معرفت فلسفی

مقدّمه

نظریه مُثل، یکى از علل اصلى شهرت افلاطون، به دلیل محتوا و مدعایش از همان زمان طرح کانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانى جدى داشته و هم موافقانى سرسخت. در میان اندیشه‏وران اسلامى نیز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمایندگان بسیارى مى‏توان دید. شیخ شهاب‏الدین سهروردى یکى از طرف‏داران جدى این نظریه است که به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردى نیز با وى اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثلى که او به تصویر مى‏کشد متفاوت با تصویر افلاطونى این عالم است.

براى مقایسه این دو نگاه، نخست باید دید اساسا «مُثل» چیست و حقیقت آن نزد دو اندیشمند مزبور کدام است؛ آن‏گاه، از ادامه وجود این عالم، و نسبت آن با سایر موجودات هستى سراغ گرفت و سرانجام اشتراکات و تفاوت‏هاى این عالم در نگاه افلاطون و شیخ اشراق را مرور کرد.

تعریف

الف) مُثل در لغت

واژه مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه ایده (Idea) است. ایده به معناى تصور، مفهوم ذهنى، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهى، نقشه کار، طرح، طرز فکر و نمونه واقعى به کار رفته است.1 ایده یا ایدوس (eidos) یک واژه قدیمى یونانى است که در عربى به «مثال» ترجمه شده،2 و در کاربرد عمومى به معناى «مفهوم ذهنى» است؛ چنان‏که گاهى مى‏گوییم: «این فقط یک تصور است، نه [لزوما] چیز واقعى.»3

ب) مُثل در اصطلاح

هنگامى که افلاطون از مُثل یا صور سخن مى‏گوید، اشاره‏اش به محتوا و مرجع عینى مفاهیم کلى ماست. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ گرچه در برخى محاورات، براى نمونه در مهمانى، واژه مثال به کار نمى‏رود و به جاى آن از واژه «معنا» استفاده مى‏شود.4 در جمهورى، افلاطون فرض کرده است که هرگاه شمار بسیارى از افراد نام مشترکى داشته باشند، داراى مثال یا صورتى مطابق نیز خواهند بود.5 کلى، طبیعت مشترک یا کیفیتى است که در مفهوم کلى، مثلاً زیبایى، دریافته مى‏شود. مفاهیم کلى، تنها مفاهیم ذهنى نیستند؛ بلکه در آنها ذواتى عینى را درک مى‏کنیم.6

به نظر برخى دانشوران7 نخستین کسى که در اصطلاحات فلسفى، واژه «مثال» را به کار برده، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره سلسله حقایقى غیرمادى که خود قایل بوده، و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است.

چیستى (حقیقت) مُثل

چیستى مُثل از دو منظر قابل بررسى است: یکى در نگاه افلاطون، و دیگرى از دیدگاه شیخ اشراق.

الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون

بنابر آنچه از لابه‏لاى آثار و گفته‏هاى افلاطون فراچنگ مى‏آید،8 آنچه ما در جهان محسوسات مى‏بینیم در واقع، مظاهر و سایه‏هایى از یک سلسله حقایق ماورایى‏اند که در جهان ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند؛ بلکه در عالمى مجرّد از زمان و مکان قرار دارند و زوال‏ناپذیر و جاویدند. این در حالى است که اشیاى محسوس دستخوش دگرگونى دایمى‏اند؛ همواره در حال شدن (صیرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودى است.

به تعبیرى، جهان واقع و عینیت‏ها (آنچه خارج از ذهن آدمى است) به دو بخش جهان صور یا مثل، و جهان سایه‏هاى مثل تقسیم مى‏شود. رابطه آنچه در عالم ماده و سایه‏ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جاى گرفته، چنان است که گویى موجودات عالم محسوس، روگرفتى از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود مى‏شوند و نه مى‏توانند به بودن خود ادامه دهند.9 هریک از مثل که در عالم ماوراى مادى خود زندگى مى‏کند، جدا از دیگر مثال‏ها و جدا از ذهن و اندیشه هر متفکرى وجود دارد.10 به دلیل آنکه هر مثالى، فرد کامل نوع مادى ویژه خود است، بالفعل داراى همه کمالات ممکن آن نوع، و عهده‏دار تدبیر و تحریک افراد مادى ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال ـ در دو قالب حرکت جوهرى و حرکات عرضى ـ است.11

افلاطون چگونگى ارتباط اشیاى عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهورى با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر مى‏کشد.12

ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق

اندیشه‏وران اسلامى تفاسیر فراوانى را درباره نظریه مُثل افلاطون ارائه کرده‏اند. آنان بسته به مشرب فکرى و ذوقى خود، برداشت و نگرشى ویژه نسبت به عالم مُثل عرضه مى‏کنند، و بالطبع، هریک، نگرش خود را تفسیر صحیح نظریه مُثل، و نگرش‏هاى دیگر را نادرست مى‏داند. با توجه به عنوان و موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخ اشراق را مطرح مى‏کنیم؛ هرچند دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در این‏باره مطرح شده است.13

سهروردى به پیروى از برخى بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هریک از انواع مادى و جسمانى مثالى در عالم عقل دارد و این مثال، نورى مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جاى ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح براى صورت نوعیه جسمانى است و صورت جسمانى، حکم سایه و پرتو را براى آن نور پرفروغ دارد.

هر مثالى، «کلىِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلى به معناى منطقى، بل یا به این معنا که نسبت این مثال ـ که همانا ربّ نوع است ـ به همه افراد و اشخاص نوع مادى خود على‏السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه افراد به گونه یکسان تعلق مى‏گیرد؛ یا به این معنا که هر رب‏النوعى اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب‏النوع داراى مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان‏که درباره عقول و نفوس هر گاه تعبیر «کلى» به کار مى‏رود همین معنا اراده مى‏شود. کلى درباره رب‏النوع (مثال) به معناى تصورى که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالى (رب‏النوع) داراى وجود و ذاتى متشخص است که بر هیچ چیز دیگرى غیر از خودش صدق نمى‏کند. به این ترتیب، هرگز بر رب‏النوع که موجودى جزئى و مجرّد است نمى‏توان حکم به کلى یا مادى بودن کرد.

دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه وجودى بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل براى موجود عالى غرض نمى‏شود، وجود رب‏النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگى بسیط‏اند، هرچند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه جهات نیست و در صورت مماثلت از همه وجوه، اساسا مثال و ممثّل یکى و عین هم خواهند شد و تعدّد و دوگانگى در کار نخواهد بود. به همین‏روى، لازم است ممثل از جهتى مخالف و از جهتى دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید.

نتیجه دیگر آنکه از نیازمندى صورت نوعیه مادى به ماده‏اى که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندى مثال آن نوع به آن ماده لازم نمى‏آید؛ زیرا مثال نورى به دلیل کمال ذاتى‏اش بى‏نیاز از قیام به محل است؛ در حالى که صورت جسمانى ناقص، و فاقد کمال ذاتى مثال خود است.

نکته‏اى مهم: چنان نیست که در عالم مُثل، خودِ حیوانیت یک مثال، و براى نمونه دو پا داشتن آن حیوان یا هر ویژگى دیگر آن هر کدام مثالى داشته باشند؛ بلکه هر آنچه از کمالات و ویژگى‏ها که در یک نوع یافت مى‏شود، همگى به وجود واحد و بسیط موجود عقلى موجودند. براى نمونه چنین نیست که مُشک خودش وجودى داشته باشد و بویش وجودى دیگر. ظل و رشحه هر موجود نورى عقلى نیز که در عالم ماده موجود مى‏شود، با همه آن ویژگى‏ها وجود مى‏یابد و مشک همراه با بوى خود، و شکر همراه با شیرینى‏اش موجود مى‏شود.

آنچه از گفته‏هاى دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستى بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمى‏کنند که کلیات، امورى ذهنى‏اند و به دلیل تشخص وجود خارجى نمى‏توانند در عالم عین موجود شوند. به همین‏روى، معناى سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلى وجود دارد» تحقق کلى منطقى به معناى «المحمول على کثیرین» نیست؛ بلکه ـ چنان‏که پیش‏تر هم گذشت ـ به معناى داشتن نسبت مساوى رب‏النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه احوالات آنها، و گویى کل آن افراد است. با همه عنایتى که رب‏النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط آن با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه‏اى که از ترکیب آن با بدن فردى از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب‏النوع به تنهایى (و با وجود بسیطش) نوع است.14

سرانجام اگر کسى چون هرمس مى‏گوید: «ذاتى روحانى، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستى؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب‏النوع ما چیزى همانند ماست.15

برخى نام‏هاى دیگر مُثل

در تعابیر افلاطون، علاوه بر واژه صورت و مثال (idea) که ظاهرا نخستین بار در کتاب فایدون آمده است، کلماتى مانند معنا در کتاب مهمانى، و هنادس (وحدت‏ها) یا مونادس (یگانه) در کتاب فیلبوس دیده مى‏شود که همگى اشاره به همان حقیقتى دارند که پیش‏تر توضیح آن گذشت.

