمرد:

1. ارتباط بين بايد و هست به لحاظ معنايى: به اين معنا كه آيا معناى «بايد» با معناى «هست» ارتباط دارد يا خير؟ به عبارت ديگر، آيا در معناى بايد، «مفهوم هست» نهفته است؟ و نيز برعكس آن، يعنى آيا در معناى «هست»، معناى بايد نهفته است؟ يا اينكه به لحاظ معنا، هيچ ارتباطى بين «بايد» و «هست» وجود ندارد.

2. ارتباط بين بايد و هست به لحاظ ارتباط جمله‏هاى اخلاقى داراى واژه «بايد» با جمله‏هاى غيراخلاقى داراى واژه «هست»: به اين معنا كه آيا مى‏توان با يك جمله غيراخلاقى، همان كارى را كرد كه با جمله‏هاى اخلاقى انجام مى‏دهيم يا اينكه اين جمله‏ها هركدام نقش خود را دارند و نمى‏توان نقش اين دو را با يكديگر عوض كرد؟

3. ارتباط بين بايد و هست به لحاظ منطقى و امكان استنتاج يكى از ديگرى: به اين معنا كه آيا مى‏توان جمله‏هاى اخلاقى را كه داراى مفهوم «بايد» هستند، از جملات غيراخلاقى كه داراى مفهوم «هست» مى‏باشند، به دست آورد و يا برعكس آن، آيا مى‏توان جمله غيراخلاقى مشتمل بر معناى هستى را از جمله اخلاقى داراى بايد استنتاج كرد؟45

مراد ما از ارتباط بين بايد و هست، معناى سوم از معانى فوق مى‏باشد كه همان ارتباط منطقى است؛ با اين توضيح كه معناى سوم خود دو قسمت دارد: قسمت اوّل، استنتاج منطقى بايدهاى اخلاقى از هست‏هاى غيراخلاقى، و قسمت دوم، استنتاج منطقى هست‏هاى غيراخلاقى از بايدهاى اخلاقى؛ و بحث ما در بخش اوّل معناى سوم است. به عبارت ديگر، بحث ما اين است كه آيا مى‏توان با تحقيق در قضاياى غيراخلاقى، به صحّت و سقم قضاياى غيراخلاقى رسيد؟ و آيا به لحاظ منطقى امكان دارد قضاياى اخلاقى از قضاياى غيراخلاقى و واقعيات استنتاج شوند؟ به تعبير ساده‏تر، بحث ما در اين است كه آيا مى‏توان بايد و نبايدهاى اخلاقى و ارزشى را كه به يك معنا امور اعتبارى هستند، از واقعيات استنتاج كرد يا اينكه به علّت اختلاف ماهوى بين «بايدها و نبايدها» و «هست‏ها و نيست‏ها»، اصولاً چنين كارى بى‏نتيجه است46 و ديوارى بلند بين ارزش‏ها (بايد و نبايدها) و واقعيات كشيده شده است؟

ثمره اين بحث در آنجا ظاهر مى‏شود كه اگر بين بايد و نبايدهاى اخلاقى و واقعيات هيچ ارتباط منطقى وجود نداشته باشد و اخلاقيات از حقايق قابل استنتاج نباشند، طبيعتا صدق و كذب در آنها راه ندارد و همچنين قابل برهان نيز نخواهند بود؛ ولى اگر اين بايد و نبايدها از هست‏ها و واقعياتْ قابل استنتاج باشند، در صورت بديهى نبودن و نياز به استدلال، هم قابل صدق و كذب مى‏باشند و هم قابل اقامه برهان.

 

علّامه و ارتباط بين بايد و هست

بر اساس نظريه اعتباريات، چنان‏كه گذشت، همه بايدها و نبايدها (و حتى به يك معنا، حسن‏ها و قبح‏ها)، ضرورت‏هاى ادّعايى و اعتبارى مى‏باشند كه انسان براى رفع نيازهاى ثابت و متغيّر خويش جعل مى‏كند.

در عبارات علّامه در كتاب اصول فلسفه، دو مطلب ذيل با صراحت آمده است:

1. در اعتباريات، برهان جارى نمى‏شود؛

2. اعتباريات با واقعيات و علوم حقيقيه ارتباط ندارند.

