«مُثُل» در نگاه شيخ اشراق و تطبيق اجمالى آن با انديشه افلاطون

ضمیمه	اندازه
6.pdf	1.82 مگابایت

سال هفتم، شماره چهارم، تابستان 1389، 131ـ165

مرتضى رضايى1

سيد يداللّه يزدان‏پناه2

چكيده

طرح «نظريه مُثُل» و حضور تأثيرگذار آن در مباحث گوناگون فلسفى، مستند به افلاطون است و به دليل آنكه دايره هستى را گسترده‏تر ترسيم مى‏كند و از وجود موجوداتى با صفاتى ويژه سخن مى‏گويد، در دوره‏هاى گوناگون فلسفى و تاريخى موضوع گفت‏وگو بوده است.

يكى از طرف‏داران اين نظريه شيخ اشراق، شهاب‏الدين سهروردى است كه جايگاهى تعيين‏كننده به مُثل در نظام هستى‏شناختى خود مى‏دهد و مى‏كوشد از سويى با ارائه ادلّه‏اى متقن وجود اين عالم را اثبات كند و از سوى ديگر، با تبيين روشن نسبت اين عالم با مراتب وجودى مافوق و مادون آن، چهره‏اى معقول‏تر و پذيرفتنى‏تر در قياس با تبيين افلاطون به آن ببخشد.

مقاله حاضر كاوشى است در چيستى مُثل از نگاه افلاطون و شيخ اشراق؛ ادلّه‏اى كه شيخ اشراق براى اثبات عالم مُثل ارائه كرده است، و نيز جايگاهى كه مُثل در نظام هستى‏شناختى اين دو متفكر دارد. از آنجا كه مقصود اصلى نگارنده، بررسى نگاه سهروردى به مُثل بوده است، ديدگاه افلاطون نيز به اجمال كانون توجه قرار گرفته است تا اشتراكات و تفاوت‏ها بهتر خود را نمايان كند.

كليدواژه‏ها: مُثل، نظريه مُثل، افلاطون، شيخ اشراق، سهروردى، نظام هستى‏شناختى.

مقدّمه

نظريه مُثل، يكى از علل اصلى شهرت افلاطون، به دليل محتوا و مدعايش از همان زمان طرح كانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانى جدى داشته و هم موافقانى سرسخت. در ميان انديشه‏وران اسلامى نيز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمايندگان بسيارى مى‏توان ديد. شيخ شهاب‏الدين سهروردى يكى از طرف‏داران جدى اين نظريه است كه به رغم نقاط اشتراك بسيار با افلاطون، در مواردى نيز با وى اختلاف دارد؛ در نتيجه، عالم مُثلى كه او به تصوير مى‏كشد متفاوت با تصوير افلاطونى اين عالم است.

براى مقايسه اين دو نگاه، نخست بايد ديد اساسا «مُثل» چيست و حقيقت آن نزد دو انديشمند مزبور كدام است؛ آن‏گاه، از ادامه وجود اين عالم، و نسبت آن با ساير موجودات هستى سراغ گرفت و سرانجام اشتراكات و تفاوت‏هاى اين عالم در نگاه افلاطون و شيخ اشراق را مرور كرد.

تعريف

الف) مُثل در لغت

واژه مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از كلمه ايده (Idea) است. ايده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، انديشه، خيال، عقيده، نظر، گمان، نيت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشه كار، طرح، طرز فكر و نمونه واقعى به كار رفته است.1 ايده يا ايدوس (eidos) يك واژه قديمى يونانى است كه در عربى به «مثال» ترجمه شده،2 و در كاربرد عمومى به معناى «مفهوم ذهنى» است؛ چنان‏كه گاهى مى‏گوييم: «اين فقط يك تصور است، نه [لزوما] چيز واقعى.»3

ب) مُثل در اصطلاح

هنگامى كه افلاطون از مُثل يا صور سخن مى‏گويد، اشاره‏اش به محتوا و مرجع عينى مفاهيم كلى ماست. ما در مفاهيم كلى خود، ذوات عينى را درك مى‏كنيم، و افلاطون درباره اين ذوات، اصطلاح «مُثل» را به كار مى‏برد؛ گرچه در برخى محاورات، براى نمونه در مهمانى، واژه مثال به كار نمى‏رود و به جاى آن از واژه «معنا» استفاده مى‏شود.4 در جمهورى، افلاطون فرض كرده است كه هرگاه شمار بسيارى از افراد نام مشتركى داشته باشند، داراى مثال يا صورتى مطابق نيز خواهند بود.5 كلى، طبيعت مشترك يا كيفيتى است كه در مفهوم كلى، مثلاً زيبايى، دريافته مى‏شود. مفاهيم كلى، تنها مفاهيم ذهنى نيستند؛ بلكه در آنها ذواتى عينى را درك مى‏كنيم.6

به نظر برخى دانشوران7 نخستين كسى كه در اصطلاحات فلسفى، واژه «مثال» را به كار برده، افلاطون است. اينان معتقدند او مُثل را به اعتبار يكى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره سلسله حقايقى غيرمادى كه خود قايل بوده، و امروز در ميان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف شده، به كار برده است.

چيستى (حقيقت) مُثل

چيستى مُثل از دو منظر قابل بررسى است: يكى در نگاه افلاطون، و ديگرى از ديدگاه شيخ اشراق.

الف) حقيقت مُثل در نگاه افلاطون

بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏هاى افلاطون فراچنگ مى‏آيد،8 آنچه ما در جهان محسوسات مى‏بينيم در واقع، مظاهر و سايه‏هايى از يك سلسله حقايق ماورايى‏اند كه در جهان ماده و طبيعت و زمان و مكان نيستند؛ بلكه در عالمى مجرّد از زمان و مكان قرار دارند و زوال‏ناپذير و جاويدند. اين در حالى است كه اشياى محسوس دستخوش دگرگونى دايمى‏اند؛ همواره در حال شدن (صيرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودى است.

به تعبيرى، جهان واقع و عينيت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور يا مثل، و جهان سايه‏هاى مثل تقسيم مى‏شود. رابطه آنچه در عالم ماده و سايه‏ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جاى گرفته، چنان است كه گويى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند.9 هريك از مثل كه در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏كند، جدا از ديگر مثال‏ها و جدا از ذهن و انديشه هر متفكرى وجود دارد.10 به دليل آنكه هر مثالى، فرد كامل نوع مادى ويژه خود است، بالفعل داراى همه كمالات ممكن آن نوع، و عهده‏دار تدبير و تحريك افراد مادى ناكامل نوع مزبور از قوّه به فعليت و از نقص به كمال ـ در دو قالب حركت جوهرى و حركات عرضى ـ است.11

افلاطون چگونگى ارتباط اشياى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در كتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثيل مشهور غار به تصوير مى‏كشد.12

ب) حقيقت مُثل در نگاه شيخ اشراق

انديشه‏وران اسلامى تفاسير فراوانى را درباره نظريه مُثل افلاطون ارائه كرده‏اند. آنان بسته به مشرب فكرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ويژه نسبت به عالم مُثل عرضه مى‏كنند، و بالطبع، هريك، نگرش خود را تفسير صحيح نظريه مُثل، و نگرش‏هاى ديگر را نادرست مى‏داند. با توجه به عنوان و موضوع اين مقاله، ما در اينجا ديدگاه شيخ اشراق را مطرح مى‏كنيم؛ هرچند ديدگاه‏هاى ديگرى نيز در اين‏باره مطرح شده است.13

سهروردى به پيروى از برخى بزرگان حكمت همچون انباذقلس، هرمس و فيثاغورس معتقد است هريك از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و اين مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبيركننده نوع و حافظ آن است كه در زمان و مكان جاى ندارد. اين صورت (مثال) بسيط، همانند روح براى صورت نوعيه جسمانى است و صورت جسمانى، حكم سايه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد.

هر مثالى، «كلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه كلى به معناى منطقى، بل يا به اين معنا كه نسبت اين مثال ـ كه همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السويه است و عنايت و دوام فيضش به همه افراد به گونه يكسان تعلق مى‏گيرد؛ يا به اين معنا كه هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و يا به اين معنا كه رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نيست؛ چنان‏كه درباره عقول و نفوس هر گاه تعبير «كلى» به كار مى‏رود همين معنا اراده مى‏شود. كلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى كه فرض صدق آن بر كثيرين امتناع نداشته باشد نيست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است كه بر هيچ چيز ديگرى غير از خودش صدق نمى‏كند. به اين ترتيب، هرگز بر رب‏النوع كه موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حكم به كلى يا مادى بودن كرد.

ديگر آنكه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اينكه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دليل وجود موجودات سافل مورد تدبير آن مثال نيست. همچنين ارباب انواع همگى بسيط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مركب باشند؛ زيرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نيست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل يكى و عين هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در كار نخواهد بود. به همين‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى ديگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پديد آيد.

نتيجه ديگر آنكه از نيازمندى صورت نوعيه مادى به ماده‏اى كه در آن حلول، و به آن قيام كند، نيازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آيد؛ زيرا مثال نورى به دليل كمال ذاتى‏اش بى‏نياز از قيام به محل است؛ در حالى كه صورت جسمانى ناقص، و فاقد كمال ذاتى مثال خود است.

نكته‏اى مهم: چنان نيست كه در عالم مُثل، خودِ حيوانيت يك مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حيوان يا هر ويژگى ديگر آن هر كدام مثالى داشته باشند؛ بلكه هر آنچه از كمالات و ويژگى‏ها كه در يك نوع يافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسيط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنين نيست كه مُشك خودش وجودى داشته باشد و بويش وجودى ديگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نيز كه در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ويژگى‏ها وجود مى‏يابد و مشك همراه با بوى خود، و شكر همراه با شيرينى‏اش موجود مى‏شود.

آنچه از گفته‏هاى دو پهلو كه در كلام پيشينيان است نيز بايستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زيرا پيشينيان انكار نمى‏كنند كه كليات، امورى ذهنى‏اند و به دليل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عين موجود شوند. به همين‏روى، معناى سخن ايشان كه «در عالم عقول انسان، كلى وجود دارد» تحقق كلى منطقى به معناى «المحمول على كثيرين» نيست؛ بلكه ـ چنان‏كه پيش‏تر هم گذشت ـ به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبير آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گويى كل آن افراد است. با همه عنايتى كه رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نيست، به گونه‏اى كه از تركيب آن با بدن فردى از نوع، شخص يا نوع واحد حاصل آيد؛ بلكه خود رب‏النوع به تنهايى (و با وجود بسيطش) نوع است.14

سرانجام اگر كسى چون هرمس مى‏گويد: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا كرد؛ از او پرسيدم: كيستى؟ گفت: من حقيقت كامل و تامّ تو هستم»، اين گفته را نبايد حمل بر اين كرد كه رب‏النوع ما چيزى همانند ماست.15

برخى نام‏هاى ديگر مُثل

در تعابير افلاطون، علاوه بر واژه صورت و مثال (idea) كه ظاهرا نخستين بار در كتاب فايدون آمده است، كلماتى مانند معنا در كتاب مهمانى، و هنادس (وحدت‏ها) يا مونادس (يگانه) در كتاب فيلبوس ديده مى‏شود كه همگى اشاره به همان حقيقتى دارند كه پيش‏تر توضيح آن گذشت.