در میان کلمات شیخ اشراق و نیز دیگر اندیشه‏وران اسلامى، واژگان گوناگونى براى بیان مُثل افلاطونى به کار رفته است، که برخى از آنها عبارت‏اند از: مُثل، مُثل افلاطونیه، مثل نوریه، عقول عرضیه، مثل الهیه، صور الهیه، مثل عقلیه، اسماى الهیه، ملائکه مدبره، و رب‏النوع.

ادلّه وجود مثل

پس از آشنایى با حقیقت و چیستى مثل، پرسش بعدى این است: آیا چنین حقایقى، وجود خارجى هم دارند؟ به دیگر سخن، آیا ادلّه‏اى هست که تحقق خارجى مُثل را اثبات کند؟ در این‏باره معتقدان به نظریه مُثل از سه روش براى اثبات نظر خود بهره جسته‏اند: برخى با ادلّه عقلى، شمارى با مددجویى از علم حضورى و کشف، و گروهى با استناد به برخى متون دینى درصدد اثبات مُثل برآمده‏اند. در این بخش ما هم به دلیل رعایت اختصار و هم به تناسب موضوع مقاله تنها به ادلّه شیخ اشراق خواهیم پرداخت.

ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل

ادلّه شیخ اشراق بر وجود مُثل را مى‏توان به سه دسته ادلّه عقلى، دلیل شهودى، و اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى تقسیم کرد.

1. ادلّه عقلى

دلیل نخست: شیخ اشراق این دلیل را با مددگیرى از قاعده امکان اشرف اقامه مى‏کند.16 وى نخست قاعده مزبور را چنین تعریف مى‏کند: از قواعد اشراقى، یکى این است که هرگاه ممکنِ اخس (در مقایسه با ممکن اشرف از آن) موجود باشد، بایستى ممکنِ اشرف از آن در مرتبه‏اى پیش از آن موجود شده باشد و نقش واسطه و علت را در صدور موجود اخس از نورالانوار و علت‏العلل داشته باشد؛ وگرنه محال لازم مى‏آید.

وى سپس برهانى بر اثبات قاعده پیش‏گفته ـ که از فروع قاعده الواحد است ـ مى‏آورد و چنین نتیجه مى‏گیرد که از وجود ممکن اخس، مى‏توان وجود ممکن اشرف را کشف کرد. با توجه به اینها، تقریر دلیل بدین شرح است:

مقدّمه اول: ممکنات عالمِ اجسام و نیز نفوس متعلق به ماده که مجرّد ناقص و مدبر ابدان‏اند، وجود دارند.

مقدّمه دوم: ممکنات مجرّد که از هر حیث مجرّد بوده، تعلقى هم به ابدان نداشته باشند، ممکناتى کامل‏تر و شریف‏تر از جسمانیات و نفوس مدبّره‏اند؛ به گونه‏اى که مى‏توان موجودات عالم جسمانى را سایه‏اى از ممکنات عالم مجرّد به شمار آورد.

مقدّمه سوم: نظم و ترتیب بین موجودات عالم جسمانى، بسیار شگرف و اعجاب‏انگیز است؛ اما این نظم و ترتیب در عالم ممکنات عقلى، بسى شگرف‏تر و اعجاب‏آورتر خواهد بود؛ چرا که عالم اجسام، سایه عالم انوار و عقول است.

مقدّمه چهارم: بنابر قاعده امکان اشرف، در صورت موجود بودن ممکن اخس، ضرورتا وجود ممکن اشرف و علیت آن نسبت به ممکن اخس کشف مى‏شود.

نتیجه: با توجه به وجود جواهر جسمانى، وجود جواهر عقلانى، اعم از عقول طولیه و عقول عرضیه (مُثل افلاطونى) کشف و اثبات مى‏شود؛ عقولى که خارج از مکان، ثابت و ابدى‏اند.

دلیل دوم: شیخ اشراق این دلیل را به نقل از برخى حکما مى‏آورد،17 ولى با توجه به اینکه نقدى بر آن وارد نساخته است، به نظر مى‏رسد خود نیز با آن موافق باشد. تقریر این دلیل چنین است:

مقدّمه اول: در اجسام نباتى افعال بسیارى دیده مى‏شود که نمى‏تواند ناشى از قواى فاقد شعور و ادراک نبات باشد؛ کارهایى مانند تصرف در غذا، نشو و نما و تولید که در هریک از اینها، حکمت و کیفیتى عجیب نهفته است. براى نمونه اینکه کدام دسته از مواد غذایى جذب، و کدام بخش دفع شود تا براى گیاه سودمند باشد کارى نیست که بدون گونه‏اى ادراک عملى باشد؛ در حالى که هیچ‏یک از قواى گیاه داراى ادراک لازم براى چنین کارى نیست. همچنین در فرایند رشد و نمو، آنچه به وسیله قوه نامیه وارد گیاه مى‏شود، نیازمند جایى در گیاه است تا در آن قرار گیرد و ایجاد آن فضا خود نیازمند تحریک قوه نامیه از سویى، و حرکت اجزاى گیاه در جهات مختلف از سوى دیگر است. علاوه بر این، آنچه وارد گیاه شده است نیز بسته به اعضاى گوناگون گیاه، در جهاتى مختلف حرکت مى‏کند، نه فقط در یک جهت. این حرکات مختلف ممکن نیست که از قوّه‏اى واحد، که تنها مقتضى حرکاتى مشابه است، صادر شده باشد.

مقدّمه دوم: به این ترتیب، باید افعال مزبور را به موجودى نسبت داد که از قوه ادراک برخوردار باشد.

مقدّمه سوم: هر موجودى که از قوه ادراک برخوردار باشد، یا حال در جسم نبات، و یا مجرّد تام است؛ یعنى در جسم نبات حلول نمى‏کند.

مقدّمه چهارم: ولى این موجود نمى‏تواند حال در جسم نباتى باشد؛ زیرا اجسام نباتى همیشه در حال تحلیل و تغییرند و این تحلیل و تغییر دایم، دامنگیر موجود حالّ در نبات هم مى‏شود و چنانچه این تغییر و تحلیل در آن موجود و قوّه که فاعل در اجسام نباتى است راه یابد، صدور کارهایى که برشمردیم بر روندى پایدار و یکنواخت ناممکن خواهد بود؛ زیرا نظام و مزاج گیاه، همواره ثابت است و امر ثابت را نمى‏توان به موجودى که مستمرا در حال تحلیل و تغییر است، مستند کرد.

مقدّمه پنجم: بنابراین حفظ نظام و بقاى مزاج گیاه را باید به قوّه و موجودى نسبت داد که مجرّد باشد، نه حال در نبات و نه جزئى از نبات. این موجود مجرّد صاحب ادراک، همان «رب‏النوع» است و هر نوعى از نبات، قوّه‏اى مجرّد، مدرِک و قائم به ذات دارد که پرورنده آن نوع است.

مقدّمه ششم: در حیوانات نیز افعال عجیب بسیارى دیده مى‏شود که شگفت‏انگیزتر از افعال نبات است و به همان‏گونه که درباره نبات گذشت، این افعال را نمى‏توان به اجزا و قواى درونى حیوان، یا به قوّه و موجودى که حالّ در حیوان باشد (نفس حیوانى) مستند کرد.

مقدّمه هفتم: در انسان نیز همان افعال غریب و حکمت‏هاى شگرف، به اضافه افعالى بیشتر دیده مى‏شود؛ ولى نمى‏توان این افعال و عجایب را به هیچ‏یک از اجزا و قواى بدنى انسان و یا نفس ناطقه او نسبت داد؛ زیرا علاوه بر محالاتى که پیش‏تر گفتیم، اضافه مى‏کنیم که افعال غریب را چگونه مى‏توان به نفس ناطقه منتسب کرد، در حالى که نفس از این تدبیرها و تغییراتى که روى مى‏دهد بى‏خبر است؟

مقدّمه هشتم: با توجه به مقدّمه ششم و هفتم، بایستى افعال و تدبیرات حیوان و انسان را نیز به موجوداتى مجرّد و مستقل از ابدان و اجرام حیوانى و انسانى منتسب دانست؛ زیرا پرورنده انواع حیوانى و انسان، از آنجا که مجرّد است، یا نفس آنهاست و یا عقل (مجرّد تام).

مقدّمه نهم: ولى این پرورنده‏ها (ارباب انواع) نمى‏توانند نفس باشند؛ زیرا نفس از رنج بدن رنجور مى‏شود؛ در حالى که رب‏النوع از تألّم نوع، متألّم نمى‏شود. دیگر آنکه نفس، تنها به یک بدن تعلّق مى‏گیرد؛ در حالى که پرورنده نوع با همه اشخاص نوع ارتباط و تعلّق دارد.

نتیجه: هریک از انواع نباتى، حیوانى و انسان داراى پرورنده و رب‏النوع ویژه خود است که تدبیر امور آن نوع را بر عهده دارد و هرچه نوع شریف‏تر و داراى مزاج و نظامى کامل‏تر باشد، رب‏النوع آن نیز شریف‏تر و قوى‏تر خواهد بود.