علّامه تصريح مى‏كند كه ديگر صدق‏وكذب‏هم‏درآنهامعناندارد. يكى‏ازعبارات‏ايشان چنين است:

اين ادراكات و معانى، چون زاييده عوامل احساسى هستند، ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند. و به اصطلاح منطق، يك تصديق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات كرد. و در اين صورت، برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه ـ مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن ـ جارى نخواهد بود.47

اگرچه علّامه به مطالب فوق تصريح كرده است، ولى با توضيحاتى كه خواهيم داد، به اين نتيجه مى‏رسيم كه منظور ايشان نفى هرگونه ارتباطى بين اعتباريات و حقايق نيست، بلكه تنها يك نوع ارتباط را نفى كرده كه لازمه پذيرفتن نظريه اعتباريات است. و از آنجا كه اعتباريات، چنان‏كه اثبات خواهد شد، بى‏ملاك نيستند، به لحاظ ملاكشان، هم‏برهان‏بردارهستندوهم‏قابليت‏صدق‏وكذب‏دارند.

بايد توجه كرد كه اعتبار و انشاء دو قسم است:

1. انشاء و اعتبار محض: آن اعتبارى است كه معتبِر، آن را بدون هيچ ملاك و معيارى جعل كند؛ مثل اينكه اعتبارات و انشائات، به سليقه افراد يا به لحاظ پسند يا ناپسند عمومى جعل شده باشند. از آنجا كه پسند و ناپسند افراد يا سليقه آنان با يكديگر متفاوت است (مثل انواع غذاها كه ذائقه هركسى، غذايى را مى‏پسندد و هركسى از رنگ خاصّى خوشش مى‏آيد)، اگر بايد و نبايدهاى اخلاقى را از اين قسم اعتبار و انشاء بدانيم، آن‏گاه بين اخلاقيات و واقعيات ديگر نمى‏توان هيچ‏گونه ارتباط منطقى ادعا كرد.

2. انشاء و اعتبار مبتنى بر واقع: مثل اينكه عقلا مصلحت و مفسده را دريابند و براى رسيدن به آن مصالح و مفاسد، احكام خاصّى را جعل كنند و براى ايجاد داعى و انگيزه، از جعل و قرارداد استفاده نمايند. در اين صورت، بين بايدها و نبايدها و واقعيت‏هاى ديگر، ارتباط منطقى وجود دارد؛ زيرا رسيدن به غايت و مصلحت خاصّى جز از طريق خاصّى صورت نمى‏گيرد.

اعتباريات علّامه جزء اعتباريات مبتنى بر واقع است؛ زيرا در اعتباريات او «بايد» جعل و اعتبار به‏شمار مى‏رود، ولى جعلى براساس ارتباط واقعى‏وحقيقى.48 در كلمات علّامه، شواهدى وجود دارد كه به خوبى بيانگر اين ارتباط است. براى نمونه، به برخى از اين شواهد مى‏پردازيم:

1. ايشان درباره توجيه اعتبارى بودن احكام و معارف دين مى‏فرمايد:

انسان داراى يك نظام طبيعى است كه حقيقت او به وسيله همين نظام حفظ مى‏شود و اين نظام به وسيله معانى وهميه و امور اعتبارى محافظت مى‏شود. بنابراين اگرچه انسان برحسب ظاهر با نظام اعتبارى زندگى مى‏كند، ولى برحسب واقع با نظام طبيعى زندگى مى‏كند. همه معارف و احكام دين به وسيله اعتباريات بيان شده‏اند، لكن يك حقايق ديگرى وجود دارد كه اين اعتباريات مبتنى بر آن حقايق مى‏باشند. و از آنجا كه موجوداتى كه اين امور اعتباريه مبتنى بر آنها هستند، امورى حقيقى و عينى مى‏باشند، پس رابطه بين اين امور اعتباريه مبتنى بر آن حقايق نيز واقعى و عينى مى‏باشد.49