در ميان كلمات شيخ اشراق و نيز ديگر انديشه‏وران اسلامى، واژگان گوناگونى براى بيان مُثل افلاطونى به كار رفته است، كه برخى از آنها عبارت‏اند از: مُثل، مُثل افلاطونيه، مثل نوريه، عقول عرضيه، مثل الهيه، صور الهيه، مثل عقليه، اسماى الهيه، ملائكه مدبره، و رب‏النوع.

ادلّه وجود مثل

پس از آشنايى با حقيقت و چيستى مثل، پرسش بعدى اين است: آيا چنين حقايقى، وجود خارجى هم دارند؟ به ديگر سخن، آيا ادلّه‏اى هست كه تحقق خارجى مُثل را اثبات كند؟ در اين‏باره معتقدان به نظريه مُثل از سه روش براى اثبات نظر خود بهره جسته‏اند: برخى با ادلّه عقلى، شمارى با مددجويى از علم حضورى و كشف، و گروهى با استناد به برخى متون دينى درصدد اثبات مُثل برآمده‏اند. در اين بخش ما هم به دليل رعايت اختصار و هم به تناسب موضوع مقاله تنها به ادلّه شيخ اشراق خواهيم پرداخت.

ادلّه شيخ اشراق بر وجود مُثل

ادلّه شيخ اشراق بر وجود مُثل را مى‏توان به سه دسته ادلّه عقلى، دليل شهودى، و اشارات و تأييدات نقلى و وحيانى تقسيم كرد.

1. ادلّه عقلى

دليل نخست: شيخ اشراق اين دليل را با مددگيرى از قاعده امكان اشرف اقامه مى‏كند.16 وى نخست قاعده مزبور را چنين تعريف مى‏كند: از قواعد اشراقى، يكى اين است كه هرگاه ممكنِ اخس (در مقايسه با ممكن اشرف از آن) موجود باشد، بايستى ممكنِ اشرف از آن در مرتبه‏اى پيش از آن موجود شده باشد و نقش واسطه و علت را در صدور موجود اخس از نورالانوار و علت‏العلل داشته باشد؛ وگرنه محال لازم مى‏آيد.

وى سپس برهانى بر اثبات قاعده پيش‏گفته ـ كه از فروع قاعده الواحد است ـ مى‏آورد و چنين نتيجه مى‏گيرد كه از وجود ممكن اخس، مى‏توان وجود ممكن اشرف را كشف كرد. با توجه به اينها، تقرير دليل بدين شرح است:

مقدّمه اول: ممكنات عالمِ اجسام و نيز نفوس متعلق به ماده كه مجرّد ناقص و مدبر ابدان‏اند، وجود دارند.

مقدّمه دوم: ممكنات مجرّد كه از هر حيث مجرّد بوده، تعلقى هم به ابدان نداشته باشند، ممكناتى كامل‏تر و شريف‏تر از جسمانيات و نفوس مدبّره‏اند؛ به گونه‏اى كه مى‏توان موجودات عالم جسمانى را سايه‏اى از ممكنات عالم مجرّد به شمار آورد.

مقدّمه سوم: نظم و ترتيب بين موجودات عالم جسمانى، بسيار شگرف و اعجاب‏انگيز است؛ اما اين نظم و ترتيب در عالم ممكنات عقلى، بسى شگرف‏تر و اعجاب‏آورتر خواهد بود؛ چرا كه عالم اجسام، سايه عالم انوار و عقول است.

مقدّمه چهارم: بنابر قاعده امكان اشرف، در صورت موجود بودن ممكن اخس، ضرورتا وجود ممكن اشرف و عليت آن نسبت به ممكن اخس كشف مى‏شود.

نتيجه: با توجه به وجود جواهر جسمانى، وجود جواهر عقلانى، اعم از عقول طوليه و عقول عرضيه (مُثل افلاطونى) كشف و اثبات مى‏شود؛ عقولى كه خارج از مكان، ثابت و ابدى‏اند.

دليل دوم: شيخ اشراق اين دليل را به نقل از برخى حكما مى‏آورد،17 ولى با توجه به اينكه نقدى بر آن وارد نساخته است، به نظر مى‏رسد خود نيز با آن موافق باشد. تقرير اين دليل چنين است:

مقدّمه اول: در اجسام نباتى افعال بسيارى ديده مى‏شود كه نمى‏تواند ناشى از قواى فاقد شعور و ادراك نبات باشد؛ كارهايى مانند تصرف در غذا، نشو و نما و توليد كه در هريك از اينها، حكمت و كيفيتى عجيب نهفته است. براى نمونه اينكه كدام دسته از مواد غذايى جذب، و كدام بخش دفع شود تا براى گياه سودمند باشد كارى نيست كه بدون گونه‏اى ادراك عملى باشد؛ در حالى كه هيچ‏يك از قواى گياه داراى ادراك لازم براى چنين كارى نيست. همچنين در فرايند رشد و نمو، آنچه به وسيله قوه ناميه وارد گياه مى‏شود، نيازمند جايى در گياه است تا در آن قرار گيرد و ايجاد آن فضا خود نيازمند تحريك قوه ناميه از سويى، و حركت اجزاى گياه در جهات مختلف از سوى ديگر است. علاوه بر اين، آنچه وارد گياه شده است نيز بسته به اعضاى گوناگون گياه، در جهاتى مختلف حركت مى‏كند، نه فقط در يك جهت. اين حركات مختلف ممكن نيست كه از قوّه‏اى واحد، كه تنها مقتضى حركاتى مشابه است، صادر شده باشد.

مقدّمه دوم: به اين ترتيب، بايد افعال مزبور را به موجودى نسبت داد كه از قوه ادراك برخوردار باشد.

مقدّمه سوم: هر موجودى كه از قوه ادراك برخوردار باشد، يا حال در جسم نبات، و يا مجرّد تام است؛ يعنى در جسم نبات حلول نمى‏كند.

مقدّمه چهارم: ولى اين موجود نمى‏تواند حال در جسم نباتى باشد؛ زيرا اجسام نباتى هميشه در حال تحليل و تغييرند و اين تحليل و تغيير دايم، دامنگير موجود حالّ در نبات هم مى‏شود و چنانچه اين تغيير و تحليل در آن موجود و قوّه كه فاعل در اجسام نباتى است راه يابد، صدور كارهايى كه برشمرديم بر روندى پايدار و يكنواخت ناممكن خواهد بود؛ زيرا نظام و مزاج گياه، همواره ثابت است و امر ثابت را نمى‏توان به موجودى كه مستمرا در حال تحليل و تغيير است، مستند كرد.

مقدّمه پنجم: بنابراين حفظ نظام و بقاى مزاج گياه را بايد به قوّه و موجودى نسبت داد كه مجرّد باشد، نه حال در نبات و نه جزئى از نبات. اين موجود مجرّد صاحب ادراك، همان «رب‏النوع» است و هر نوعى از نبات، قوّه‏اى مجرّد، مدرِك و قائم به ذات دارد كه پرورنده آن نوع است.

مقدّمه ششم: در حيوانات نيز افعال عجيب بسيارى ديده مى‏شود كه شگفت‏انگيزتر از افعال نبات است و به همان‏گونه كه درباره نبات گذشت، اين افعال را نمى‏توان به اجزا و قواى درونى حيوان، يا به قوّه و موجودى كه حالّ در حيوان باشد (نفس حيوانى) مستند كرد.

مقدّمه هفتم: در انسان نيز همان افعال غريب و حكمت‏هاى شگرف، به اضافه افعالى بيشتر ديده مى‏شود؛ ولى نمى‏توان اين افعال و عجايب را به هيچ‏يك از اجزا و قواى بدنى انسان و يا نفس ناطقه او نسبت داد؛ زيرا علاوه بر محالاتى كه پيش‏تر گفتيم، اضافه مى‏كنيم كه افعال غريب را چگونه مى‏توان به نفس ناطقه منتسب كرد، در حالى كه نفس از اين تدبيرها و تغييراتى كه روى مى‏دهد بى‏خبر است؟

مقدّمه هشتم: با توجه به مقدّمه ششم و هفتم، بايستى افعال و تدبيرات حيوان و انسان را نيز به موجوداتى مجرّد و مستقل از ابدان و اجرام حيوانى و انسانى منتسب دانست؛ زيرا پرورنده انواع حيوانى و انسان، از آنجا كه مجرّد است، يا نفس آنهاست و يا عقل (مجرّد تام).

مقدّمه نهم: ولى اين پرورنده‏ها (ارباب انواع) نمى‏توانند نفس باشند؛ زيرا نفس از رنج بدن رنجور مى‏شود؛ در حالى كه رب‏النوع از تألّم نوع، متألّم نمى‏شود. ديگر آنكه نفس، تنها به يك بدن تعلّق مى‏گيرد؛ در حالى كه پرورنده نوع با همه اشخاص نوع ارتباط و تعلّق دارد.

نتيجه: هريك از انواع نباتى، حيوانى و انسان داراى پرورنده و رب‏النوع ويژه خود است كه تدبير امور آن نوع را بر عهده دارد و هرچه نوع شريف‏تر و داراى مزاج و نظامى كامل‏تر باشد، رب‏النوع آن نيز شريف‏تر و قوى‏تر خواهد بود.