سهروردى مى‏افزاید:

این گروه مى‏گویند: جذب شدن روغن چراغ به آتش در چراغ‏ها، نه از جهت ضرورت امتناع خلأ و نه از جهت آن است که آتش خاصیت جذب روغن دارد؛ بلکه به علت تدبیر رب‏النوع آتش است که حافظ آتش مى‏باشد و فارسى‏زبانان آن را «اردیبهشت» مى‏نامند؛ و نیز ایشان (پارسیان) در تعظیم ارباب انواع بسیار مبالغه مى‏کنند و در همه احوال از آنها یارى مى‏جویند. محققان این طایفه معتقدند پرورنده نوع موجود نشده تا مثال و قالب براى اشخاص نوع باشد [و به عبارتى، وجود اشخاص نوع، غرض براى وجود رب‏النوع نیست]؛ زیرا انواع جسمانى سایه‏ها و روگرفت‏هایى از ارباب انواع هستند و نسبتى در شرف وجودى میان این دو نیست؛ بلکه عقولْ اشرف از محسوسات‏اند [و سافل نمى‏تواند غرض وجود اعلا باشد]؛ و همچنین مى‏گویند: چگونه واجب‏الوجود و مبدعِ حق، در ایجاد اشیا محتاج به مثُل باشد تا مُثل دستور و نمونه او در صُنع و آفرینش باشند؟ چه در این صورت، در موجود گردانیدن مُثل، باز محتاج به مثالى دیگر باشد و همچنین در موجود گردانیدن آن مثال، حاجتمند مثالى دیگر، و تسلسل لازم مى‏آید.18

شاید این بیان اخیر اشاره به تعبیرى باشد که افلاطون در کتاب تیمائوس آورده است. وى در این کتاب مى‏گوید خدا یا صانع (دمیورژ) اشیاى این عالم را بنابر الگوى صور (مُثُل) مى‏سازد. اگر چنین باشد شاید بتوان گفت این اشکال بر افلاطون وارد نیست؛ زیرا اولاً چنان‏که در ادامه این نوشته ـ در بخش «نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى» ـ خواهیم دید، اساسا دمیورژ همان واحد (یا خدا) که آفریننده مُثل باشد، نیست؛ ثانیا ساختن و ایجاد اشیا بنابر الگوى مُثل، لزوما به معناى نیازمندى صانع به مُثل در آفرینش نیست؛ زیرا پس از ایجاد مُثل که به گونه ابداعى بوده است، مشابه آفریدن موجودات مادى با مُثل، گزندى به توانایى و قدرت واحد وارد نمى‏کند و او را نیازمند مُثل نمى‏سازد و نیز تسلسل ادعاشده نیز پیش نمى‏آید.

2. دلیل شهودى

دلیل دیگر شیخ اشراق بر وجود مُثل، ادعاى شهود این موجودات توسط بسیارى از افراد، آن هم به دفعات فراوان است.19 به گفته شیخ اشراق، اساسا دلیل گرایش به وجود مُثل همان شهود آنهاست و اگر کسانى در پى ارائه ادلّه عقلى و مؤیدات نقلى برآمده‏اند، از آن‏روست که خواسته‏اند اشخاص فاقد روح مجرّد و شهود عرفانى را قانع کنند، و براى ایشان حجت بیاورند؛ وگرنه هیچ صاحب کشف و شهودى نیست، مگر آنکه این عوالم را دیده و به وجود آنها معترف باشد. بیشترین اشارات انبیاى الهى علیهم‏السلام و بزرگان حکمت به همین عوالم است. افلاطون، و پیش از او سقراط و پیشینیان ایشان همانند هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس نیز همگى چنین مى‏اندیشیده‏اند. بیشتر ایشان تصریح کرده‏اند که این امور (از جمله مُثل) را در عالم نور دیده‏اند. افلاطون گفته، زمانى که تعلّقات بدنى و جسمانى خود را قطع مى‏کرده، این موجودات را مى‏دیده است. حکماى پارسى و هندى بدون استثنا داراى همین رأى‏اند و فضلاى بابلى و یونانى نیز همگى ادعاى شهود این امور را کرده‏اند. در این صورت، چگونه مى‏توان گفتار بزرگان نبوت و حکمت را درباره چیزهایى که خود در خلوات و ریاضاتشان شهود کرده‏اند نپذیرفت و معتبر ندانست؟

سهروردى مى‏افزاید:

من خود در آغاز حکمت، مانند مشّائیان شدیدا منکر وجود مثل بودم و متعصبانه بر رأى مشّائین پاى مى‏فشردم؛ ولى به سبب توفیق و برهان الهى [لولا أن رأى برهان ربّه] در اثر دوام خلوات و کثرت مجاهدات، توانستم به مشاهده انوار مجرّده و احاطه علمى به اینکه آنچه در عالم اجسام، از صور و اَشکال و هیئات، هست همگى سایه‏هایى از صور و مُثل نورى مجرّد ساکن در عالم عقل است، موفق گردم؛ و چنانچه کسانى باشند که دلایل عقلى ایشان را معتقد به وجود این موجودات نمى‏کند و عقل و اندیشه، ایشان را قانع نمى‏گرداند، بر آنان باد به انجام ریاضات و حضور در خدمت اصحاب شهود، به این امید که براى ایشان توفیق و زمینه‏اى براى مشاهده انوار مجرّده و ذوات ملکوتیه که امثال هرمس و افلاطون مشاهده مى‏کرده‏اند فراهم آید و به شهود پرتوهاى روحانى که زردشت در کتاب «زند» از آنها خبر داده و آنها را سرچشمه‏هاى «خُرّه» ـ یعنى نورى که از خداى تبارک و تعالى
ساطع مى‏گردد و کسانى که از آن بهره‏مند مى‏شوند، توان ریاست بر دیگران مى‏یابند و افراد به واسطه آن، یاراى انجام هر عمل و صناعتى را پیدا مى‏کنند ـ دانسته، نایل مى‏آید؛ و شاهنشاه کیخسرو نیز در اثر ریاضت نفس و عبادت، خود را به این عوالم عروج داد و از انوار و حکمت الهى بهره‏مند گردید و در اثر بهره‏مندى از «کیان خرّه» ـ یعنى سهمى از خرّه که نصیب پادشاهان مى‏شود ـ قدرت پادشاهى و اقبال و خضوع رعیت نسبت به خود را فراچنگ آورد؛ و چنان‏که گذشت، حکیمان پارس همگى بر این عقیده‏اند که هر نوعى از افلاک و کواکب و بسایط و مرکبات عنصرى و مادى، داراى «رب» و پرورنده‏اى در عالم نور هستند که کار تدبیر آن نوع را بر عهده دارد؛ و از همین جاست که پیامبر ختمى مرتبت صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: «هر چیزى را مَلَکى است» و حتى فرموده: «به همراه هر قطره‏اى از باران، ملکى فرود مى‏آید».

حکیمان پارسى نیز به دلیل همین عقیده جزمى‏شان معتقدند حتى آب داراى «رب‏النوع» در عالم ملکوت است و آن را «خرداد» نامیده‏اند و رب‏النوع درختان را «مرداد»، و رب‏النوع آتش را «اردیبهشت» نام نهاده‏اند؛ و این انوار و ارباب انواع، همان‏هایند که انباذقلس، هرمس، فیثاغورس و افلاطون و امثال ایشان به آن اشاره کرده‏اند، و هریک از ارباب انواع را نورى مجرد از ماده، قائم به ذات، معتنى به نوع و مدبر و حافظ آن دانسته‏اند. و دلیلى که ارباب انواع را مُثُل نامیده‏اند آن است که هریک از نوع مادى و رب‏النوع آن، به جهتى مثال براى دیگرى است؛ زیرا همان‏گونه که نوع مادى، مثال و نمونه نوع عقلى و نورى در عالم محسوسات است، نوع عقلى نیز مثال [و نمونه کامل] نوع مادى در عالم عقول است.20

3. اشارات و تأییدات نقلى و وحیانى

ادلّه دیگرى که سهروردى براى اثبات عالم مُثل مى‏آورد، عبارت از برخى تأییدات نقلى است.21 وى نخست حدیثى را از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنقل مى‏کند:

ایشان فرموده‏اند: براى خداى متعال هفتاد و هفت حجاب از نور هست [و در روایتى هفتصد حجاب، و در روایتى دیگر هفتاد هزار حجاب نورانى، و در روایت سومى، تعبیر حجاب نورى و ظلمانى وارد شده است] که اگر این حجاب‏ها را کنار بزند، انوار ساطعه از ذات کبریایى‏اش دیدگان و عقول را به حیرت درخواهد آورد و اهل دنیا، و کسانى که غرق در شهوات و انس با محسوسات‏اند و علایق جسمانى و بدنى آنها را به خود مشغول داشته است، هرگز توان مشاهده آن ذات نورى، و اتصال به او را نخواهند داشت [و این حجاب‏هاى نورى، همان عقول و نفوس‏اند که شمارشان بسیار، بلکه نامتناهى است]؛ چنان‏که در آیه 35 سوره مبارکه «نور» مى‏فرماید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»، به این معنا که خداى سبحان، محض نور، و انوار دیگرْ اشعه‏ها و پرتوهایى از آن نور بحت‏اند؛ و یا آنکه فرمود: «انّ العرش من نورى»؛ اما عرش عقلى که همان عقل اول است، و عرش نفسى که نفس فلک اول باشد، روشن است که پرتو نور الهى‏اند و عرش جسمانى یا همان فلک اعظم نیز از نور خداست؛ زیرا از انوارى است که به ذات و نور الهى منتهى مى‏شود و به این ترتیب، همه هستى در حقیقت از انوار او ـ جلّ و علا ـ مى‏باشد.