2. در نظريه اعتباريات، مفاد بايد و نبايد، ضرورت‏هاى ادّعايى است؛ يعنى انسان براى رسيدن به اهداف و نتايج مطلوب، ميان خود و افعالش، ضرورت و بايد جعل مى‏كند تا به انجام كارْ ترغيب و تحريك شود. با توجه به اينكه فاعل، براى رسيدن به غايت، ضرورت را بين خود و فعل جعل مى‏كند و اين كار مجازى و اعتبارى را به دليل رابطه علّى و معلولى ميان فعل و نتيجه انجام مى‏دهد، مى‏توان نتيجه گرفت كه اين جعل، اعتبار، قرارداد، و انشاء بر اساس ارتباط حقيقى و واقعى بين فعل و نتيجه است؛ به اين ترتيب، ارتباط بين «بايد و هست» قابل تبيين است. در مثال علّامه، غذا خوردن علّت سير شدن است و بين غذا خوردن و سير شدن ارتباط واقعى و حقيقى وجود دارد؛ فاعل نيز بر اساس ارتباط واقعى بين غذا خوردن و سير شدن، بين خود و غذا خوردن، ضرورت جعلى و ادّعايى قرار مى‏دهد (در حالى كه اين ضرورت را بين خود و راه رفتن قرار نمى‏دهد؛ زيرا راه رفتن موجب سير شدن نمى‏شود، بلكه نتيجه ديگرى بر آن مترتّب است.) پس، طبق ضرورت ادّعايى، ارتباط بين بايد و هست غيرقابل انكار است. بدين ترتيب، جعل‏ها و اعتبارها لغو نيستند، بلكه داراى ملاك هستند و علّت و ملاك اين جعل و انشاء رسيدن به غايات مطلوب است. از اين‏رو، علّامه هر بايدى را جعل نمى‏كند، بلكه بايد و ضرورتى را جعل مى‏كند كه او را به نتايج مطلوب برساند. بنابراين، بايد و نبايدها تابع مصالح و مفاسد هستند و قوانين به اعتبار مصالح و مفاسد جعل مى‏شوند.

نظريه اعتباريات نه تنها بايد و نبايدهاى اخلاقى را مبتنى بر واقع مى‏داند، بلكه همه بايد و نبايدهاى اخلاقى، حقوقى، دينى، و شخصى را نيز توجيه مى‏كند و نشان مى‏دهد كه آنها بر مصالح و مفاسد و آثار واقعى‏اى كه به جسم و روح و يا جامعه بازمى‏گردند، استوارند.50

3. شاهد ديگرى كه نشان مى‏دهد علّامه ارتباط بين اعتباريات و واقعيات را پذيرفته، اين است كه ايشان در پاسخ به شبهه‏اى كه مى‏گويد: تكليفْ يك امر اعتبارى است و امر اعتبارى چه سودى براى انسان دارد؟ مى‏فرمايد:

فايده تكليف اين است كه اگرچه تكليف يك امر اعتبارى و غيرحقيقى است، لكن در مكلّفينْ واسطه بين آنها و كمالات حقيقيه‏اى است كه آنها را با افعال اختيارى به دست مى‏آورند و به وسيله بايد و نبايدهاى اعتبارى، روح فاقد كمال را به مرتبه كمال انسانى مى‏رسانند؛ به اين بيان كه ما به وسيله براهين و با مشاهده موجودات عالم مادّى، درمى‏يابيم كه هركدام از موجودات به حسب حال خودشان وجودى ممتدّ دارند كه مرتّب از حالت نقصان به طرف كمال در سيرند و در ميان اين سير و امتداد وجودى، يك ارتباط وجودى حقيقى را مى‏يابيم كه مرتبه سابق را به مرتبه لاحق متّصل مى‏كند و البته اين ارتباط وجودى حقيقى به وسيله همان تكاليف و اعتبار كردن بايد و نبايدها حاصل مى‏شود. انسان هم ناگزير از زندگى اجتماعى است و زندگى اجتماعى هم داراى قوانين خود مى‏باشد كه همان عقايد و احكام اعتباريه (اعم از تكاليف دينيه و غيردينيه) هستند و انسان به وسيله عمل به اين قوانين و اعتبار كردن اين بايد و نبايدها به سمت كمال و سعادت حركت مى‏كند و در نهايت به لوازم اعمال كه ثواب و عقاب است منتهى مى‏شود. بنابراين، تكليفْ انسان را برحسب حالات نفسانيه‏اش، به صورت تدريجى، به سمت كمال و سعادت سوق مى‏دهد.51

در نتيجه، اين بايد و نبايدها بر اساس مجموعه‏اى از واقعيت‏ها و حقايق جعل شده‏اند؛ پس بين بايد و نبايدها و هست و نيست‏ها، ارتباط منطقى وجود دارد. همچنين، بايدونبايدها انشاى محض نيستند،بلكه‏انشاى‏مبتنى‏بر واقعيت‏اند و به لحاظ همان واقعيت‏ها قابل‏تحقيق‏وبررسى‏مى‏باشد.52

همان‏طور كه گفته شد، اگر ارتباط منطقى بين بايدها و هست‏ها برقرار باشد و منطقا بايدها از هست‏ها قابل استنتاج باشند، هم برهان در آنها جارى مى‏شود و هم قابليت صدق و كذب و ارزش‏يابى دارند. با توجه به اثبات اين ارتباط، روشن است كه بايد و نبايدها در اعتباريات علّامه مبتنى بر واقع، برهان‏پذير، و قابل صدق و كذب مى‏باشند.