سهروردى مى‏افزايد:

اين گروه مى‏گويند: جذب شدن روغن چراغ به آتش در چراغ‏ها، نه از جهت ضرورت امتناع خلأ و نه از جهت آن است كه آتش خاصيت جذب روغن دارد؛ بلكه به علت تدبير رب‏النوع آتش است كه حافظ آتش مى‏باشد و فارسى‏زبانان آن را «ارديبهشت» مى‏نامند؛ و نيز ايشان (پارسيان) در تعظيم ارباب انواع بسيار مبالغه مى‏كنند و در همه احوال از آنها يارى مى‏جويند. محققان اين طايفه معتقدند پرورنده نوع موجود نشده تا مثال و قالب براى اشخاص نوع باشد [و به عبارتى، وجود اشخاص نوع، غرض براى وجود رب‏النوع نيست]؛ زيرا انواع جسمانى سايه‏ها و روگرفت‏هايى از ارباب انواع هستند و نسبتى در شرف وجودى ميان اين دو نيست؛ بلكه عقولْ اشرف از محسوسات‏اند [و سافل نمى‏تواند غرض وجود اعلا باشد]؛ و همچنين مى‏گويند: چگونه واجب‏الوجود و مبدعِ حق، در ايجاد اشيا محتاج به مثُل باشد تا مُثل دستور و نمونه او در صُنع و آفرينش باشند؟ چه در اين صورت، در موجود گردانيدن مُثل، باز محتاج به مثالى ديگر باشد و همچنين در موجود گردانيدن آن مثال، حاجتمند مثالى ديگر، و تسلسل لازم مى‏آيد.18

شايد اين بيان اخير اشاره به تعبيرى باشد كه افلاطون در كتاب تيمائوس آورده است. وى در اين كتاب مى‏گويد خدا يا صانع (دميورژ) اشياى اين عالم را بنابر الگوى صور (مُثُل) مى‏سازد. اگر چنين باشد شايد بتوان گفت اين اشكال بر افلاطون وارد نيست؛ زيرا اولاً چنان‏كه در ادامه اين نوشته ـ در بخش «نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى» ـ خواهيم ديد، اساسا دميورژ همان واحد (يا خدا) كه آفريننده مُثل باشد، نيست؛ ثانيا ساختن و ايجاد اشيا بنابر الگوى مُثل، لزوما به معناى نيازمندى صانع به مُثل در آفرينش نيست؛ زيرا پس از ايجاد مُثل كه به گونه ابداعى بوده است، مشابه آفريدن موجودات مادى با مُثل، گزندى به توانايى و قدرت واحد وارد نمى‏كند و او را نيازمند مُثل نمى‏سازد و نيز تسلسل ادعاشده نيز پيش نمى‏آيد.

2. دليل شهودى

دليل ديگر شيخ اشراق بر وجود مُثل، ادعاى شهود اين موجودات توسط بسيارى از افراد، آن هم به دفعات فراوان است.19 به گفته شيخ اشراق، اساسا دليل گرايش به وجود مُثل همان شهود آنهاست و اگر كسانى در پى ارائه ادلّه عقلى و مؤيدات نقلى برآمده‏اند، از آن‏روست كه خواسته‏اند اشخاص فاقد روح مجرّد و شهود عرفانى را قانع كنند، و براى ايشان حجت بياورند؛ وگرنه هيچ صاحب كشف و شهودى نيست، مگر آنكه اين عوالم را ديده و به وجود آنها معترف باشد. بيشترين اشارات انبياى الهى عليهم‏السلام و بزرگان حكمت به همين عوالم است. افلاطون، و پيش از او سقراط و پيشينيان ايشان همانند هرمس و آغاثاذيمون و انباذقلس نيز همگى چنين مى‏انديشيده‏اند. بيشتر ايشان تصريح كرده‏اند كه اين امور (از جمله مُثل) را در عالم نور ديده‏اند. افلاطون گفته، زمانى كه تعلّقات بدنى و جسمانى خود را قطع مى‏كرده، اين موجودات را مى‏ديده است. حكماى پارسى و هندى بدون استثنا داراى همين رأى‏اند و فضلاى بابلى و يونانى نيز همگى ادعاى شهود اين امور را كرده‏اند. در اين صورت، چگونه مى‏توان گفتار بزرگان نبوت و حكمت را درباره چيزهايى كه خود در خلوات و رياضاتشان شهود كرده‏اند نپذيرفت و معتبر ندانست؟

سهروردى مى‏افزايد:

من خود در آغاز حكمت، مانند مشّائيان شديدا منكر وجود مثل بودم و متعصبانه بر رأى مشّائين پاى مى‏فشردم؛ ولى به سبب توفيق و برهان الهى [لولا أن رأى برهان ربّه] در اثر دوام خلوات و كثرت مجاهدات، توانستم به مشاهده انوار مجرّده و احاطه علمى به اينكه آنچه در عالم اجسام، از صور و اَشكال و هيئات، هست همگى سايه‏هايى از صور و مُثل نورى مجرّد ساكن در عالم عقل است، موفق گردم؛ و چنانچه كسانى باشند كه دلايل عقلى ايشان را معتقد به وجود اين موجودات نمى‏كند و عقل و انديشه، ايشان را قانع نمى‏گرداند، بر آنان باد به انجام رياضات و حضور در خدمت اصحاب شهود، به اين اميد كه براى ايشان توفيق و زمينه‏اى براى مشاهده انوار مجرّده و ذوات ملكوتيه كه امثال هرمس و افلاطون مشاهده مى‏كرده‏اند فراهم آيد و به شهود پرتوهاى روحانى كه زردشت در كتاب «زند» از آنها خبر داده و آنها را سرچشمه‏هاى «خُرّه» ـ يعنى نورى كه از خداى تبارك و تعالى
ساطع مى‏گردد و كسانى كه از آن بهره‏مند مى‏شوند، توان رياست بر ديگران مى‏يابند و افراد به واسطه آن، ياراى انجام هر عمل و صناعتى را پيدا مى‏كنند ـ دانسته، نايل مى‏آيد؛ و شاهنشاه كيخسرو نيز در اثر رياضت نفس و عبادت، خود را به اين عوالم عروج داد و از انوار و حكمت الهى بهره‏مند گرديد و در اثر بهره‏مندى از «كيان خرّه» ـ يعنى سهمى از خرّه كه نصيب پادشاهان مى‏شود ـ قدرت پادشاهى و اقبال و خضوع رعيت نسبت به خود را فراچنگ آورد؛ و چنان‏كه گذشت، حكيمان پارس همگى بر اين عقيده‏اند كه هر نوعى از افلاك و كواكب و بسايط و مركبات عنصرى و مادى، داراى «رب» و پرورنده‏اى در عالم نور هستند كه كار تدبير آن نوع را بر عهده دارد؛ و از همين جاست كه پيامبر ختمى مرتبت صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏فرمايد: «هر چيزى را مَلَكى است» و حتى فرموده: «به همراه هر قطره‏اى از باران، ملكى فرود مى‏آيد».

حكيمان پارسى نيز به دليل همين عقيده جزمى‏شان معتقدند حتى آب داراى «رب‏النوع» در عالم ملكوت است و آن را «خرداد» ناميده‏اند و رب‏النوع درختان را «مرداد»، و رب‏النوع آتش را «ارديبهشت» نام نهاده‏اند؛ و اين انوار و ارباب انواع، همان‏هايند كه انباذقلس، هرمس، فيثاغورس و افلاطون و امثال ايشان به آن اشاره كرده‏اند، و هريك از ارباب انواع را نورى مجرد از ماده، قائم به ذات، معتنى به نوع و مدبر و حافظ آن دانسته‏اند. و دليلى كه ارباب انواع را مُثُل ناميده‏اند آن است كه هريك از نوع مادى و رب‏النوع آن، به جهتى مثال براى ديگرى است؛ زيرا همان‏گونه كه نوع مادى، مثال و نمونه نوع عقلى و نورى در عالم محسوسات است، نوع عقلى نيز مثال [و نمونه كامل] نوع مادى در عالم عقول است.20

3. اشارات و تأييدات نقلى و وحيانى

ادلّه ديگرى كه سهروردى براى اثبات عالم مُثل مى‏آورد، عبارت از برخى تأييدات نقلى است.21 وى نخست حديثى را از پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهنقل مى‏كند:

ايشان فرموده‏اند: براى خداى متعال هفتاد و هفت حجاب از نور هست [و در روايتى هفتصد حجاب، و در روايتى ديگر هفتاد هزار حجاب نورانى، و در روايت سومى، تعبير حجاب نورى و ظلمانى وارد شده است] كه اگر اين حجاب‏ها را كنار بزند، انوار ساطعه از ذات كبريايى‏اش ديدگان و عقول را به حيرت درخواهد آورد و اهل دنيا، و كسانى كه غرق در شهوات و انس با محسوسات‏اند و علايق جسمانى و بدنى آنها را به خود مشغول داشته است، هرگز توان مشاهده آن ذات نورى، و اتصال به او را نخواهند داشت [و اين حجاب‏هاى نورى، همان عقول و نفوس‏اند كه شمارشان بسيار، بلكه نامتناهى است]؛ چنان‏كه در آيه 35 سوره مباركه «نور» مى‏فرمايد: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، به اين معنا كه خداى سبحان، محض نور، و انوار ديگرْ اشعه‏ها و پرتوهايى از آن نور بحت‏اند؛ و يا آنكه فرمود: «انّ العرش من نورى»؛ اما عرش عقلى كه همان عقل اول است، و عرش نفسى كه نفس فلك اول باشد، روشن است كه پرتو نور الهى‏اند و عرش جسمانى يا همان فلك اعظم نيز از نور خداست؛ زيرا از انوارى است كه به ذات و نور الهى منتهى مى‏شود و به اين ترتيب، همه هستى در حقيقت از انوار او ـ جلّ و علا ـ مى‏باشد.

در برخى دعاهاى وارد از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز آمده: «يا نور النور! احتجبت دون خلقك، فلا يدرك نورك نورٌ [أى: لا يحيط بنورك شى‏ء من الأنوار العقليه] يا نور النّور، قد استنار بنورك اهل السماوات واستضاء بنورك اهل الأرض، يا نور كلّ نور، خامدٌ بنورك كلُّ نور [من الأنوار المجرده العقليه]؛ و باز از دعاهاى رسيده يكى اين است كه: «اسئلك بنور وجهك الذى ملأ اركان عرشك» و نور وجه عبارت از حقيقت ذات الهى است كه عرش و آنچه از عوالم نورانى و ظلمانى در آن است، يعنى اركان عرش، همگى صادر از همان ذات مقدس‏اند.22

شيخ اشراق سپس مى‏افزايد:

من اين شواهد را نياوردم براى آنكه حجتى اقامه كرده باشم بر وجود واجب‏تعالى و عقول يا بر تجرّد و نامحسوس بودن آنها؛ بلكه شواهد مذكور صرفا بياناتى تنبيهى‏اند و چنين شواهدى بر وجود عقول، در صحف نازل شده بر پيامبران و كلام حكماى پيشين فراوان و بى‏شمارند، و ما صرفا پاره‏اى از آنها را بيان، و از ذكر باقى شواهد صرف‏نظر كرديم.23

در پايان اين بحث بد نيست يادآورى كنيم كه بسيارى از انديشمندان اسلامى درباره مُثل افلاطونى سخن گفته، و ادلّه‏اى از عقل و نقل و شهود براى اثبات آن اقامه كرده‏اند، كه به دليل محدوديت موضوع مقاله از پرداختن به آنها معذوريم و علاقه‏مندان را به پى‏گيرى بيانات و ادلّه اين گروه از انديشمندان دعوت مى‏كنيم.24

جايگاه مُثل در نظام هستى

براى آشنايى با جايگاه مُثل در نظام هستى، بايسته است به اين مسائل توجه شود:

1. چينش و ترتيب كل هستى: 2. ارتباط مُثل با خداى متعال و مراتب عالى‏تر وجود (در صورتى كه مراتبى عالى‏تر از مُثل در كار باشد)؛ 3. ارتباط مُثل با يكديگر؛ 4. ارتباط مُثل با مراتب پايين‏تر وجود، به ويژه جزئيات و افراد مادى خود.