در برخى دعاهاى وارد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز آمده: «یا نور النور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نورٌ [أى: لا یحیط بنورک شى‏ء من الأنوار العقلیه] یا نور النّور، قد استنار بنورک اهل السماوات واستضاء بنورک اهل الأرض، یا نور کلّ نور، خامدٌ بنورک کلُّ نور [من الأنوار المجرده العقلیه]؛ و باز از دعاهاى رسیده یکى این است که: «اسئلک بنور وجهک الذى ملأ ارکان عرشک» و نور وجه عبارت از حقیقت ذات الهى است که عرش و آنچه از عوالم نورانى و ظلمانى در آن است، یعنى ارکان عرش، همگى صادر از همان ذات مقدس‏اند.22

شیخ اشراق سپس مى‏افزاید:

من این شواهد را نیاوردم براى آنکه حجتى اقامه کرده باشم بر وجود واجب‏تعالى و عقول یا بر تجرّد و نامحسوس بودن آنها؛ بلکه شواهد مذکور صرفا بیاناتى تنبیهى‏اند و چنین شواهدى بر وجود عقول، در صحف نازل شده بر پیامبران و کلام حکماى پیشین فراوان و بى‏شمارند، و ما صرفا پاره‏اى از آنها را بیان، و از ذکر باقى شواهد صرف‏نظر کردیم.23

در پایان این بحث بد نیست یادآورى کنیم که بسیارى از اندیشمندان اسلامى درباره مُثل افلاطونى سخن گفته، و ادلّه‏اى از عقل و نقل و شهود براى اثبات آن اقامه کرده‏اند، که به دلیل محدودیت موضوع مقاله از پرداختن به آنها معذوریم و علاقه‏مندان را به پى‏گیرى بیانات و ادلّه این گروه از اندیشمندان دعوت مى‏کنیم.24

جایگاه مُثل در نظام هستى

براى آشنایى با جایگاه مُثل در نظام هستى، بایسته است به این مسائل توجه شود:

1. چینش و ترتیب کل هستى: 2. ارتباط مُثل با خداى متعال و مراتب عالى‏تر وجود (در صورتى که مراتبى عالى‏تر از مُثل در کار باشد)؛ 3. ارتباط مُثل با یکدیگر؛ 4. ارتباط مُثل با مراتب پایین‏تر وجود، به ویژه جزئیات و افراد مادى خود.

به طور طبیعى، با توجه به مباحث مزبور، مى‏توان انتظار داشت پس از بررسى‏هاى لازم، تصویرى روشن از جایگاه مُثل در نظام هستى به دست آید. از آنجا که بناست محور اصلى در مقاله حاضر، دیدگاه‏هاى شیخ اشراق باشد، تنها نگرش وى را مرور خواهیم کرد.

نگاه شیخ اشراق به مُثل در نظام هستى

1. چینش و ترتیب کل هستى

بنابر آنچه از گفته‏هاى شیخ اشراق برمى‏آید، همه موجودات عالم یا باواسطه یا بى‏واسطه از «نورالأنوار» صادر مى‏شوند:

فنورالأنوار هو الفاعل الغالب مع کلّ واسطه.... والقائم على کلّ فیض فهو الخلّاق المطلق مع الواسطه وبدون الواسطه، لیس شأن لیس فیه شأنه على انّه قد یتسامح فى نسبة الفعل الى غیره.25

آنچه از نورالانوار بى‏واسطه صادر مى‏شود معلول نورى مجرّدى بیش نیست که همان «نور اقرب» باشد. از نورالانوار، نه معلولِ نورىِ دیگر و نه هیچ معلول ظلمانى و مادى صادر نمى‏شود.26 در واقع، کثرات از نور اقرب و انوار بعدى صادر مى‏شوند. از نور اقرب، هم نورى مجرّد و هم برزخ (جسم) ظلمانى صادر مى‏گردد. نور اقرب به سبب فقر ذاتى و غنایى که به واسطه نورالانوار دارد، منشأ این کثرت مى‏شود. در واقع، نور اقرب به سبب مشاهده نورالانوار و به اعتبار غنا و وجوبش از ناحیه نورالانوار، نور مجرّد دیگرى را پدید مى‏آورد و با تعقّل، و ظهور فقر ذاتى‏اش براى او و نیز مشاهده ظلمت و کاستى‏اش در برابر جلالت و عظمت نورالانوار منشأ صدور برزخ اعلا، که برزخى بزرگ‏تر از آن نیست، یعنى برزخ محیط مى‏شود.27

به این ترتیب، برزخ محیط، سایه او و نور قاهر مجرّد، ضوء اوست، و سایه‏اش به دلیل ظلمت فقر اوست و مراد از ظلمت در اینجا چیزى نیست مگر «آنچه ذاتا نور نیست».28 در مرتبه پس از نور اقرب، انوار قاهره طولى قرار دارند که به ترتیبى ویژه موجود مى‏شوند. طولى بودن آنها به این معناست که میانشان رابطه تشکیکى و علّى وجود دارد و هر عقل قاهرى، منشأ صدور عقل پایین‏تر از خود است. برخلاف تلقّى برخى، شمار این عقول طولى منحصر در ده، بیست، صد و یا دویست نیست.29

از انوار قاهره طولى، انوار قاهره عرضى (مُثل افلاطونى) و فلک ثوابت صادر مى‏شود.30 از انوار قاهره عرضى (ارباب اصنام) نیز همه مراحل و مراتب پایین‏تر، یعنى عالم مثال منفصل (عالم اشباح مجرّده)، نفوس متعلّق به ماده، و موجودات مادى شامل عالم عناصر، مرکبات عنصریه و هر آنچه تحت فلک ثوابت است، صادر مى‏شود.31

2. ارتباط مُثل با خداى متعال

براى داشتن درکى درست از ارتباط مُثل با خداوند یا همان نورالانوار در نگرش سهروردى، مى‏بایست به چند نکته توجه کرد:

1. مُثل افلاطونى همان انوار قاهره عرضى‏اند که با انوار قاهره طولى، نور اقرب، و نورالانوار همگى در حقیقت نورى مشترک‏اند، و در عین حال، همگى بسیط‏اند. به این ترتیب، اشتراک در حقیقت و بساطت از یک‏سو، و اختلاف مرتبه‏اى که میان این انوار هست از سوى دیگر، شیخ اشراق را به طرح نظریه تشکیک در میان انوار کشانده است.32

2. نور عالى که در مرتبه‏اى بالا قرار دارد، نسبت به نور دانى که در مرتبه پایین‏تر است قهر دارد و نور دانى به نور عالى عشق مى‏ورزد. بالطبع، نورالانوار چون بالاترین مرتبه نورى است، نسبت به همگان قهر دارد، ولى به چیزى عشق نمى‏ورزد.33

3. نورالانوار، بلکه هر نور عالى، انوار پایین‏تر را به نفس اشراق و اضافه اشراقیه ایجاد مى‏کند و چنان نیست که در جریان اشراق، چیزى از نورالانوار جدا شود و به نور پایین‏تر بپیوندد.34

4. با توجه به اینکه از نورالانوار تنها یک معلول نورى مجرّد صادر مى‏شود و میان صادر اول (نور اقرب) و انوار قاهره عرضى (مُثل) انوار طولى واسطه‏اند، ارتباط نورالانوار (خداى متعال) با مُثل باواسطه است و این واسطه‏ها همگى نورى‏اند.35

اکنون مى‏توان به طور خلاصه رابطه هریک از مُثل را با خداى متعال چنین تصویر کرد: حقیقت هریک از مُثل با حقیقت الهى (جل شأنه) و دیگر مبادى عالیه از یک سنخ، و نورى است؛ هرچند میان ایشان اختلاف به قوت و ضعف (تشکیک) وجود دارد. مُثل به اضافه اشراقیه خداوندى موجودند، و شعاع و پرتوى از حضرت نورالانوارند؛ مقهور خداى متعال‏اند و به حضرت حق (جلّت عظمته) عشق مى‏ورزند؛ چنان‏که به مبادى عالیه که وسایط فیض الهى و عوامل تحقق آنهایند محبّت دارند.

3. ارتباط مُثل با مبادى عالیه وجود

چنان‏که پیش‏تر دیدیم، رابطه مُثل با دیگر حقایق نورى، رابطه تشکیکى، و کمال و نقص است. مُثل، مقهور مراتب نورى بالاتر از خود ـ یعنى انوار قاهره طولى ـ هستند که به اضافه اشراقیه توسط آنها به وجود آمده‏اند و در عین حال، به آن مراتب عالى عشق مى‏ورزند.