اگرچه علّامه در برخى از عبارات خويش (به ويژه در كتاب اصول فلسفه) منكر ارتباط بين اعتباريات و واقعيات شده است، امّا اين امر بدان معنا نيست كه ايشان منكر هر نوع ارتباطى بين حقايق و اخلاق است؛ بلكه با توجه به قراين و شواهد موجود، كه برخى را متذكّر شديم، مراد ايشان از عدم ارتباط منطقى بين بايدها و هست‏ها، تنها يك نوع ارتباط خاصّى است كه لازمه پذيرفتن نظريه اعتباريات مى‏باشد.53 و نيز اگر علّامه در مواردى گفته است: اعتباريات برهان‏پذير نمى‏باشند، بايد توجه كنيم كه اعتبارياتْ از جهت اعتبارى بودن برهان‏پذير نيستند؛ ولى با توجه به ديگر عبارات ايشان، به ويژه در تفسير الميزان (كه اعتباريات را داراى ملاك‏هاى حقيقى و مبتنى بر واقع مى‏داند)، به جهت ملاكشان قابل اقامه برهان مى‏باشند. و وقتى قابل اقامه برهان شدند، طبيعتا قابل صدق و كذب و ارزش‏يابى هم هستند.

 

بررسى اشكال عدم ارتباط بين بايد و هست

به رغم وضوح عبارات علّامه در تفسير الميزان مبنى بر وجود ارتباط واقعى بين بايد و هست (و استنتاج بايدهاى اخلاقى از هست‏ها)، برخى از محققان به ظاهرِ عبارات اصول فلسفه استناد جسته و عدم ارتباط منطقى بين بايد و هست و به تبع برهان‏ناپذيرى و عدم صدق و كذب گزاره‏هاى اخلاقى را به علّامه نسبت داده‏اند؛ براى مثال، يكى از پژوهشگران مى‏نويسد: «ايشان [= علّامه ]در سرتاسر مقاله اعتباريات تصريح مى‏كنند كه مابين قضاياى حقيقى و اعتبارى، "توليدى" در كار نيست؛ قضاياى حقيقى نمى‏توانند نتايج اعتبارى داشته باشند و بالعكس.»54 وى در جاى ديگرى مى‏نويسد:

... اين نكته‏اى است كه در سرتاسر مقاله اعتباريات تكرار شده است و غرض اصلى ايشان هم از انعقاد چنين بحثى، روشن شدن مغالطه‏اى است كه در استنتاج بايدهاى حقيقى از بايدهاى اعتبارى مى‏شود و بالعكس؛ پس چگونه مى‏توان ادّعا كرد كه: آقاى طباطبائى معتقدند: بايدهاى حقيقى مولّد بايدهاى اعتبارى‏اند؟!55

البته، زحمات مستشكل محترم در دفاع از ديگر اشكالات نظريه اعتباريات ستودنى است؛ امّا همان‏طور كه واضح است، اشكال فوق با توجه به مباحث اعتباريات علّامه در رساله اعتباريات و كتاب اصول فلسفه مطرح شده و در آن، هيچ عنايتى به عبارات و احيانا تصريحات علّامه در كتب ديگر از جمله تفسير الميزان و رساله‏الولاية در ارتباط بين بايد و هست و استنتاج بايدهاى اعتبارى از هست‏هاى واقعى ـ و به تعبير مستشكل محترم، بايدهاى واقعى ـ نشده است (چنان‏كه ناقد در برخى از نوشته‏هاى خود استدلال در اعتباريات، و حتى ارتباط توليدى بين اعتباريات و حقايق را به اثبات رسانده است.)56

 

بررسى برخى از اشكالات ديگر

اشكالات ديگرى به نظريه اعتباريات وارد شده است كه بعضى از آنها را به آسانى نمى‏توان پاسخ داد. برخى از اين اشكالات را ذيلاً مى‏آوريم:

 