به طور طبيعى، با توجه به مباحث مزبور، مى‏توان انتظار داشت پس از بررسى‏هاى لازم، تصويرى روشن از جايگاه مُثل در نظام هستى به دست آيد. از آنجا كه بناست محور اصلى در مقاله حاضر، ديدگاه‏هاى شيخ اشراق باشد، تنها نگرش وى را مرور خواهيم كرد.

نگاه شيخ اشراق به مُثل در نظام هستى

1. چينش و ترتيب كل هستى

بنابر آنچه از گفته‏هاى شيخ اشراق برمى‏آيد، همه موجودات عالم يا باواسطه يا بى‏واسطه از «نورالأنوار» صادر مى‏شوند:

فنورالأنوار هو الفاعل الغالب مع كلّ واسطه.... والقائم على كلّ فيض فهو الخلّاق المطلق مع الواسطه وبدون الواسطه، ليس شأن ليس فيه شأنه على انّه قد يتسامح فى نسبة الفعل الى غيره.25

آنچه از نورالانوار بى‏واسطه صادر مى‏شود معلول نورى مجرّدى بيش نيست كه همان «نور اقرب» باشد. از نورالانوار، نه معلولِ نورىِ ديگر و نه هيچ معلول ظلمانى و مادى صادر نمى‏شود.26 در واقع، كثرات از نور اقرب و انوار بعدى صادر مى‏شوند. از نور اقرب، هم نورى مجرّد و هم برزخ (جسم) ظلمانى صادر مى‏گردد. نور اقرب به سبب فقر ذاتى و غنايى كه به واسطه نورالانوار دارد، منشأ اين كثرت مى‏شود. در واقع، نور اقرب به سبب مشاهده نورالانوار و به اعتبار غنا و وجوبش از ناحيه نورالانوار، نور مجرّد ديگرى را پديد مى‏آورد و با تعقّل، و ظهور فقر ذاتى‏اش براى او و نيز مشاهده ظلمت و كاستى‏اش در برابر جلالت و عظمت نورالانوار منشأ صدور برزخ اعلا، كه برزخى بزرگ‏تر از آن نيست، يعنى برزخ محيط مى‏شود.27

به اين ترتيب، برزخ محيط، سايه او و نور قاهر مجرّد، ضوء اوست، و سايه‏اش به دليل ظلمت فقر اوست و مراد از ظلمت در اينجا چيزى نيست مگر «آنچه ذاتا نور نيست».28 در مرتبه پس از نور اقرب، انوار قاهره طولى قرار دارند كه به ترتيبى ويژه موجود مى‏شوند. طولى بودن آنها به اين معناست كه ميانشان رابطه تشكيكى و علّى وجود دارد و هر عقل قاهرى، منشأ صدور عقل پايين‏تر از خود است. برخلاف تلقّى برخى، شمار اين عقول طولى منحصر در ده، بيست، صد و يا دويست نيست.29

از انوار قاهره طولى، انوار قاهره عرضى (مُثل افلاطونى) و فلك ثوابت صادر مى‏شود.30 از انوار قاهره عرضى (ارباب اصنام) نيز همه مراحل و مراتب پايين‏تر، يعنى عالم مثال منفصل (عالم اشباح مجرّده)، نفوس متعلّق به ماده، و موجودات مادى شامل عالم عناصر، مركبات عنصريه و هر آنچه تحت فلك ثوابت است، صادر مى‏شود.31

2. ارتباط مُثل با خداى متعال

براى داشتن دركى درست از ارتباط مُثل با خداوند يا همان نورالانوار در نگرش سهروردى، مى‏بايست به چند نكته توجه كرد:

1. مُثل افلاطونى همان انوار قاهره عرضى‏اند كه با انوار قاهره طولى، نور اقرب، و نورالانوار همگى در حقيقت نورى مشترك‏اند، و در عين حال، همگى بسيط‏اند. به اين ترتيب، اشتراك در حقيقت و بساطت از يك‏سو، و اختلاف مرتبه‏اى كه ميان اين انوار هست از سوى ديگر، شيخ اشراق را به طرح نظريه تشكيك در ميان انوار كشانده است.32

2. نور عالى كه در مرتبه‏اى بالا قرار دارد، نسبت به نور دانى كه در مرتبه پايين‏تر است قهر دارد و نور دانى به نور عالى عشق مى‏ورزد. بالطبع، نورالانوار چون بالاترين مرتبه نورى است، نسبت به همگان قهر دارد، ولى به چيزى عشق نمى‏ورزد.33

3. نورالانوار، بلكه هر نور عالى، انوار پايين‏تر را به نفس اشراق و اضافه اشراقيه ايجاد مى‏كند و چنان نيست كه در جريان اشراق، چيزى از نورالانوار جدا شود و به نور پايين‏تر بپيوندد.34

4. با توجه به اينكه از نورالانوار تنها يك معلول نورى مجرّد صادر مى‏شود و ميان صادر اول (نور اقرب) و انوار قاهره عرضى (مُثل) انوار طولى واسطه‏اند، ارتباط نورالانوار (خداى متعال) با مُثل باواسطه است و اين واسطه‏ها همگى نورى‏اند.35

اكنون مى‏توان به طور خلاصه رابطه هريك از مُثل را با خداى متعال چنين تصوير كرد: حقيقت هريك از مُثل با حقيقت الهى (جل شأنه) و ديگر مبادى عاليه از يك سنخ، و نورى است؛ هرچند ميان ايشان اختلاف به قوت و ضعف (تشكيك) وجود دارد. مُثل به اضافه اشراقيه خداوندى موجودند، و شعاع و پرتوى از حضرت نورالانوارند؛ مقهور خداى متعال‏اند و به حضرت حق (جلّت عظمته) عشق مى‏ورزند؛ چنان‏كه به مبادى عاليه كه وسايط فيض الهى و عوامل تحقق آنهايند محبّت دارند.

3. ارتباط مُثل با مبادى عاليه وجود

چنان‏كه پيش‏تر ديديم، رابطه مُثل با ديگر حقايق نورى، رابطه تشكيكى، و كمال و نقص است. مُثل، مقهور مراتب نورى بالاتر از خود ـ يعنى انوار قاهره طولى ـ هستند كه به اضافه اشراقيه توسط آنها به وجود آمده‏اند و در عين حال، به آن مراتب عالى عشق مى‏ورزند.

آنچه در اين بخش مى‏افزاييم نحوه صدور مُثل از قواهر عاليه است. همان‏گونه كه گذشت، از نورالانوار، تنها يك معلول نورى بى‏واسطه، يعنى نور اقرب صادر مى‏شود و در واقع، صدور كثرت، از نور اقرب با صدور برزخ محيط و نور مجرّد بعدى آغاز مى‏شود.36 از آنجا كه مُثل فراوان‏اند، بايستى ميان انوار عرضى (مُثل) و نور اقرب وسايطى پرشمار كه در عين حال داراى جهاتى متعددند، قرار داشته باشد تا منشأ صدور كثرات مُثل شود.37 به همين روى، شيخ اشراق در انوار قاهره طولى سه جهت را تصوير مى‏كند:

1. جهت غنا و وجوب، كه به لحاظ مشاهده نورالانوار و جلالت و عظمتش حاصل مى‏شود. به اين جهت و نيز به لحاظ اشراقات كاملى كه از مراتب عاليه انوار مى‏تابد، انوار قاهره بعدى صادر مى‏شوند.38

2. جهت مجموع انوار قاهره و مشاركت‏هاى شعاع‏ها و اشراقات قوى به لحاظ استغناى آنها. همين جهت است كه منشأ صدور انوار قاهره عرضى (مُثل) با كثرتى كه دارند مى‏شود.39

3. جهت مجموع انوار قاهره، شعاع‏ها و اشراقات ضعيف به لحاظ فقر آنها، كه منشأ صدور كثراتى ديگر در عالم مى‏شوند.40

4. ارتباط مثل با يكديگر

ارتباط مُثل با يكديگر را از سه زاويه مى‏توان بررسى كرد: 1. علم و آگاهى مُثل درباره يكديگر؛ 2. عليت داشتن يا نداشتن مُثل نسبت به يكديگر؛ 3. وجود تشكيك و مراتب مختلف در ميان آنها. درباره علم و آگاهى، از آنجا كه همه مُثل، موجوداتى نورى و مجرّد (غيرمادى) هستند نسبت به هم علم حضورى و شهودى دارند؛ زيرا حجاب و مانع مشاهده حضورى در جايى است كه ماده، جسمانيت و بُعد در كار باشد؛ ولى در مجرّدات از اين امور خبرى نيست.41

درباره عليت نيز بايد گفت مُثل يا عقول (انوار) متكافئه، هيچ كدام عليتى نسبت به ديگرى ندارد و واسطه ايجاد ديگرى نيست. به همين روى، به آنها نام انوار متكافئه را داده‏اند؛ در برابر انوار قاهره طولى كه به دليل وجودبخشى برخى به برخى ديگر، نام انوار قاهره طولى را برايشان برگزيده‏اند. با اين‏همه، نوعى تشكيك و اختلاف مرتبه در ميان مُثل حاكم است كه حاكى از شدت و ضعف وجودى آنهاست؛ شدت و ضعفى كه به گونه علّى و معلولى نيست.

شايد بجا باشد با توجه به اين تفاوت تشكيكى و نيز آشنايى با اقسام مُثل، بحث را ذيل زيرعنوانى جدا، پيگيرى كنيم.

1ـ4. عقول عرضيه، اقسام آن و تشكيك در آن: ارباب انواع كه هر كدام كار تدبير افراد نوع خود را برعهده دارند، در شرف و قوت اختلاف، و برخى بر برخى ديگر در مرتبه فزونى دارند. شمارى به دليل همين قوت بيشتر، براى ارتباط با افراد نوع خود نيازمند واسطه‏اند؛ براى نمونه رب‏النوع انسان با وساطت نور مدبر، يعنى همان روح و نفس انسانى با افراد خود ارتباط برقرار مى‏كند. برخى ارباب انواع ديگر كه ضعيف‏ترند بدون هيچ واسطه‏اى با افراد نوع خود مرتبط‏اند.