آنچه در این بخش مى‏افزاییم نحوه صدور مُثل از قواهر عالیه است. همان‏گونه که گذشت، از نورالانوار، تنها یک معلول نورى بى‏واسطه، یعنى نور اقرب صادر مى‏شود و در واقع، صدور کثرت، از نور اقرب با صدور برزخ محیط و نور مجرّد بعدى آغاز مى‏شود.36 از آنجا که مُثل فراوان‏اند، بایستى میان انوار عرضى (مُثل) و نور اقرب وسایطى پرشمار که در عین حال داراى جهاتى متعددند، قرار داشته باشد تا منشأ صدور کثرات مُثل شود.37 به همین روى، شیخ اشراق در انوار قاهره طولى سه جهت را تصویر مى‏کند:

1. جهت غنا و وجوب، که به لحاظ مشاهده نورالانوار و جلالت و عظمتش حاصل مى‏شود. به این جهت و نیز به لحاظ اشراقات کاملى که از مراتب عالیه انوار مى‏تابد، انوار قاهره بعدى صادر مى‏شوند.38

2. جهت مجموع انوار قاهره و مشارکت‏هاى شعاع‏ها و اشراقات قوى به لحاظ استغناى آنها. همین جهت است که منشأ صدور انوار قاهره عرضى (مُثل) با کثرتى که دارند مى‏شود.39

3. جهت مجموع انوار قاهره، شعاع‏ها و اشراقات ضعیف به لحاظ فقر آنها، که منشأ صدور کثراتى دیگر در عالم مى‏شوند.40

4. ارتباط مثل با یکدیگر

ارتباط مُثل با یکدیگر را از سه زاویه مى‏توان بررسى کرد: 1. علم و آگاهى مُثل درباره یکدیگر؛ 2. علیت داشتن یا نداشتن مُثل نسبت به یکدیگر؛ 3. وجود تشکیک و مراتب مختلف در میان آنها. درباره علم و آگاهى، از آنجا که همه مُثل، موجوداتى نورى و مجرّد (غیرمادى) هستند نسبت به هم علم حضورى و شهودى دارند؛ زیرا حجاب و مانع مشاهده حضورى در جایى است که ماده، جسمانیت و بُعد در کار باشد؛ ولى در مجرّدات از این امور خبرى نیست.41

درباره علیت نیز باید گفت مُثل یا عقول (انوار) متکافئه، هیچ کدام علیتى نسبت به دیگرى ندارد و واسطه ایجاد دیگرى نیست. به همین روى، به آنها نام انوار متکافئه را داده‏اند؛ در برابر انوار قاهره طولى که به دلیل وجودبخشى برخى به برخى دیگر، نام انوار قاهره طولى را برایشان برگزیده‏اند. با این‏همه، نوعى تشکیک و اختلاف مرتبه در میان مُثل حاکم است که حاکى از شدت و ضعف وجودى آنهاست؛ شدت و ضعفى که به گونه علّى و معلولى نیست.

شاید بجا باشد با توجه به این تفاوت تشکیکى و نیز آشنایى با اقسام مُثل، بحث را ذیل زیرعنوانى جدا، پیگیرى کنیم.

1ـ4. عقول عرضیه، اقسام آن و تشکیک در آن: ارباب انواع که هر کدام کار تدبیر افراد نوع خود را برعهده دارند، در شرف و قوت اختلاف، و برخى بر برخى دیگر در مرتبه فزونى دارند. شمارى به دلیل همین قوت بیشتر، براى ارتباط با افراد نوع خود نیازمند واسطه‏اند؛ براى نمونه رب‏النوع انسان با وساطت نور مدبر، یعنى همان روح و نفس انسانى با افراد خود ارتباط برقرار مى‏کند. برخى ارباب انواع دیگر که ضعیف‏ترند بدون هیچ واسطه‏اى با افراد نوع خود مرتبط‏اند.

سهروردى در این‏باره مى‏گوید عقول نازله و داراى مرتبه پایین‏تر وجودى، برخى مرتبه‏اى نزدیک به نفوس ـ که از حیث وجودى پایین‏تر از مثل‏اند ـ دارند؛ زیرا انوار عقلى هر اندازه که از مراتب عالیه تنزل کنند و از نورالانوار دور افتند، ضعیف‏تر مى‏شوند و به‏عکس هر چقدر صعود کنند شدت وجودى فزون‏ترى مى‏یابند. برخى حتى از فرط نزول در افق عالم نفس قرار گرفته، گویى نفس ناطقه مى‏شوند. این تنزّل و در نتیجه، نقصان نور تا آنجا ادامه مى‏یابد که حقیقت نورى به حقیقتى غیرقائم به‏نفس، همانند انوار عارضى، مى‏انجامد؛ چنان‏که از میان نفوس، برخى در تعلقشان به بدن و تصرف در آن به واسطه‏گرى روح نفسانى، مانند نفوس حیوانات، نیازمندند؛ ولى بعضى دیگر، همانند نفوس نباتى، به دلیل شدت نقصانشان، حاجتمند چنین واسطه‏اى نیستند.

از جمله معدنیات نیز برخى، مانند مرجان، نزدیک به گیاهان‏اند و از جمله گیاهانْ شمارى، همانند نخل، نزدیک به حیوانات، و از حیواناتْ گروهى، همچون میمون، در کمال قوّه باطنى [تفهیم و تفهم] و قوایى دیگر مانند قوّه سخن‏گویى نزدیک به انسان‏اند.

به این ترتیب، مراتب پایین‏تر هر طبقه‏اى نزدیک [و متصل] به طبقه پایینى، و به‏عکس، مراتب بالاى همه موجودات در هر طبقه‏اى که هستند، نزدیک به طبقه بالاتر است.42

5. ارتباط مُثل با مراتب پایین‏تر وجود

مراتب پایین‏تر وجود نسبت به انوار قاهره عرضیه (مُثل) عبارت‏اند از: 1. عالم مثال و اشباح مجرّده؛ 2. نفوس (مانند نور اسفهبدى)؛ و 3. عالم ماده و جزئیات و افراد هریک از انواع مادى. از این‏رو، لازم است ارتباط مُثل با هریک از مراتب مادون به شکل جداگانه کانون توجه قرار گیرد.

1ـ5. ارتباط مثل با عالم مثال: عالم مثال که گاه از آن با تعابیرى چون «صور معلّقه»، «اشباح مجرّده»، «صور شبحیه» و «مُثل خیالیه» یاد مى‏شود متفاوت با مُثل افلاطونى است و این دو، یک حقیقت نیستند.43 شاید پیش‏تر به تفاوت‏هاى این دو عالم بپردازیم، ولى آنچه اینجا بررسى مى‏کنیم تنها ارتباط میان موجودات این دو عالم (عالم مُثل و عالم مثال) است.

بنابر آنچه از گفته‏هاى شیخ اشراق برمى‏آید عالم مُثل داراى مرتبه وجودى بالاترى نسبت به عالم مثال است؛ از این‏رو بنابر قاعده امکان اشرف مى‏بایست مُثل، علت عالم مثال باشند. با این حال، در سخنان سهروردى مطلبى در این‏باره به دست نیامد. تنها در میان سخنان شارحان حکمت اشراق، یعنى شهرزورى و قطب‏الدین شیرازى، عبارتى هست که به صراحت علیت عالم مثل را نسبت به عالم مثال بیان مى‏کند.44

2ـ5. ارتباط مُثل با نفوس: درباره نسبت میان مُثل و نفوس، دست‏کم دو نکته قابل طرح است: یکى اینکه مُثل غیر از نفوس‏اند؛ نکته دیگر که متفرع بر نکته اول است، اینکه آیا اساسا رابطه‏اى میان این دو موجود برقرار است؟ اگر هست، این رابطه از چه گونه‏اى است؟

درباره نکته نخست باید گفت نفس، نور مدبر، و نور مدبر غیر از نور قاهر است؛ زیرا میان این دو، چندین تفاوت را مى‏توان برشمرد:

1. نفوس با ابدان خود در تأثیر و تأثّر متقابل‏اند؛ به همین دلیل، نفس از زیان و تألّم بدن زیانمند و متألّم مى‏شود؛ ولى رب‏النوع از رنج نوع خود، تألّم نمى‏پذیرد.45

2. نفس، تنها به یک بدن تعلّق، و تدبیر همان بدن را بر عهده دارد؛ ولى رب‏النوع به همه ابدان نوع خودش عنایت داشته، تدبیر همه آنها را بر عهده مى‏گیرد.46

3. رب‏النوع با آنکه به نوع خود عنایت دارد، عنایتش به گونه تعلق نیست، آنچنان‏که از مجموع رب‏النوع و بدن، شخص یا نوعى واحد پدید آید؛ بلکه به تنهایى و بدون تعلّق به بدن، خود نوع واحد است.47

4. مُثل، انوار مجرّده‏اى هستند که هیچ‏گونه ربط و تعلّقى به مادیات ندارند؛ نه در آنها منطبع مى‏شوند و نه در آنها تصرفى مى‏کنند؛ ولى نفوس، انوارى مجرّدند که در اجسام و ابدان تصرف مى‏کنند، هرچند در آنها منطبع نشوند.48

اکنون پس از روشن شدن دوگانگى نفوس و مُثل، نکته دوم را بررسى مى‏کنیم که آیا اساسا رابطه‏اى میان این دو موجود برقرار هست، و اگر هست، چگونه رابطه‏اى است. سهروردى پاسخ مى‏دهد نفوس، موجوداتى مجرّدند که ارباب انواع یا همان مُثل آنها را به وجود مى‏آورند. در واقع، نفوسِ متعلق به ابدان، به همراه ابدانشان از رب‏النوع صادر مى‏شوند. نفس به اعتبار جهت عالیه نورى رب‏النوع، و بدن از جهت فقرى رب‏النوع پدید مى‏آید. البته صدور و افاضه نفوس از جانب ارباب انواع، بدین شرط است که ابدان قابلیت دریافت نفس را داشته باشند، وگرنه نفس به هر جسمى ـ اعم از آنکه قابلیت یادشده را داشته یا نداشته باشد ـ افاضه نمى‏شود.49

به این‏ترتیب، روشن شد نفوس معلول مُثل‏اند و ابدانِ داراى نفوس، که مادى‏اند، نیز از مُثل پدید مى‏آیند.