عدم وجدان و عدم دليل

تقرير اين اشكال آن است كه: ما چنين اعتباراتى را وجدانا در درون خويش نمى‏يابيم، زيرا واقعا انسان در افعال خودش هميشه جعلِ «بايد» نمى‏كند. و اگر هم گاهى چنين بايدى وجود داشته باشد، هيچ خبرى از تنزيل نسبت امكانى بين انسان و فعل به نسبت وجوب در ميان نيست.57

ممكن است در پاسخ به اين اشكال گفته شود: شايد چنين تنزيلاتى را ما به طور آشكار نمى‏يابيم؛ چه بسا واقعا ذهن ما چنين تنزيلاتى را انجام مى‏دهد، ولى ما به آنها توجه نداريم: «عدم الوجدان لاتدلّ على عدم الوجود.» امّا بايد توجه داشت كه از آنجا كه در اين موارد، علم حضورى است، اگر ذهن ما چنين تنزيلاتى را انجام دهد، بايد وجدانا آنها را بيابيم و اينكه وجدانا آنها را نمى‏يابيم، خود دليلى بر عدم چنين تنزيلاتى است، و يا لااقل چنان‏كه برخى از بزرگان هم بيان كرده‏اند، نيافتن چنين اعتباراتى، خود قرينه‏اى بر بطلان طرح علّامه است.58

از طرفى ممكن است گفته شود: هيچ دليلى ندارد كه بشر چنين كار خاصّى را انجام دهد، زيرا مى‏توان گفت: انسان به محض اينكه بفهمد غذا خوردن موجب سير شدن مى‏شود (و سيرى را براى خويش لازم بشمرد)، بدون هيچ‏گونه جعل و اعتبارى، غذا مى‏خورد. به عبارت ديگر، اين ضرورتْ واقعى و منطقى است، نه ادّعايى و اعتبارى؛ هنگامى كه ضرورت واقعى در ميان است، نيازى به ضرورت ادّعايى و اعتبارى نيست.

بدين ترتيب، با دقّت در كلام علّامه، معلوم مى‏شود كه بايدى كه منجر به فعل مى‏گردد امرى اعتبارى است؛ ولى يك بايد استنتاجى ديگر هم ضمنا استفاده مى‏شود. در واقع، نتيجه تحليل نظر علّامه چنين مى‏شود: از آنجا كه من آن فعل را براى خودم لازم مى‏دانم، پس بايد من جعل «بايد» كنم تا منجر به انجام دادن آن فعل شوم. چنان‏كه گفته شد، بايدِ اوّل، بايدى استنتاجى ولى ضرورى است؛ هرچند علّامه از اين بايد سخن به ميان نمى‏آورد. پرسش اين است كه: چرا ما همين بايد اوّل را پشتوانه فعل قرار ندهيم تا ديگر نياز به بايد دوم و اعتبار آن نداشته باشيم؟

 

اعتبار يا كشف؟

يكى از اشكالاتى كه بر اعتباريات علّامه وارد شده اين است كه: آيا اعتبار و قرارداد ما با توجه به آثار مترتب بر آن است يا خير؟ اگر ايشان در جواب بفرمايند: بدون توجه به آثار مترتب بر آن جعلِ بايد مى‏كنيم، اشكال آن خواهد بود كه اين كار بى‏ثمر است (البته، چنان‏كه پيشتر اثبات شد، علّامه چنين ديدگاهى ندارد و اين بايد را با توجه به آثار مترتب جعل مى‏كند؛ اساسا دغدغه ايشان همان آثار مترتب است) و اگر ايشان پاسخ دهند كه اين بايدها را با توجه به آثار جعل مى‏كنند، اشكال آن خواهد بود كه اين ديگر جعل نيست، بلكه كشف است. توضيح آنكه طبق نظر علّامه، براى جعل بايد، مراحلى طى مى‏شود كه در قالب مثال، عبارت‏اند از:

1. من درك مى‏كنم كه غذا خوردن علّت سير شدن من است.

2. اكنون نياز بدن من اين است كه سير شوم.

3. نتيجه مى‏گيرم كه بايد غذا بخورم.