سهروردى در اين‏باره مى‏گويد عقول نازله و داراى مرتبه پايين‏تر وجودى، برخى مرتبه‏اى نزديك به نفوس ـ كه از حيث وجودى پايين‏تر از مثل‏اند ـ دارند؛ زيرا انوار عقلى هر اندازه كه از مراتب عاليه تنزل كنند و از نورالانوار دور افتند، ضعيف‏تر مى‏شوند و به‏عكس هر چقدر صعود كنند شدت وجودى فزون‏ترى مى‏يابند. برخى حتى از فرط نزول در افق عالم نفس قرار گرفته، گويى نفس ناطقه مى‏شوند. اين تنزّل و در نتيجه، نقصان نور تا آنجا ادامه مى‏يابد كه حقيقت نورى به حقيقتى غيرقائم به‏نفس، همانند انوار عارضى، مى‏انجامد؛ چنان‏كه از ميان نفوس، برخى در تعلقشان به بدن و تصرف در آن به واسطه‏گرى روح نفسانى، مانند نفوس حيوانات، نيازمندند؛ ولى بعضى ديگر، همانند نفوس نباتى، به دليل شدت نقصانشان، حاجتمند چنين واسطه‏اى نيستند.

از جمله معدنيات نيز برخى، مانند مرجان، نزديك به گياهان‏اند و از جمله گياهانْ شمارى، همانند نخل، نزديك به حيوانات، و از حيواناتْ گروهى، همچون ميمون، در كمال قوّه باطنى [تفهيم و تفهم] و قوايى ديگر مانند قوّه سخن‏گويى نزديك به انسان‏اند.

به اين ترتيب، مراتب پايين‏تر هر طبقه‏اى نزديك [و متصل] به طبقه پايينى، و به‏عكس، مراتب بالاى همه موجودات در هر طبقه‏اى كه هستند، نزديك به طبقه بالاتر است.42

5. ارتباط مُثل با مراتب پايين‏تر وجود

مراتب پايين‏تر وجود نسبت به انوار قاهره عرضيه (مُثل) عبارت‏اند از: 1. عالم مثال و اشباح مجرّده؛ 2. نفوس (مانند نور اسفهبدى)؛ و 3. عالم ماده و جزئيات و افراد هريك از انواع مادى. از اين‏رو، لازم است ارتباط مُثل با هريك از مراتب مادون به شكل جداگانه كانون توجه قرار گيرد.

1ـ5. ارتباط مثل با عالم مثال: عالم مثال كه گاه از آن با تعابيرى چون «صور معلّقه»، «اشباح مجرّده»، «صور شبحيه» و «مُثل خياليه» ياد مى‏شود متفاوت با مُثل افلاطونى است و اين دو، يك حقيقت نيستند.43 شايد پيش‏تر به تفاوت‏هاى اين دو عالم بپردازيم، ولى آنچه اينجا بررسى مى‏كنيم تنها ارتباط ميان موجودات اين دو عالم (عالم مُثل و عالم مثال) است.

بنابر آنچه از گفته‏هاى شيخ اشراق برمى‏آيد عالم مُثل داراى مرتبه وجودى بالاترى نسبت به عالم مثال است؛ از اين‏رو بنابر قاعده امكان اشرف مى‏بايست مُثل، علت عالم مثال باشند. با اين حال، در سخنان سهروردى مطلبى در اين‏باره به دست نيامد. تنها در ميان سخنان شارحان حكمت اشراق، يعنى شهرزورى و قطب‏الدين شيرازى، عبارتى هست كه به صراحت عليت عالم مثل را نسبت به عالم مثال بيان مى‏كند.44

2ـ5. ارتباط مُثل با نفوس: درباره نسبت ميان مُثل و نفوس، دست‏كم دو نكته قابل طرح است: يكى اينكه مُثل غير از نفوس‏اند؛ نكته ديگر كه متفرع بر نكته اول است، اينكه آيا اساسا رابطه‏اى ميان اين دو موجود برقرار است؟ اگر هست، اين رابطه از چه گونه‏اى است؟

درباره نكته نخست بايد گفت نفس، نور مدبر، و نور مدبر غير از نور قاهر است؛ زيرا ميان اين دو، چندين تفاوت را مى‏توان برشمرد:

1. نفوس با ابدان خود در تأثير و تأثّر متقابل‏اند؛ به همين دليل، نفس از زيان و تألّم بدن زيانمند و متألّم مى‏شود؛ ولى رب‏النوع از رنج نوع خود، تألّم نمى‏پذيرد.45

2. نفس، تنها به يك بدن تعلّق، و تدبير همان بدن را بر عهده دارد؛ ولى رب‏النوع به همه ابدان نوع خودش عنايت داشته، تدبير همه آنها را بر عهده مى‏گيرد.46

3. رب‏النوع با آنكه به نوع خود عنايت دارد، عنايتش به گونه تعلق نيست، آنچنان‏كه از مجموع رب‏النوع و بدن، شخص يا نوعى واحد پديد آيد؛ بلكه به تنهايى و بدون تعلّق به بدن، خود نوع واحد است.47

4. مُثل، انوار مجرّده‏اى هستند كه هيچ‏گونه ربط و تعلّقى به ماديات ندارند؛ نه در آنها منطبع مى‏شوند و نه در آنها تصرفى مى‏كنند؛ ولى نفوس، انوارى مجرّدند كه در اجسام و ابدان تصرف مى‏كنند، هرچند در آنها منطبع نشوند.48

اكنون پس از روشن شدن دوگانگى نفوس و مُثل، نكته دوم را بررسى مى‏كنيم كه آيا اساسا رابطه‏اى ميان اين دو موجود برقرار هست، و اگر هست، چگونه رابطه‏اى است. سهروردى پاسخ مى‏دهد نفوس، موجوداتى مجرّدند كه ارباب انواع يا همان مُثل آنها را به وجود مى‏آورند. در واقع، نفوسِ متعلق به ابدان، به همراه ابدانشان از رب‏النوع صادر مى‏شوند. نفس به اعتبار جهت عاليه نورى رب‏النوع، و بدن از جهت فقرى رب‏النوع پديد مى‏آيد. البته صدور و افاضه نفوس از جانب ارباب انواع، بدين شرط است كه ابدان قابليت دريافت نفس را داشته باشند، وگرنه نفس به هر جسمى ـ اعم از آنكه قابليت يادشده را داشته يا نداشته باشد ـ افاضه نمى‏شود.49

به اين‏ترتيب، روشن شد نفوس معلول مُثل‏اند و ابدانِ داراى نفوس، كه مادى‏اند، نيز از مُثل پديد مى‏آيند.

3ـ5. ارتباط مُثل با عالم مادّه: عالم ماده دربردارنده برزخ محيط، فلك (برزخ) ثوابت، افلاك هفت‏گانه، عالم عناصر و مواليد ثلاث (انواع مركب از عناصر) است. برزخ محيط، كه بزرگ‏ترين موجود مادى است، از نور اقرب صادر مى‏شود. در واقع، نور اقرب به لحاظ فقر، برزخ محيط را پديد مى‏آورد.50 فلك ثوابت نيز به همراه افلاكى كه در آن است از انوار قاهره طولى، به لحاظ فقرشان صادر مى‏شود؛51 ولى ديگر افلاك، يعنى افلاك هفت‏گانه، عالم عناصر و مركبات عنصريه (مواليد ثلاث) همگى از عقول عرضيه (مُثل) صادر مى‏شوند.52

درباره رابطه مُثل با اشياى مادى نكاتى هست كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1. رب‏النوع به رغم آنكه با همه افراد و اشخاص نوع خود، نسبتى برابر دارد، به دليل اينكه خود موجودى عينى و متشخص است، نسبتش با اشخاص مادى از قبيل نسبت مفهوم كلى با افراد آن نيست، و چنان نيست كه همانند كلى طبيعى در افراد خود حضور داشته باشد تا لازم آيد نخست موجود واحد، يعنى رب‏النوع، در عين واحد و متشخص بودن كثير هم باشد؛ دوم در عين مجرّد بودن، مادى نيز باشد.53

2. با آنكه گفته شده «هر ممكن‏الوجودى مى‏بايست قالب براى موجودى ديگر باشد؛ زيرا محال است صورت بدون معنا تحقق يابد»، رب‏النوع انسان ـ براى نمونه ـ به هدف معنا بودن براى قالب انسان مادى تحقق نيافته است؛ زيرا دست‏كم دو تالى فاسد در پى دارد: 1. موجود مجرّدِ داراى مرتبه عالى‏تر وجود، به سبب موجود پست‏تر مادى آفريده شده باشد؛ 2. خود موجود مجرّد مثالى نيز به دليل ممكن بودن، مى‏بايست قالب براى موجود ديگر باشد و آن موجود ديگر نيز قالب براى موجودى ديگر، تا بى‏نهايت.54

3. ارباب انواع، بسيط و نامركب‏اند و براى آنها جا و مكانى نيز تصور نمى‏شود؛ زيرا آنها موجوداتى نورى و مجرّدند؛ هرچند ماديات مورد تدبير آنها مركب هستند، و اين با مثال بودن ارباب انواع نسبت به اشخاص مادى خود منافاتى ندارد؛ چراكه لازمه مثال، مماثلت و همگون بودن مثال و ممثل از هر جهت نيست.55

4. باورمندان به مُثل افلاطونى معتقدند هر «نوع جسمانى» مستقلى، رب‏النوعى دارد كه داراى ويژگى‏هاى نورى و غيرمادى است و چنان نيست كه هر چيزى ـ با هر كيفيتى ـ داراى مثال باشد و براى نمونه انسان يك مثال، و دو پا داشتن انسان (كه وصفى از اوصاف انسان است)، نيز مثالى ديگر، و هريك از صفات و خواص او هم مثالى جدا داشته باشد؛ بلكه رب‏النوع انسان به همراه اوصافش وجودى بسيط دارد كه تحقق جسمانى و مادى سايه‏اش در عالم اجسام، همانا تحقق نوع مربوط به آن به همراه همه خواص، لوازم و عوارض آن است.56

5. برخى گفته‏اند: آثار و افعال گوناگونى كه از جماد، نبات، حيوان و انسان صادر مى‏شود، با عنايت و تدبير ارباب انواع است؛ به ويژه در نبات و حيوان، صدور افعال گوناگون نمى‏تواند به قوّه‏اى بسيط كه نسبت به آن افعال شعور و آگاهى نيز ندارد، مستند شود. البته در انسان نيز همه آنچه واقع و صادر مى‏شود مستند به نفس او نيست؛ زيرا او از بسيارى از آن امور آگاهى ندارد.57

دامنه شمول مُثل افلاطونى

درباره دايره شمول مُثل، بايد ديد در نگاه شيخ اشراق و نيز افلاطون آيا تنها انواع جوهرى مثال دارند يا اجناس و اعراض نيز هركدام براى خود مثالى جداگانه دارند. به ديگر سخن آيا علاوه بر ارباب انواع، ارباب اجناس و ارباب اعراض هم وجود دارند؟ در اين‏باره، نخست به ديدگاه سهروردى، و در پى آن به نگرش افلاطون خواهيم پرداخت.