3ـ5. ارتباط مُثل با عالم مادّه: عالم ماده دربردارنده برزخ محیط، فلک (برزخ) ثوابت، افلاک هفت‏گانه، عالم عناصر و موالید ثلاث (انواع مرکب از عناصر) است. برزخ محیط، که بزرگ‏ترین موجود مادى است، از نور اقرب صادر مى‏شود. در واقع، نور اقرب به لحاظ فقر، برزخ محیط را پدید مى‏آورد.50 فلک ثوابت نیز به همراه افلاکى که در آن است از انوار قاهره طولى، به لحاظ فقرشان صادر مى‏شود؛51 ولى دیگر افلاک، یعنى افلاک هفت‏گانه، عالم عناصر و مرکبات عنصریه (موالید ثلاث) همگى از عقول عرضیه (مُثل) صادر مى‏شوند.52

درباره رابطه مُثل با اشیاى مادى نکاتى هست که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

1. رب‏النوع به رغم آنکه با همه افراد و اشخاص نوع خود، نسبتى برابر دارد، به دلیل اینکه خود موجودى عینى و متشخص است، نسبتش با اشخاص مادى از قبیل نسبت مفهوم کلى با افراد آن نیست، و چنان نیست که همانند کلى طبیعى در افراد خود حضور داشته باشد تا لازم آید نخست موجود واحد، یعنى رب‏النوع، در عین واحد و متشخص بودن کثیر هم باشد؛ دوم در عین مجرّد بودن، مادى نیز باشد.53

2. با آنکه گفته شده «هر ممکن‏الوجودى مى‏بایست قالب براى موجودى دیگر باشد؛ زیرا محال است صورت بدون معنا تحقق یابد»، رب‏النوع انسان ـ براى نمونه ـ به هدف معنا بودن براى قالب انسان مادى تحقق نیافته است؛ زیرا دست‏کم دو تالى فاسد در پى دارد: 1. موجود مجرّدِ داراى مرتبه عالى‏تر وجود، به سبب موجود پست‏تر مادى آفریده شده باشد؛ 2. خود موجود مجرّد مثالى نیز به دلیل ممکن بودن، مى‏بایست قالب براى موجود دیگر باشد و آن موجود دیگر نیز قالب براى موجودى دیگر، تا بى‏نهایت.54

3. ارباب انواع، بسیط و نامرکب‏اند و براى آنها جا و مکانى نیز تصور نمى‏شود؛ زیرا آنها موجوداتى نورى و مجرّدند؛ هرچند مادیات مورد تدبیر آنها مرکب هستند، و این با مثال بودن ارباب انواع نسبت به اشخاص مادى خود منافاتى ندارد؛ چراکه لازمه مثال، مماثلت و همگون بودن مثال و ممثل از هر جهت نیست.55

4. باورمندان به مُثل افلاطونى معتقدند هر «نوع جسمانى» مستقلى، رب‏النوعى دارد که داراى ویژگى‏هاى نورى و غیرمادى است و چنان نیست که هر چیزى ـ با هر کیفیتى ـ داراى مثال باشد و براى نمونه انسان یک مثال، و دو پا داشتن انسان (که وصفى از اوصاف انسان است)، نیز مثالى دیگر، و هریک از صفات و خواص او هم مثالى جدا داشته باشد؛ بلکه رب‏النوع انسان به همراه اوصافش وجودى بسیط دارد که تحقق جسمانى و مادى سایه‏اش در عالم اجسام، همانا تحقق نوع مربوط به آن به همراه همه خواص، لوازم و عوارض آن است.56

5. برخى گفته‏اند: آثار و افعال گوناگونى که از جماد، نبات، حیوان و انسان صادر مى‏شود، با عنایت و تدبیر ارباب انواع است؛ به ویژه در نبات و حیوان، صدور افعال گوناگون نمى‏تواند به قوّه‏اى بسیط که نسبت به آن افعال شعور و آگاهى نیز ندارد، مستند شود. البته در انسان نیز همه آنچه واقع و صادر مى‏شود مستند به نفس او نیست؛ زیرا او از بسیارى از آن امور آگاهى ندارد.57

دامنه شمول مُثل افلاطونى

درباره دایره شمول مُثل، باید دید در نگاه شیخ اشراق و نیز افلاطون آیا تنها انواع جوهرى مثال دارند یا اجناس و اعراض نیز هرکدام براى خود مثالى جداگانه دارند. به دیگر سخن آیا علاوه بر ارباب انواع، ارباب اجناس و ارباب اعراض هم وجود دارند؟ در این‏باره، نخست به دیدگاه سهروردى، و در پى آن به نگرش افلاطون خواهیم پرداخت.

الف) دیدگاه شیخ اشراق

عبارت‏هاى سهروردى خود گویاى دیدگاه است: «هؤلاء لا یقول المحقّقون منهم انّ لکلّ عرض من الأعراض صاحب نوع قائما، بل للأنواع الجوهریه.»58 بنابراین عبارت، معتقدان به ارباب انواع، تنها براى انواع جوهرى به وجود مثال و رب‏النوع قایل‏اند نه براى اعراض، و تعبیر «المحققون منهم» حاکى از تمایل شیخ اشراق به این دیدگاه، و عدم گرایش به دیدگاه برخى دیگر است که احتمالاً براى اعراض نیز رب‏النوع ثابت مى‏کنند.

سهروردى در جایى دیگر مى‏نویسد:

ولا یلزمهم ایضا ان یکون للحیوانیة مثال وکذا لکون الشى‏ء ذا رجلین، بل کلّ شى‏ء یستقلّ بوجوده له امر یناسبه من القدس فلایکون لرائحة المسک مثال وللمسک آخر، بل یکون نور قاهر فى عالم النور المحض له هیئات نوریة من الأشعّة و هیئات من المحبّة واللذة والقهر؛ واذا وقع ظلّه فى هذا العالم، یکون صنمه المسک مع الرائحة او السکّر مع الطعم او الصورة الأنسانیة مع اختلاف اعضائها على المناسبة المذکورة من قبل.59

چنان‏که از صدر این عبارت پیداست، «حیوانیت» که جنس براى انواع حیوان، از جمله انسان، است، مثالى جدا ندارد. همچنین عبارت «کلّ شى‏ء یستقلّ بوجوده» توسط شارح حکمه‏الاشراق تنها به جواهر، و نه اعراض، تفسیر شده است. وى در توضیح مراد از عبارت مزبور مى‏نویسد:

واعلم انّ القائلین بالمثل النوریة الأفلاطونیة لا یقولون إنّ لکلّ شى‏ء مثالاً، کیف کان، حتّى للأنسان مثالٌ، ولکونه ذارجلین مثالٌ آخر، وکذا لکلّ صفة من صفاته وخاصّة من خواصّه، بل یقولون إنّ لکلّ نوع جسمانى مستقلّ ربّ نوع، له هیئات نورانیة روحانیة، إذا وقع ظلّه فى عالم الأجسام یکون ذلک النوع مع خواصّه و لوازمه و عوارضه.60

همان‏گونه که از عبارت حکمه‏الاشراق و شرح آن برمى‏آید، اعراض به صورت هیئات روحانى و نورانى در انوار قاهره عرضى هستند؛ و با توجه به بساطت مُثل، که پیش‏تر اشاره کردیم، باید گفت اعراض از شئون وجود ارباب انواع‏اند، و به عین وجود آنها موجودند.

ب) نگرش افلاطون

در عبارت‏هاى افلاطون نمى‏توان به صراحتى درباره دامنه شمول اشیاى داراى مُثل ـ دست‏کم، به صراحت تعابیر شیخ اشراق ـ دست یافت. با این‏همه، از برخى گفته‏هاى او61 چنین برمى‏آید که علاوه بر انواع جوهرهاى مادى، اعراض و حتى مفاهیم فلسفى و اخلاقى را نیز داراى مثال و ایده مستقل مى‏داند. ولى همچنان از ارباب اجناس خبرى نیست. با این حال، با توجه به گفته‏هاى برخى شارحان و مفسّران افلاطون، و نیز اشکال‏هایى که مستشکلین و اندیشمندان بعدى به نظریه مُثل وارد دانسته‏اند، مى‏توان نتیجه گرفت که نگاه افلاطونى، دست‏کم این تحمل را دارد که مثال عقلى داشتن را علاوه بر انواع به اعراض و اجناس هم نسبت دهد. این نگاه البته با اندیشه شیخ اشراق متفاوت است. شاید اشکالات و ایرادهاى وارد بر نظریه افلاطون و بى‏پاسخ دانستن آنها، موجب ارائه نظریه متفاوت سهروردى شده است.

ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستى

کشف نظامى آراسته و منظم از هستى در فلسفه افلاطون کار آسانى نیست؛ اگر نگوییم تقریبا ناممکن است. جدا از آنچه واقعا در ذهن و اندیشه افلاطون مى‏گذشته، بنابر آثار و نوشته‏هایى که از او به دست ما رسیده است و یا حتى شارحان او بیان کرده‏اند، نمى‏توان انتظار نظامى کامل، و نیز برداشتى قطعى و واحد از هستى‏شناسى افلاطون داشت. این حقیقت مى‏تواند ریشه در یک یا هر دو دلیل ذیل داشته باشد:

1. بهره‏مند نبودن اندیشه فیلسوفانى همچون افلاطون از آموزه‏هاى دین الهى و راهنمایى‏هاى انبیا علیهم‏السلام و در نتیجه، ناتوانى ایشان از کنار زدن پرده‏هاى ابهام از قامت هستى و کشف راز و رمزهاى آن (در حالى که امثال سهروردى به دلیل قرار داشتن در فضاى دین کاملى چون اسلام و جرعه‏نوشى از سرچشمه قرآن و سنّت، توفیق ارائه نظامى منسجم‏تر و بسیار کامل‏تر از هستى را یافته‏اند)؛

2. وجود ابهام و اجمال در نوشته‏ها و آثار افلاطون، چنان‏که به نظر مى‏رسد وى در جاهاى مختلف، دیدگاه‏هایى متفاوت ارائه کرده است. همین مسئله یافتن نگرش واقعى او را ـ گذشته از کامل یا ناقص بودنش ـ مشکل ساخته است؛ تا جایى که شارحان افلاطون نیز در اسناد نظامى مورد اتفاق و قطعى به وى، با گونه‏اى تردید و ابهام روبه‏رویند.62 بنابراین آنچه در پى مى‏آید، برداشتى است از آثار او و آنچه برخى شارحانش گفته‏اند، و بى‏تردید ادعایى بر بى‏نقص بودن یا سخن نهایى بودن آن نیست.

به نظر مى‏رسد مى‏توان خدا، واحد، خیر مطلق، زیبایى مطلق و خیر فى‏نفسه را تعابیرى از یک واقعیت گرفت که افلاطون به مناسبت‏هاى گوناگون در لابه‏لاى آثار خود به کار برده است. در کنار این واژگان، مفاهیمى چون عقل، عقل الهى، دمیورژ یا صانع، صور (مُثل) و جزئیات عالم مادى نیز مطرح شده است. ما بر این باوریم که با روشن کردن مراد افلاطون از واژگان مزبور و نیز نیز ارتباطى که میان آنها تصویر شده است، مى‏توان نظام هستى‏شناختى افلاطونى را کشف کرد.

افلاطون در کتاب جمهورى مى‏گوید خدا صانع تخت مثالى و صانع همه اشیاى دیگر، و نیز سازنده وجود و ذوات در اشیاى معقول (مُثل) است.63 واحد یا کل واقعیت، نه تنها مُثل، روح را نیز دربر دارد. واحد، اصل نهایى و منشأ عالم صور (مُثل)، و برتر از صفات انسانى است.64 واحد، پدرِ «خدایى است که رهبر همه اشیاى کنونى و آینده است».65 به نظر مى‏رسد مراد از خدا و رهبر در اینجا دمیورژ مى‏باشد.66 بنابراین واحد غیر از دمیورژ، برتر از آن و علت آن است.

در رساله مهمانى، درباره دست‏یابى نفس به زیبایى حقیقى چنین آمده است: با الهام اِرُس67 (فرشته عشق) آدمى از صور و اشکال زیبا (مثلاً بدن‏ها) به نظاره زیبایى که در نفوساست، و از آنجا به سوى علم، دوستى حکمت، و «اقیانوس پهناور زیبایى» و «صور دوست‏داشتنى و سحرآمیزى که دربر دارد» عروج مى‏کند، تا برسد به نظاره آن زیبایى مطلق.

وى سپس در توصیف زیبایى مطلق مى‏نویسد: ازلى و ابدى است؛ نه به وجود آمده و از میان‏رفتنى است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش، و نه قسمتى زیبا و قسمتى زشت است؛ نه زمانى زیبا و نه زمانى دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر بعضى مردم و زشت در نظر دیگران؛ و نه این زیبایى اعلا مى‏تواند در خیال مانند چهره‏اى زیبا، یا دست‏هاى زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر و ترسیم شود، نه مانند گفتارى [زیبا] است و نه مانند علمى [زیبا]؛ و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جاى دیگر مى‏زید یا هست قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. همه اشیاى دیگر به سبب بهره‏مندى از آن زیبا هستند، و با این وصف، هرچند آنها به وجود مى‏آیند و از میان مى‏روند، آن از افزایش و کاهش و دگرگونى مصون است. این است ذات زیبایى لاهوتى و محض و یگانه.68

افلاطون در کتاب هیپاس بزرگ نیز مى‏نویسد: «تمامى اشیاى زیبا، زیبایى خود را از آن گرفته‏اند».69 باز در توصیف زیبایى مطلق آمده که برتر از زمان و مکان است؛ واقعیتى وراى واقعیت ذهنى مفهوم انتزاعى را دربر دارد؛ واقعیتى قائم به خود؛ برتر، متعالى، نامتغیر و ثابت است؛ خارج از ما، و نیز در درون ما وجود دارد. از سویى دیگر نمى‏توان گفت که در درون ماست به این معنا که تنها ذهنى و محدود به ماست و با ما به وجود مى‏آید و با ما از میان مى‏رود؛ بلکه هم متعالى است و هم درونى؛ غیرقابل دسترس حواس، و تنها با عقل درک‏شدنى است.70

در رساله مهمانى، اشاره به این مطلب که زیبایى مطلق، اصل نهایى وحدت است، کم نیست. باز از محتواى برخى مطالب این رساله مى‏توان دریافت که «اقیانوس وسیع زیبایى عقلانى» در حالى که «صور دوست‏داشتنى و باشکوه» را دربر دارد، تابع اصل نهایى زیبایى مطلق و حتى مندرج در آن است.71

از سوى دیگر، افلاطون در کتاب جمهورى «خیر مطلق» را اصل نهایى و متحدکننده مى‏داند.72 بنابراین به نظر مى‏رسد خیر مطلق و زیبایى مطلق یکى‏اند. افلاطون با صراحت اظهار مى‏کند که «خیر» به متعلقات شناسایى وجود مى‏دهد و به این ترتیب، اصل متحدکننده و جامع نظم ذاتى است؛ در حالى که خود در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است73 و هرگز نمى‏توان نتیجه گرفت که خیر «مفهومى» محض یا غایتى بدون وجود باشد، یعنى یک اصل غایت‏انگارانه که فعلاً غیرواقعى است و همه اشیا به سوى آن در کارند. «خیر» نه تنها اصلى شناخت‏شناسى، که همچنین اصل هستى‏شناسى (وجودى) است؛ بنابراین فى‏نفسه واقعى و قائم به خود است.

از نگاه افلاطون، «مطلق» درونى است؛ زیرا پدیدارها تجسم و روگرفتِ آن، بهره‏مند از آن و جلوه‏گاهش به درجات مختلف‏اند. «مطلق» متعالى نیز هست؛ زیرا از همه اشیا برتر است.74 همچنین مثال خیر، برتر از همه اشیاى محسوس و معقول است؛ در حالى که از سوى دیگر، به عنوان «واقعىِ اعلا»، مطلق حقیقى و اصل وجود و ذات در همه اشیاست.75

اِرُس را مى‏توان صرفا نیروى محرک طبیعت عالى‏تر انسان به سوى خیر و فضیلت دانست. در طبیعتِ عالى‏تر انسان کششى به سوى خیر و زیبایى حقیقى هست. اگر انسان به اشتباه خیر و زیبایى محسوس، براى نمونه زیبایى اشیاى فیزیکى، را به جاى خیر حقیقى بگیرد، نیروى جاذبه اِرُس به سوى این خیرهاى فرودین متوجه مى‏شود، و ما با انسان خاکى و شهوانى روبه‏رو خواهیم شد؛ ولى انسان مى‏تواند به مشاهده زیبایى‏هایى برتر بار یابد؛ از جمله مشاهده زیبایى مُثل. در این هنگام است که نیروى اِرُس او را به سوى «اقیانوس پهناور زیبایى عقلانى» و «مشاهده صور محبوب و با عظمتى که دربر دارد» مى‏کشاند. سرانجام وى مى‏تواند به درک اینکه چگونه همه ایده‏آل‏هاى جزئى تابع یک ایده‏آل کلى یا غایت، یعنى «خیر فى‏نفسه» هستند برسد، و بنابراین از «علمِ» این خیر و جمال عام و کلى، بهره و لذت ببرد.76 به این ترتیب، جایگاه خیر فى‏نفسه نیز روشن شد.