اشكال آن است كه: «بايد»ى كه بعد از طى مراحل فوق به دست مى‏آيد ديگر جعل نيست، بلكه كشف است؛ يعنى ما كشف مى‏كنيم كه بايد اين كار را انجام دهيم.59 به تعبير برخى از بزرگان، تنزيل نسبت امكانى ميان انسان و فعل (يا انسان و غايت) به نسبت وجوب تكوينى فايده‏دار نيست و لذا تنزيل مذكور نامعقول است.60

 

عدم توجه به مفاد «بايد»

شايد بتوان موضوعى كه علّامه را ناگزير به جعل كرده است، عدم التفات دقيق ايشان به تحليل حقيقت مفادّ «بايد» دانست. حقيقت آن است كه ما وقتى بايد را تحليل مى‏كنيم، به آسانى درمى‏يابيم كه «بايد» در جملات اخلاقى يك امر اعتبارى نيست. در صورتى كه ما به حقيقت «بايد غذا بخورم» توجه كنيم، درمى‏يابيم كه تحليل و معنايش اين است كه «اگر بخواهم سير شوم، بايد غذا بخورم»؛ يعنى در واقع مفاد بايد از ضرورت بالقياس بين فعلِ فاعل و نتيجه آن حكايت مى‏كند. نه تنها بايدهاى اخلاقى، بلكه بايدهاى حقوقى و بسيارى از بايدهاى ديگر نيز به صورت فوق تحليل مى‏شوند و بيانگر ضرورت بالقياس بين فعلِ فاعل و نتيجه آن هستند. در واقع، قضيه «بايد غذا بخورم» مشروط است به اينكه «اگر بخواهم سير شوم»؛ ولى اين شرط (يعنى قسمت اوّل قضيه فوق) در نظريه اعتباريات مورد غفلت واقع شده است. پس، مفادّ «بايد» در واقع بيانگر ارتباط ضرورى بين فعلِ فاعل و نتيجه آن (ضرورت بالقياس) است و در زمره معقولات ثانيه فلسفى قرار مى‏گيرد و حكايت از واقع مى‏كند؛ نه اينكه بيانگر ارتباط بين فاعل و فعل باشد. شايان ذكر است كه ارتباط با فاعل نيز در متن همين ضرورت وجود دارد؛ در حقيقت، «بايد» و «نبايد» بالذّات حكايت از واقع مى‏كند، چنان‏كه اين حقيقت را دركلماتاستادمصباحهم‏مى‏توان‏يافت.61

برخى از محققان توجيه كلام علّامه در اعتباريات را اين‏گونه بيان كرده‏اند كه: ما در افعال خويش به اعتبار و جعل بايد نياز نداريم؛ ولى اگر جعل و اعتبار هم كرديم، مشكلى ايجاد نمى‏شود. به تعبير وى، جعل ما نه تنها كارى را خراب نمى‏كند، بلكه در ما ايجاد انگيزه نيز مى‏كند؛ همان‏طور كه شارع مقدّس به همين احكام اخلاقى (و حتى آنهايى كه عقل ما حسن و قبح و ضرورت انجام يا ترك آنها را درك مى‏كند) امر و نهى كرده است. و به تعبير علم اصول، «الاحكام الشرعيه ألطاف فى الاحكام العقليه»؛ يعنى احكام شرعى، و اوامر و نواهى شارع مقدّس، ما را به همان مسيرى هدايت مى‏كنند كه عقل آن را نشان مى‏دهد. البته، نبايد فراموش كرد كه اين ديگر مفاد بايد و نبايد نيست (چنان‏كه آن بزرگان نيز بيان كرده‏اند)؛ بلكه مفادّ بايد و نبايد همان ضرورت بالقياس بين فعل و نتيجه است.62

 

نتيجه‏گيرى

اگرچه علّامه بايد و نبايد را به يك معنا اعتبارى دانسته، امّا با جمع‏بندى فرمايشان ايشان نبايد از نظر وى پنداشت بايد و نبايد و ساير الزامات و انشائات اعتبارى محض مى‏باشند. بلكه ايشان در مواردى به داشتن پشتوانه معرفتى و دينى اين الزامات تصريح مى‏نمايد. همچنان‏كه حسن و قبح را هم اعتبارى محض نمى‏داند. حقيقت ديدگاه ايشاان و پشتوانه اعتباريات اين عالم فرزانه را بايد در تفسير الميزان جست‏وجو نمود.