الف) ديدگاه شيخ اشراق

عبارت‏هاى سهروردى خود گوياى ديدگاه است: «هؤلاء لا يقول المحقّقون منهم انّ لكلّ عرض من الأعراض صاحب نوع قائما، بل للأنواع الجوهريه.»58 بنابراين عبارت، معتقدان به ارباب انواع، تنها براى انواع جوهرى به وجود مثال و رب‏النوع قايل‏اند نه براى اعراض، و تعبير «المحققون منهم» حاكى از تمايل شيخ اشراق به اين ديدگاه، و عدم گرايش به ديدگاه برخى ديگر است كه احتمالاً براى اعراض نيز رب‏النوع ثابت مى‏كنند.

سهروردى در جايى ديگر مى‏نويسد:

ولا يلزمهم ايضا ان يكون للحيوانية مثال وكذا لكون الشى‏ء ذا رجلين، بل كلّ شى‏ء يستقلّ بوجوده له امر يناسبه من القدس فلايكون لرائحة المسك مثال وللمسك آخر، بل يكون نور قاهر فى عالم النور المحض له هيئات نورية من الأشعّة و هيئات من المحبّة واللذة والقهر؛ واذا وقع ظلّه فى هذا العالم، يكون صنمه المسك مع الرائحة او السكّر مع الطعم او الصورة الأنسانية مع اختلاف اعضائها على المناسبة المذكورة من قبل.59

چنان‏كه از صدر اين عبارت پيداست، «حيوانيت» كه جنس براى انواع حيوان، از جمله انسان، است، مثالى جدا ندارد. همچنين عبارت «كلّ شى‏ء يستقلّ بوجوده» توسط شارح حكمه‏الاشراق تنها به جواهر، و نه اعراض، تفسير شده است. وى در توضيح مراد از عبارت مزبور مى‏نويسد:

واعلم انّ القائلين بالمثل النورية الأفلاطونية لا يقولون إنّ لكلّ شى‏ء مثالاً، كيف كان، حتّى للأنسان مثالٌ، ولكونه ذارجلين مثالٌ آخر، وكذا لكلّ صفة من صفاته وخاصّة من خواصّه، بل يقولون إنّ لكلّ نوع جسمانى مستقلّ ربّ نوع، له هيئات نورانية روحانية، إذا وقع ظلّه فى عالم الأجسام يكون ذلك النوع مع خواصّه و لوازمه و عوارضه.60

همان‏گونه كه از عبارت حكمه‏الاشراق و شرح آن برمى‏آيد، اعراض به صورت هيئات روحانى و نورانى در انوار قاهره عرضى هستند؛ و با توجه به بساطت مُثل، كه پيش‏تر اشاره كرديم، بايد گفت اعراض از شئون وجود ارباب انواع‏اند، و به عين وجود آنها موجودند.

ب) نگرش افلاطون

در عبارت‏هاى افلاطون نمى‏توان به صراحتى درباره دامنه شمول اشياى داراى مُثل ـ دست‏كم، به صراحت تعابير شيخ اشراق ـ دست يافت. با اين‏همه، از برخى گفته‏هاى او61 چنين برمى‏آيد كه علاوه بر انواع جوهرهاى مادى، اعراض و حتى مفاهيم فلسفى و اخلاقى را نيز داراى مثال و ايده مستقل مى‏داند. ولى همچنان از ارباب اجناس خبرى نيست. با اين حال، با توجه به گفته‏هاى برخى شارحان و مفسّران افلاطون، و نيز اشكال‏هايى كه مستشكلين و انديشمندان بعدى به نظريه مُثل وارد دانسته‏اند، مى‏توان نتيجه گرفت كه نگاه افلاطونى، دست‏كم اين تحمل را دارد كه مثال عقلى داشتن را علاوه بر انواع به اعراض و اجناس هم نسبت دهد. اين نگاه البته با انديشه شيخ اشراق متفاوت است. شايد اشكالات و ايرادهاى وارد بر نظريه افلاطون و بى‏پاسخ دانستن آنها، موجب ارائه نظريه متفاوت سهروردى شده است.

ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى

كشف نظامى آراسته و منظم از هستى در فلسفه افلاطون كار آسانى نيست؛ اگر نگوييم تقريبا ناممكن است. جدا از آنچه واقعا در ذهن و انديشه افلاطون مى‏گذشته، بنابر آثار و نوشته‏هايى كه از او به دست ما رسيده است و يا حتى شارحان او بيان كرده‏اند، نمى‏توان انتظار نظامى كامل، و نيز برداشتى قطعى و واحد از هستى‏شناسى افلاطون داشت. اين حقيقت مى‏تواند ريشه در يك يا هر دو دليل ذيل داشته باشد:

1. بهره‏مند نبودن انديشه فيلسوفانى همچون افلاطون از آموزه‏هاى دين الهى و راهنمايى‏هاى انبيا عليهم‏السلام و در نتيجه، ناتوانى ايشان از كنار زدن پرده‏هاى ابهام از قامت هستى و كشف راز و رمزهاى آن (در حالى كه امثال سهروردى به دليل قرار داشتن در فضاى دين كاملى چون اسلام و جرعه‏نوشى از سرچشمه قرآن و سنّت، توفيق ارائه نظامى منسجم‏تر و بسيار كامل‏تر از هستى را يافته‏اند)؛

2. وجود ابهام و اجمال در نوشته‏ها و آثار افلاطون، چنان‏كه به نظر مى‏رسد وى در جاهاى مختلف، ديدگاه‏هايى متفاوت ارائه كرده است. همين مسئله يافتن نگرش واقعى او را ـ گذشته از كامل يا ناقص بودنش ـ مشكل ساخته است؛ تا جايى كه شارحان افلاطون نيز در اسناد نظامى مورد اتفاق و قطعى به وى، با گونه‏اى ترديد و ابهام روبه‏رويند.62 بنابراين آنچه در پى مى‏آيد، برداشتى است از آثار او و آنچه برخى شارحانش گفته‏اند، و بى‏ترديد ادعايى بر بى‏نقص بودن يا سخن نهايى بودن آن نيست.

به نظر مى‏رسد مى‏توان خدا، واحد، خير مطلق، زيبايى مطلق و خير فى‏نفسه را تعابيرى از يك واقعيت گرفت كه افلاطون به مناسبت‏هاى گوناگون در لابه‏لاى آثار خود به كار برده است. در كنار اين واژگان، مفاهيمى چون عقل، عقل الهى، دميورژ يا صانع، صور (مُثل) و جزئيات عالم مادى نيز مطرح شده است. ما بر اين باوريم كه با روشن كردن مراد افلاطون از واژگان مزبور و نيز نيز ارتباطى كه ميان آنها تصوير شده است، مى‏توان نظام هستى‏شناختى افلاطونى را كشف كرد.

افلاطون در كتاب جمهورى مى‏گويد خدا صانع تخت مثالى و صانع همه اشياى ديگر، و نيز سازنده وجود و ذوات در اشياى معقول (مُثل) است.63 واحد يا كل واقعيت، نه تنها مُثل، روح را نيز دربر دارد. واحد، اصل نهايى و منشأ عالم صور (مُثل)، و برتر از صفات انسانى است.64 واحد، پدرِ «خدايى است كه رهبر همه اشياى كنونى و آينده است».65 به نظر مى‏رسد مراد از خدا و رهبر در اينجا دميورژ مى‏باشد.66 بنابراين واحد غير از دميورژ، برتر از آن و علت آن است.

در رساله مهمانى، درباره دست‏يابى نفس به زيبايى حقيقى چنين آمده است: با الهام اِرُس67 (فرشته عشق) آدمى از صور و اشكال زيبا (مثلاً بدن‏ها) به نظاره زيبايى كه در نفوساست، و از آنجا به سوى علم، دوستى حكمت، و «اقيانوس پهناور زيبايى» و «صور دوست‏داشتنى و سحرآميزى كه دربر دارد» عروج مى‏كند، تا برسد به نظاره آن زيبايى مطلق.

وى سپس در توصيف زيبايى مطلق مى‏نويسد: ازلى و ابدى است؛ نه به وجود آمده و از ميان‏رفتنى است؛ نه دستخوش افزايش و كاهش، و نه قسمتى زيبا و قسمتى زشت است؛ نه زمانى زيبا و نه زمانى ديگر نازيباست؛ نه زيبا نسبت به يك چيز و زشت نسبت به چيز ديگر؛ نه اينجا زيبا و آنجا زشت؛ نه زيبا در نظر بعضى مردم و زشت در نظر ديگران؛ و نه اين زيبايى اعلا مى‏تواند در خيال مانند چهره‏اى زيبا، يا دست‏هاى زيبا، يا هر قسمت ديگر از بدن تصوير و ترسيم شود، نه مانند گفتارى [زيبا] است و نه مانند علمى [زيبا]؛ و نه در هيچ چيز ديگر كه در زمين يا در آسمان يا هر جاى ديگر مى‏زيد يا هست قرار دارد؛ بلكه به طور جاويد قائم به خود و يگانه است. همه اشياى ديگر به سبب بهره‏مندى از آن زيبا هستند، و با اين وصف، هرچند آنها به وجود مى‏آيند و از ميان مى‏روند، آن از افزايش و كاهش و دگرگونى مصون است. اين است ذات زيبايى لاهوتى و محض و يگانه.68

افلاطون در كتاب هيپاس بزرگ نيز مى‏نويسد: «تمامى اشياى زيبا، زيبايى خود را از آن گرفته‏اند».69 باز در توصيف زيبايى مطلق آمده كه برتر از زمان و مكان است؛ واقعيتى وراى واقعيت ذهنى مفهوم انتزاعى را دربر دارد؛ واقعيتى قائم به خود؛ برتر، متعالى، نامتغير و ثابت است؛ خارج از ما، و نيز در درون ما وجود دارد. از سويى ديگر نمى‏توان گفت كه در درون ماست به اين معنا كه تنها ذهنى و محدود به ماست و با ما به وجود مى‏آيد و با ما از ميان مى‏رود؛ بلكه هم متعالى است و هم درونى؛ غيرقابل دسترس حواس، و تنها با عقل درك‏شدنى است.70

در رساله مهمانى، اشاره به اين مطلب كه زيبايى مطلق، اصل نهايى وحدت است، كم نيست. باز از محتواى برخى مطالب اين رساله مى‏توان دريافت كه «اقيانوس وسيع زيبايى عقلانى» در حالى كه «صور دوست‏داشتنى و باشكوه» را دربر دارد، تابع اصل نهايى زيبايى مطلق و حتى مندرج در آن است.71

از سوى ديگر، افلاطون در كتاب جمهورى «خير مطلق» را اصل نهايى و متحدكننده مى‏داند.72 بنابراين به نظر مى‏رسد خير مطلق و زيبايى مطلق يكى‏اند. افلاطون با صراحت اظهار مى‏كند كه «خير» به متعلقات شناسايى وجود مى‏دهد و به اين ترتيب، اصل متحدكننده و جامع نظم ذاتى است؛ در حالى كه خود در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است73 و هرگز نمى‏توان نتيجه گرفت كه خير «مفهومى» محض يا غايتى بدون وجود باشد، يعنى يك اصل غايت‏انگارانه كه فعلاً غيرواقعى است و همه اشيا به سوى آن در كارند. «خير» نه تنها اصلى شناخت‏شناسى، كه همچنين اصل هستى‏شناسى (وجودى) است؛ بنابراين فى‏نفسه واقعى و قائم به خود است.