اگرچه به ظاهر تهافتى بين سخنان و ديدگاه ايشان در رساله اعتباريات با تفسير الميزان ديده مى‏شود، لكن بايد اعتراف كرد كه ديدگاه ايشان در تفسير الميزان در حقيقت توجيه‏گر اعتباريات ايشان است، چنان‏كه برخى از شاگردان علّامه اين حقيقت را بيان كرده‏اند. نبايد مواردى را كه ايشان به نقد ديدگاه نسبى‏گرايانى همچون هيوم مى‏پردازد ناديده گرفت و تنها با تكيه بر ظاهر برخى از عبارات در رساله اعتباريات، سخنان وى را با نسبى‏گرايان و شكّاكان همسو دانست كه اين جسارتى بزرگ و تهمتى ناروا بر اين مفسّر و فيلسوف قرن است. شايد يكى از دغدغه‏هاى علّامه در جعل بايد و نبايد اين باشد كه مكلّفين انگيزه بيشترى براى اداى واجبات و ترك محرّمات داشته باشند كه در اين‏صورت نه تنها جعل و اعتبار بايدها و نبايدها ضررى بدانها نمى‏زند، بلكه مكمّل انجام تكليف الهى نيز خواهد بود. در رساله اعتباريات و برخى كتب ديگر ايشان نيز اين ديدگاه قابل اصطياد است كه در ضمن مقاله به برخى از آنها اشاره شد.

 

 

··· منابع

ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، قم، بنياد نهج‏البلاغه، بى‏تا.

ـ الايجى، عضدالدين، شرح‏المواقف، شرح على‏بن محمد جرجانى، قم، الشريف الرضى، 1370.

ـ جوادى، محسن، مسئله بايد و هست، بحثى در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.

ـ حاج‏محمدى، مرتضى، «نسبيت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهّرى»، كيهان انديشه، ش 81، آذر و دى 1377، ص 39ـ58.

ـ داورى‏اردكانى، رضا، ملاحظاتى در باب ادراكات اعتبارى، دومين يادنامه علّامه طباطبائى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363.

ـ سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى يا پايه‏هاى اخلاق جاودان، نگارش على ربّانى گلپايگانى، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1368.

ـ سروش، عبدالكريم، تفرج صنع، چ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، تهران، صدرا، 1364.

ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت، موسسه‏الاعلمى، 1417ق.

ـ ـــــ ، حاشية الكفاية، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، رسائل سبعة، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى، 1362.

ـ ـــــ ، رسالة الولاية، طهران، بنياد بعثت، 1360.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمة، ط. الثالث العشر، قم، جامعه مدرسين، 1416ق.

ـ فياضى، غلامرضا، جزوه نقدونظر ارزش گزاره‏هاى معرفتى، قم، انجمن معرفت‏شناسى، بى‏تا.

ـ لاريجانى، صادق، «استدلال در اعتباريات»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ كلامى، ش 24، تابستان 1384، ص 4ـ30.

ـ ـــــ ، «الزامات عقلى و اخلاقى»، پژوهش‏هاى اصولى، ش 6، زمستان 1382، پاييز 1386، ص 6ـ25.

ـ ـــــ ، جزوه درسى فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه تحقيقاتى و تعليماتى امام صادق عليه‏السلام، بى‏تا.

ـ ـــــ ، معرفت دينى، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1370.

ـ لاهيجى، عبدالرزاق، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، تصحيح صادق لاريجانى،چ‏دوم،تهران،الزهراء، 1364.

ـ مصباح، مجتبى، بنياد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1377.

ـ ـــــ ، دروس فلسفه اخلاق، چ دوم، تهران، اطلاعات، 1370.

ـ ـــــ ، فلسفه اخلاق، تقرير احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.

ـ ـــــ ، مكاتب اخلاقى، تقرير احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1384.

ـ مطهّرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، چ بيست‏وششم، تهران، صدرا، 1367.

ـ ـــــ ، سيرى در سيره نبوى، تهران، صدرا، 1367.

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1366.

ـ ـــــ ، نقدى بر ماركسيسم، تهران، صدرا، 1363.

ـ معلمى، حسن، رابطه هست‏ها و بايدها، چ دوم، تهران، كانون انديشه جوان، 1384.

ـ ـــــ ، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1380.

ـ وارنوك، ج.، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجانى،چ‏دوم،تهران،مركز ترجمه‏ونشركتاب،1362.


* دانشجوى دكترى مدرسى معارف، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. Torkashvand110@yahoo.com

** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. دريافت: 11/4/89 ـ پذيرش: 15/7/89.


1ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 2، ص 185.

2ـ همان، ص 187؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل سبعه، ص 137.

3ـ همان.

4ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 202.

5ـ ر.ك: رضا داورى اردكانى، ملاحظاتى در باب ادراكات اعتبارى، دومين يادنامه علّامه طباطبائى، ص 170.

6ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 188.

7ـ همان، ج 2، ص 202 و 206.

8ـ همو، رسائل سبعه، ص 129.