از نگاه افلاطون، «مطلق» درونى است؛ زيرا پديدارها تجسم و روگرفتِ آن، بهره‏مند از آن و جلوه‏گاهش به درجات مختلف‏اند. «مطلق» متعالى نيز هست؛ زيرا از همه اشيا برتر است.74 همچنين مثال خير، برتر از همه اشياى محسوس و معقول است؛ در حالى كه از سوى ديگر، به عنوان «واقعىِ اعلا»، مطلق حقيقى و اصل وجود و ذات در همه اشياست.75

اِرُس را مى‏توان صرفا نيروى محرك طبيعت عالى‏تر انسان به سوى خير و فضيلت دانست. در طبيعتِ عالى‏تر انسان كششى به سوى خير و زيبايى حقيقى هست. اگر انسان به اشتباه خير و زيبايى محسوس، براى نمونه زيبايى اشياى فيزيكى، را به جاى خير حقيقى بگيرد، نيروى جاذبه اِرُس به سوى اين خيرهاى فرودين متوجه مى‏شود، و ما با انسان خاكى و شهوانى روبه‏رو خواهيم شد؛ ولى انسان مى‏تواند به مشاهده زيبايى‏هايى برتر بار يابد؛ از جمله مشاهده زيبايى مُثل. در اين هنگام است كه نيروى اِرُس او را به سوى «اقيانوس پهناور زيبايى عقلانى» و «مشاهده صور محبوب و با عظمتى كه دربر دارد» مى‏كشاند. سرانجام وى مى‏تواند به درك اينكه چگونه همه ايده‏آل‏هاى جزئى تابع يك ايده‏آل كلى يا غايت، يعنى «خير فى‏نفسه» هستند برسد، و بنابراين از «علمِ» اين خير و جمال عام و كلى، بهره و لذت ببرد.76 به اين ترتيب، جايگاه خير فى‏نفسه نيز روشن شد.

افلاطون مى‏گويد: «هيچ‏كس آن‏قدر بى‏مايه نيست كه عشق نتواند او را با الهامى ملكوتى به سوى فضيلت سوق دهد.»77 دميورژ78 چنان‏كه در تيمائوس آمده، صانع اشياى اين عالم است كه آنها را بر طبق الگوى صور (مُثل) مى‏سازد. به نظر مى‏رسد روح، عقل يا عقل الهى، بيان ديگرى از علم خدا (واحد) باشد كه صور (مُثل) در آن به منزله افكار خدا قرار دارند؛ ولى به هر حال منشأ و علت وجود مُثل، خودِ واحد است. به همين‏گونه عقل نيز، كه با دميورژ يكى است، از واحد صادر مى‏شود.79

صور يا مُثل نيز ـ چنان‏كه پيش‏تر به تفصيل درباره حقيقت آنها گفته شد ـ ذواتى عينى هستند كه قائم به خود، جدا از يكديگر، غيرمادى، ثابت و تغييرناپذير، و مرجع عينى يا محتواى مفاهيم كلى‏اند. جزئيات مادى نيز اشيايى تغييرپذير و متكثرند كه روگرفتى از مُثل، و بهره‏مند از آنهايند.

اكنون با توجه به آنچه بيان شد مى‏توان نظام هستى‏شناختى افلاطون را بدين‏گونه ترسيم كرد:

واحد، خير مطلق، زيبايى مطلق و خير فى‏نفسه، كه همگى به يك واقعيت اشاره دارند، موجودى عينى است كه كامل مطلق بوده، به دليل نامحدود بودن وسعت وجودى‏اش منشأ و آفريننده همه اشياى مجرّد و مادى است و وجودش همه هستى را فراگرفته است.

خدا (واحد) با داشتن مثال جهان در عقل (علم) خويش، و با انديشيدن درباره آن، جهان را آفريده است. به اين ترتيب، واحد مُثل را نيز به منزله بخشى از جهان، با انديشيدن درباره آنها آفريده، و به همين روى، عقل يا دميورژ ـ كه خود از واحد صادر شده ـ به گونه‏اى در تحقق عالم مُثل نقش‏آفرينى كرده است. همچنين دميورژ اشياى جهان را بنابر الگوى مُثل مى‏سازد، و
جزئيات مادى كه به اين ترتيب پديد مى‏آيند، در عين حال روگرفت و بهره‏مند از مُثل‏اند.

با اين‏همه، چگونگى ارتباط خودِ عقل با واحد در گفته‏هاى افلاطون و شارحانش چندان روشن نيست. همچنين نحوه فاعليت دميورژ نسبت به جزئيات و اشيا از يك‏سو، و كيفيت ارتباط مُثل با جزئيات مادى از سوى ديگر در پس پرده ابهام است و تبيين نحوه صدور جزئيات مادى از مُثل به دو شكل بهره‏مندى و تقليد نيز بار چندانى از ابهام موجود نمى‏كاهد. در كتاب پارمنيدس نيز به ابهام در تبيين نحوه صدور جزئيات از مُثل اذعان شده، و به نظر مى‏رسد پاسخ روشنى نيز به آن داده نشده است.

در پايان مى‏افزاييم تفسيرى كه از نظام هستى افلاطونى ارائه شد، با برداشتى كه ارسطو، شاگرد بى‏واسطه افلاطون، از گفته‏هاى استادش داشته، مطابقت دارد يا دست‏كم، بسيار به آن نزديك است.80

چنان‏كه پيداست، تبيين نظام هستى توسط شيخ اشراق بسيار كامل‏تر و گوياتر از تبيين افلاطونى است و جايگاه هريك از عوالم و عناصر آن به روشنى معلوم است. همچنين عالم مثال، جايگاهى در نظام افلاطونى ندارد و به منزله يكى از كشفيات سهروردى در نظام ترسيمى او، از جايگاهى ويژه برخوردار است.

تشكيك در مُثل از نگاه افلاطون

افلاطون نيز گونه‏اى تشكيك را در ميان مُثل قايل است كه البته با تشكيك سهروردى تفاوت دارد. در نگاه افلاطونى، سلسله‏مراتبى از مُثل برقرار است. درست همان‏گونه كه يك صورت مثالى بر اشياى متفرد به منزله عنصر مشترك آنها حاكميت دارد، همچنين يك صورت مثالى عالى‏تر بر مُثلِ پست‏تر مسلط بوده، عنصر مشترك آنهاست. در وراى اين صورت مثالى عالى‏تر، همراه مُثل پرشمار ديگر، صورتِ مثالى برتر حاكم خواهد بود. براى نمونه، مثال‏هاى سفيدى، سرخى و آبى، همه ذيل مثال واحد «رنگ» دسته‏بندى مى‏شوند و مثال‏هاى شيرينى و تلخى، ذيل مثال واحد «طعم» جاى مى‏گيرند؛ اما مثال‏هاى رنگ و طعم، خود هنوز ذيل مثال عالى‏تر «كيفيت» قرار دارند. بدين طريق، گويى مُثل هرمى را تشكيل داده‏اند و اين هرم بايد رأسى داشته باشد. بايد صورت مثالى والاتر و برترى، كه وراى همه مُثل ديگر است، وجود داشته باشد. اين صورت مثالى، وجود نهايى و مطلقا حقيقى خواهد بود كه بنياد نهايى خود، ديگر مُثل و كل عالم است. افلاطون اين صورت، را مثال خير مى‏داند.81

از تفاوت‏هايى كه مى‏توان ميان تشكيك افلاطونى و تشكيك مورد اعتقاد سهروردى در مُثل تشخيص داد، نبود هيچ‏گونه عليتى ميان مُثل در انديشه شيخ اشراق است. در نگاه افلاطون از آنجا كه، دست‏كم، مفاهيم ماهوى نوعى چينش منطقى از كم‏وسعت به بيش‏وسعت دارند، مفاهيم وسيع‏تر، قوام‏بخش مفاهيم تنگ‏ترند و به اين ترتيب، نوعى عليت در شكل‏گيرى ذات آنها دارند؛ براى نمونه مفهومى مانند حيوان، قوام‏بخش مفهومى چون انسان است.

جمع‏بندى (تطبيق اجمالى نظريه مُثل در ديدگاه شيخ اشراق و افلاطون)

ديدگاه دو انديشمند مزبور درباره نظريه مُثل، نقاط اشتراك و افتراقى دارد. مهم‏ترين نقطه‏هاى اشتراك عبارت‏اند از:

1. قول به وجود عينى براى مُثل و معرفى آنها به منزله موجوداتى مجرّد (غيرمادى)، ثابت و تغييرناپذير كه منشأ و علت افرادى مادى خود هستند.

2. نقش بنيادين و محورى نظريه مُثل در نظام فكرى هر دو انديشمند، و تأثيرگذارى بر بسيارى از ديدگاه‏هاى ايشان در مواضع مختلف (البته به دلايلى اين نظريه در نظام افلاطون محوريت و شهرت بيشترى دارد).

3. تأكيد هر دو دانشور بر ادلّه عقلى در اثبات وجود مُثل ومعرفى عقل به منزله راهى براى رسيدن به وجود مُثل (البته در محتواى اين ادلّه و مقدّماتى كه ايشان براى اثبات مدعا استفاده مى‏كنند، معرفى ميان اين دو نفر تفاوت‏هاى چشمگيرى هست و شيخ اشراق كوشيده تا با توجه به اشكالاتى كه بر ادلّه افلاطون گرفته شده است، ادلّه‏اى نو و متفاوت ارائه كند.)

اما نقاط افتراق انديشه‏هاى سهروردى و افلاطون را درباره مُثل مى‏توان به شرح زير بيان كرد:

1. نزد افلاطون، مُثل مابازاى مفاهيم كلى‏اند؛ ولى سهروردى با وجود اعتقاد به مُثل، اين موجودات را مابازاى مفاهيم كلى نمى‏داند.

2. مُثل در نظام هستى‏شناختى شيخ اشراق جايگاهى روشن دارد و ارتباط آن با خداى بلندمرتبه و مراتب عاليه وجود، و نيز ارتباط مُثل با يكديگر و با مراتب پايين‏تر تا حد بسيارى گويا و شفاف است؛ ولى در نظام افلاطون اين درجه از وضوح و روشنى ديده نمى‏شود و ابهامات فراوانى در تبيين‏هاى وى به چشم مى‏خورد، و همين مسئله، تبيين‏هاى او را با پرسش‏ها و اشكالات فراوانى روبه‏رو ساخته است.

3. در نظام هستى‏شناختى سهروردى «عالم مثال» و موجودات مثالى نيز حضور دارند كه بنابر قاعده امكان اشرف از عقول عرضيه (مُثل) صادر مى‏شوند، ولى در نظام افلاطون از چنين عالمى سخن به ميان نيامده است.

4. نسبت عقول عرضيه با افلاك هفت‏گانه (همه افلاك به جز فلك محيط و فلك ثوابت) در نگرش شيخ اشراق روشن است؛ ولى در نگرش افلاطون چنين نيست.

5. گرچه هم سهروردى و هم افلاطون از تشكيك در مُثل سخن گفته‏اند، تبيين اين دو نفر از تشكيك بسيار متفاوت است. آنچه افلاطون مدنظر دارد، بيشتر نوعى تشكيك طولى است كه در آن، مثال‏هاى برتر، گونه‏اى عليت نسبت به مثال‏هاى فروتر دارند؛ ولى در تشكيك ادعايى شيخ اشراق، عليتى ميان مثال‏ها نيست و تنها برخى مثال‏ها نسبت به برخى ديگر، فزونى مرتبه و شدّت وجودى دارند.

6. سهروردى، تنها معتقد به ربّ نوع است نه ربّ جنس و ربّ عرض؛ ولى افلاطون عالمى بسيار وسيع‏تر براى مُثل ترسيم مى‏كند و افزون بر نوع، براى اجناس و اعراض، و حتى مفاهيم فلسفى، مثال قايل مى‏شود؛ بلكه پا را فراتر نهاده، براى امور صناعى مانند تخت، ميز و لباس مثال تعيين مى‏كند. به اين ترتيب، عالم مُثل نزد افلاطون بسيار فراخ‏تر از عالم مُثل شيخ اشراق است.

7. سهروردى ادلّه اثبات وجود مُثل را عام و دربردارنده ادلّه عقلى و نقلى و شهود مى‏داند و البته بيشترين تأكيد را بر ادلّه شهودى دارد؛ ولى افلاطون از ادلّه نقلى هيچ سخنى نمى‏گويد و دليل شهودى را نيز قاطعانه نمى‏توان به وى نسبت داد.

منابع

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص‏الحكم، چ سوم، تهران، اميركبير، 1370.

ـ استيس، والتر ترنس، تاريخ انتقادى يونان، ترجمه يوسف شاقول، قم، دانشگاه مفيد، 1385.

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، بى‏تا.

ـ بهبهانى، على‏نقى بن احمد، عيار دانش، تهران، بنيان، 1377.

ـ حسينى بحرانى، سيدهاشم، البرهان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة البعثه، 1419ق.

ـ حييم، حسن، فرهنگ معاصر دوجلدى انگليسى ـ فارسى، تهران، فرهنگ معاصر، 1999م.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح‏المنظومه، تعليق حسن حسن‏زاده آملى، قم، ناب، 1413ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين: مجموعه مصنّفات، تصحيح هانرى كربن، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق.

ـ شيرازى، قطب‏الدين، شرح حكمه‏الاشراق، اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، بداية الحكمه، تحقيق عباس‏على زارعى سبزوارى، چ هيجدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1422ق.

ـ ـــــ ، نهايه‏الحكمه، تحقيق عباس‏على زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى، 1420ق.

ـ عروسى حويزى، عبدعلى، تفسير نورالثقلين، تحقيق سيدعلى عاشور، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، 1422ق.

ـ كاپلستون، فردريك: تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى / سروش، 1375.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1379.

ـ ـــــ ، تعليقه على نهايه‏الحكمه، قم، در راه حق، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1381.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبيه، حواشى ملّاهادى سبزوارى، مقدّمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1382.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ چهارم، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1410ق.

ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، چ دوم، قم، بيدار، 1373.

- Advanced learner's Dictionary, Oxford, new ed, 2001.

---

1 دانشجوى دكترى فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. mortaza.rezaei.h@gmail.com

2 استاديار دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. دريافت: 20/2/88 ـ پذيرش: 25/9/88.

---

1ـ حسن حييم، فرهنگ معاصر دوجلدى انگليسى ـ فارسى، ج 1، ص 862؛

Advanced learner's Dictionary, Oxford, p. 588.

2ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 503.

3ـ ر.ك: فردريك كاپلستون: تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه سيد جلال‏الدين مجتبوى، ص 195.

4ـ همان.

5ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 2، ص 1120ـ1122.

6ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 196.

7ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 78.

8ـ ر.ك: افلاطون، دوره آثار، جمهورى، پارمنيدس، فيدون، تيمائوس، منون، هيپاس بزرگ و سوفسطائى.

9ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 7، ص 504.

10ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 196.

11ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى: بدايه‏الحكمه، تحقيق عباس‏على زارعى سبزوارى، ص 217ـ218.

12ـ ر.ك: افلاطون، دوره آثار، ج 2، ص 1128ـ1136.

13ـ جهت آشنايى با پاره‏اى از اين ديدگاه‏ها و نقد آنها، ر.ك: ملّاصدرا، الشواهدالربوبيه، با حواشى ملّاهادىسبزوارى، مقدمه، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 257ـ260.

14ـ درباره تفسير «كلى» به گونه‏اى كه شيخ اشراق عرضه كرد، ر.ك: ملّاصدرا، الشواهدالربوبيه، ص 257؛ مرتضى مطهّرى، همان، ج 9، ص 57 و 240ـ242؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 205.

15ـ شهاب‏الدين سهروردى: مجموعه مصنّفات، ج 2 حكمه‏الاشراق، تصحيح هانرى كربن، ص 92ـ94 و158ـ161 و ج 1، ص 461ـ463؛ قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 245ـ246 و 358ـ361.

16ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 68 و ج 2، ص 154ـ161.

17ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 457ـ461؛ و نيز على‏نقى بن احمد بهبهانى، عيار دانش، ص 324ـ326.

18ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 457ـ461.

19ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 155ـ162 و ج 1، ص 460؛ و نيز: قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 357ـ359.

20ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 155ـ162.

21ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 162ـ165؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 346ـ366.

22ـ همان.

23ـ همان.

24ـ براى نمونه، ر.ك: ملّاصدرا، الشواهدالربوبيه، ص 157 و 260ـ275؛ همو، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقليه الأربعه، ج 2، ص 53ـ81 و ج 3، ص 504ـ506 و ج 5، ص 215ـ216؛ همو، تفسير القرآن‏الكريم، ج 2، ص 321ـ323 و ج 5، ص 505ـ506؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تعليقه حسن حسن‏زاده آملى، ص 703ـ716 و نيز پاورقى‏هاى حسن حسن‏زاده آملى؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، بدايه‏الحكمة، ص 218ـ220؛ همو، نهايه‏الحكمة، تحقيق عباس‏على زارعى سبزوارى، ص 383ـ385؛ محمّدتقى مصباح، تعليقه على نهايه‏الحكمه، ص 282ـ283 و 484؛ همو، آموزش فلسفه، ج 2، ص 176ـ179؛ تفاسير روائى برهان، الدّرالمنثور، نورالثقلين و صافى ذيل آياتى همچون: رعد: 12؛ نازعات: 1ـ5؛ مرسلات: 1ـ6؛ سيد جلال‏الدين آشتيانى: شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص‏الحكم، ص 685؛ و نيز در مواضعى از تمهيدالقواعد و مصباح الأنس.

25ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 170.

26ـ همان، ص 125ـ127 و 132.

27ـ همان، ص 132ـ133.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 139ـ143 و ص 178.

30ـ همان، ص 142ـ143.

31ـ همان، ص 142ـ148.

32ـ همان، ص 119 و 167.

33ـ همان، ص 136.

34ـ همان، ص 128ـ129.

35ـ همان، ص 144؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 338ـ339.

36ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 133.

37ـ ر.ك: همان، ص 138ـ145؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 331ـ337.

38ـ ر.ك: همان.

39ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 143؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 336ـ337.

40ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 142.

41ـ ر.ك: همان، ص 133.

42ـ ر.ك: همان، ص 165ـ166 و ج 1، ص 459؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 367ـ369.

43ـ ر.ك: همان، ج 2، ص 230ـ232.

44ـ ر.ك: قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 340.

45ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 459ـ460.

46ـ همان، ص 460.

47ـ همان.

48ـ ر.ك: همان، ج 2، ص 145ـ146.

49ـ ر.ك: همان، ص 143؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 337.

50ـ ر.ك: شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 133.

51ـ همان، ص 142ـ143.

52ـ ر.ك: همان، ص 143؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 337.

53ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 358ـ359؛ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2، ص 158ـ159.

54ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 2.

55ـ همان.

56ـ ر.ك: همان، ص 159ـ160؛ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 360.

57ـ ر.ك: قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 358.

58ـ شهاب‏الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 461.

59ـ همان، ج 2، ص 159ـ160.

60ـ قطب‏الدين شيرازى، همان، ص 360.

61ـ ر.ك: افلاطون، همان، ج 3 جمهورى، ص 1647ـ1649.

62ـ براى نمونه، ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 221ـ224.

63ـ ر.ك: افلاطون، همان، ج 2 كتاب جمهورى، ص 597 و 1251ـ1253.

64ـ ر.ك: همان، اپينوميس، نامه دوم و ششم.

65ـ ر.ك: همان، نامه سوم.

66ـ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 209.

671. eros.

68ـ ر.ك: افلاطون، همان، ج 1 مهمانى، ص 210ـ212.

69ـ همان، هيپاس بزرگ، ص 289.

70ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 205.

71ـ ر.ك: افلاطون، همان، ج 1 مهمانى، ص 210.

72ـ ر.ك: همان، ج 2 جمهورى، ص 1123ـ1125.

73ـ ر.ك: همان.

74ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 207.

75ـ همان، ص 208.

76ـ ر.ك: افلاطون، همان، ج 3 رساله فدروس.

77ـ همان، ج 1 مهمانى، ص 179.

781. Demiurge.

79ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 222ـ224.

80ـ ر.ك: همان، ص 221ـ222.

81ـ والتر ت. استيس، تاريخ انتقادى يونان، ترجمه يوسف شاقول، ص 190.