9ـ همو، اصول فلسفه، ص 148ـ155؛ همو، رسائل سبعه، ص 131ـ134؛ همو، نهايه‏الحكمة، ص 189.

10ـ صادق لاريجانى، جزوه درسى فلسفه اخلاق، ص 21و22.

11ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 189.

12ـ همان؛ همو، رسائل سبعه، ص 157.

13ـ همان، ص 185؛ همو، رسائل سبعه، ص 160.

14ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 12؛ صادق لاريجانى، «الزامات عقلى و اخلاقى»، پژوهش‏هاى اصولى، ش 6، ص 20.

15ـ همو، اصول فلسفه، ص 190.

16ـ همان، ج 2، ص 222؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل سبعه، ص 157.

17ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 171ـ173؛ همو، الميزان فى تفسيرالقرآن، ج 13، ص 106ـ110.

18ـ عضدالدين ايجى، شرح‏المواقف، شرح على‏بن محمد جرجانى، ص 182و183.

19ـ همان؛ عبدالرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، تصحيح صادق لاريجانى، ص 61؛ محمّدتقى مصباح، مكاتب اخلاقى، تقرير احمدحسين شريفى، ص 89ـ93.

20ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رسائل سبعه، ص 165؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.

21ـ همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.

22ـ همان.

23ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 5، ص 10ـ13؛ ج 1، ص 368ـ380.

24ـ همان، ج 5، ص 9ـ16.

25ـ همان، ص 10.

26ـ عبدالرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، ص 59.

27ـ ر.ك: رضا داورى اردكانى، همان.

28ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 99.

29ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، حاشية الكفاية، ج 1، ص 112ـ113.

30ـ همان، ص 111ـ112.

31ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 5، ص 10و11؛ همو، رسائل سبعه، ص 135و136.

32ـ جعفر سبحانى، حسن و قبح عملى يا پايه‏هاى اخلاق جاودان، نگارش على ربّانى گلپايگانى، ص 193.

33ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 2، ص 36ـ37.

34ـ مجتبى مصباح، بنياد اخلاق، ص 37ـ38.

35ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمّد دشتى، حكمت 134.

36ـ مرتضى مطهّرى، تعليم و تربيت، ص 148.

37ـ مرتضى حاج‏محمدى، «نسبيت اخلاق از ديدگاه شهيد مطهّرى»، كيهان انديشه، ش 81، ص 43.

38ـ مرتضى مطهّرى، سيرى در سيره نبوى، ص 77.

39ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 5، ص 10.

40ـ صادق لاريجانى، معرفت دينى، ص 200ـ233.

41ـ جعفر سبحانى، همان، ص 191ـ194.

42ـ مرتضى مطهّرى، نقدى بر ماركسيسم، ص 201.

43ـ همان، ص 739.

44ـ عبدالكريم سروش، تفرج صنع، ص 353ـ354.

45ـ محسن جوادى، مسئله بايد و هست، بحثى در رابطه با ارزش و واقع، ص 21ـ22.

46ـ حسن معلّمى، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامى، ص 272.

47ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ج 2، ص 153ـ154.

48ـ حسن معلمى، مبانى اخلاق، ص 273ـ276.

49ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، رساله‏الولايه، ص 6ـ7.

50ـ حسن معلمى، رابطه هست‏ها و بايدها، ص 12ـ14.

51ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج 8، ص 49ـ50.

52ـ حسن معلمى، مبانى اخلاق، ص 276.

53ـ همان.

54ـ ر.ك: صادق لاريجانى، جزوه درسى فلسفه اخلاق.

55ـ صادق لاريجانى، معرفت دينى، ص 210.

56ـ همو، «استدلال در اعتباريات»، پژوهش‏هاى فلسفى ـ كلامى، ش 24، ص 4ـ30.

57ـ ج. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق لاريجانى، ص 160.

58ـ همان، ص 161؛ حسن معلمى، مبانى اخلاق، ص 207.

59ـ حسن معلمى، مبانى اخلاق، ص 208.

60ـ ج. وارنوك، همان، ص 161.

61ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 162ـ164؛ همو، دروس فلسفه اخلاق، ص 13ـ14؛ همو، فلسفه اخلاق، تقرير احمدحسين شريفى، ص 38ـ39.

62ـ غلامرضا فيّاضى، جزوه ارزش معرفتى گزاره‏هاى اخلاقى، ص 33ـ34.

سال انتشار: 
8
شماره مجله: 
29
شماره صفحه: 
25