افلاطون مى‏گوید: «هیچ‏کس آن‏قدر بى‏مایه نیست که عشق نتواند او را با الهامى ملکوتى به سوى فضیلت سوق دهد.»77 دمیورژ78 چنان‏که در تیمائوس آمده، صانع اشیاى این عالم است که آنها را بر طبق الگوى صور (مُثل) مى‏سازد. به نظر مى‏رسد روح، عقل یا عقل الهى، بیان دیگرى از علم خدا (واحد) باشد که صور (مُثل) در آن به منزله افکار خدا قرار دارند؛ ولى به هر حال منشأ و علت وجود مُثل، خودِ واحد است. به همین‏گونه عقل نیز، که با دمیورژ یکى است، از واحد صادر مى‏شود.79

صور یا مُثل نیز ـ چنان‏که پیش‏تر به تفصیل درباره حقیقت آنها گفته شد ـ ذواتى عینى هستند که قائم به خود، جدا از یکدیگر، غیرمادى، ثابت و تغییرناپذیر، و مرجع عینى یا محتواى مفاهیم کلى‏اند. جزئیات مادى نیز اشیایى تغییرپذیر و متکثرند که روگرفتى از مُثل، و بهره‏مند از آنهایند.

اکنون با توجه به آنچه بیان شد مى‏توان نظام هستى‏شناختى افلاطون را بدین‏گونه ترسیم کرد:

واحد، خیر مطلق، زیبایى مطلق و خیر فى‏نفسه، که همگى به یک واقعیت اشاره دارند، موجودى عینى است که کامل مطلق بوده، به دلیل نامحدود بودن وسعت وجودى‏اش منشأ و آفریننده همه اشیاى مجرّد و مادى است و وجودش همه هستى را فراگرفته است.

خدا (واحد) با داشتن مثال جهان در عقل (علم) خویش، و با اندیشیدن درباره آن، جهان را آفریده است. به این ترتیب، واحد مُثل را نیز به منزله بخشى از جهان، با اندیشیدن درباره آنها آفریده، و به همین روى، عقل یا دمیورژ ـ که خود از واحد صادر شده ـ به گونه‏اى در تحقق عالم مُثل نقش‏آفرینى کرده است. همچنین دمیورژ اشیاى جهان را بنابر الگوى مُثل مى‏سازد، و
جزئیات مادى که به این ترتیب پدید مى‏آیند، در عین حال روگرفت و بهره‏مند از مُثل‏اند.

با این‏همه، چگونگى ارتباط خودِ عقل با واحد در گفته‏هاى افلاطون و شارحانش چندان روشن نیست. همچنین نحوه فاعلیت دمیورژ نسبت به جزئیات و اشیا از یک‏سو، و کیفیت ارتباط مُثل با جزئیات مادى از سوى دیگر در پس پرده ابهام است و تبیین نحوه صدور جزئیات مادى از مُثل به دو شکل بهره‏مندى و تقلید نیز بار چندانى از ابهام موجود نمى‏کاهد. در کتاب پارمنیدس نیز به ابهام در تبیین نحوه صدور جزئیات از مُثل اذعان شده، و به نظر مى‏رسد پاسخ روشنى نیز به آن داده نشده است.

در پایان مى‏افزاییم تفسیرى که از نظام هستى افلاطونى ارائه شد، با برداشتى که ارسطو، شاگرد بى‏واسطه افلاطون، از گفته‏هاى استادش داشته، مطابقت دارد یا دست‏کم، بسیار به آن نزدیک است.80

چنان‏که پیداست، تبیین نظام هستى توسط شیخ اشراق بسیار کامل‏تر و گویاتر از تبیین افلاطونى است و جایگاه هریک از عوالم و عناصر آن به روشنى معلوم است. همچنین عالم مثال، جایگاهى در نظام افلاطونى ندارد و به منزله یکى از کشفیات سهروردى در نظام ترسیمى او، از جایگاهى ویژه برخوردار است.

تشکیک در مُثل از نگاه افلاطون

افلاطون نیز گونه‏اى تشکیک را در میان مُثل قایل است که البته با تشکیک سهروردى تفاوت دارد. در نگاه افلاطونى، سلسله‏مراتبى از مُثل برقرار است. درست همان‏گونه که یک صورت مثالى بر اشیاى متفرد به منزله عنصر مشترک آنها حاکمیت دارد، همچنین یک صورت مثالى عالى‏تر بر مُثلِ پست‏تر مسلط بوده، عنصر مشترک آنهاست. در وراى این صورت مثالى عالى‏تر، همراه مُثل پرشمار دیگر، صورتِ مثالى برتر حاکم خواهد بود. براى نمونه، مثال‏هاى سفیدى، سرخى و آبى، همه ذیل مثال واحد «رنگ» دسته‏بندى مى‏شوند و مثال‏هاى شیرینى و تلخى، ذیل مثال واحد «طعم» جاى مى‏گیرند؛ اما مثال‏هاى رنگ و طعم، خود هنوز ذیل مثال عالى‏تر «کیفیت» قرار دارند. بدین طریق، گویى مُثل هرمى را تشکیل داده‏اند و این هرم باید رأسى داشته باشد. باید صورت مثالى والاتر و برترى، که وراى همه مُثل دیگر است، وجود داشته باشد. این صورت مثالى، وجود نهایى و مطلقا حقیقى خواهد بود که بنیاد نهایى خود، دیگر مُثل و کل عالم است. افلاطون این صورت، را مثال خیر مى‏داند.81

از تفاوت‏هایى که مى‏توان میان تشکیک افلاطونى و تشکیک مورد اعتقاد سهروردى در مُثل تشخیص داد، نبود هیچ‏گونه علیتى میان مُثل در اندیشه شیخ اشراق است. در نگاه افلاطون از آنجا که، دست‏کم، مفاهیم ماهوى نوعى چینش منطقى از کم‏وسعت به بیش‏وسعت دارند، مفاهیم وسیع‏تر، قوام‏بخش مفاهیم تنگ‏ترند و به این ترتیب، نوعى علیت در شکل‏گیرى ذات آنها دارند؛ براى نمونه مفهومى مانند حیوان، قوام‏بخش مفهومى چون انسان است.

جمع‏بندى (تطبیق اجمالى نظریه مُثل در دیدگاه شیخ اشراق و افلاطون)

دیدگاه دو اندیشمند مزبور درباره نظریه مُثل، نقاط اشتراک و افتراقى دارد. مهم‏ترین نقطه‏هاى اشتراک عبارت‏اند از:

1. قول به وجود عینى براى مُثل و معرفى آنها به منزله موجوداتى مجرّد (غیرمادى)، ثابت و تغییرناپذیر که منشأ و علت افرادى مادى خود هستند.

2. نقش بنیادین و محورى نظریه مُثل در نظام فکرى هر دو اندیشمند، و تأثیرگذارى بر بسیارى از دیدگاه‏هاى ایشان در مواضع مختلف (البته به دلایلى این نظریه در نظام افلاطون محوریت و شهرت بیشترى دارد).

3. تأکید هر دو دانشور بر ادلّه عقلى در اثبات وجود مُثل ومعرفى عقل به منزله راهى براى رسیدن به وجود مُثل (البته در محتواى این ادلّه و مقدّماتى که ایشان براى اثبات مدعا استفاده مى‏کنند، معرفى میان این دو نفر تفاوت‏هاى چشمگیرى هست و شیخ اشراق کوشیده تا با توجه به اشکالاتى که بر ادلّه افلاطون گرفته شده است، ادلّه‏اى نو و متفاوت ارائه کند.)

اما نقاط افتراق اندیشه‏هاى سهروردى و افلاطون را درباره مُثل مى‏توان به شرح زیر بیان کرد:

1. نزد افلاطون، مُثل مابازاى مفاهیم کلى‏اند؛ ولى سهروردى با وجود اعتقاد به مُثل، این موجودات را مابازاى مفاهیم کلى نمى‏داند.

2. مُثل در نظام هستى‏شناختى شیخ اشراق جایگاهى روشن دارد و ارتباط آن با خداى بلندمرتبه و مراتب عالیه وجود، و نیز ارتباط مُثل با یکدیگر و با مراتب پایین‏تر تا حد بسیارى گویا و شفاف است؛ ولى در نظام افلاطون این درجه از وضوح و روشنى دیده نمى‏شود و ابهامات فراوانى در تبیین‏هاى وى به چشم مى‏خورد، و همین مسئله، تبیین‏هاى او را با پرسش‏ها و اشکالات فراوانى روبه‏رو ساخته است.

3. در نظام هستى‏شناختى سهروردى «عالم مثال» و موجودات مثالى نیز حضور دارند که بنابر قاعده امکان اشرف از عقول عرضیه (مُثل) صادر مى‏شوند، ولى در نظام افلاطون از چنین عالمى سخن به میان نیامده است.

4. نسبت عقول عرضیه با افلاک هفت‏گانه (همه افلاک به جز فلک محیط و فلک ثوابت) در نگرش شیخ اشراق روشن است؛ ولى در نگرش افلاطون چنین نیست.

5. گرچه هم سهروردى و هم افلاطون از تشکیک در مُثل سخن گفته‏اند، تبیین این دو نفر از تشکیک بسیار متفاوت است. آنچه افلاطون مدنظر دارد، بیشتر نوعى تشکیک طولى است که در آن، مثال‏هاى برتر، گونه‏اى علیت نسبت به مثال‏هاى فروتر دارند؛ ولى در تشکیک ادعایى شیخ اشراق، علیتى میان مثال‏ها نیست و تنها برخى مثال‏ها نسبت به برخى دیگر، فزونى مرتبه و شدّت وجودى دارند.

6. سهروردى، تنها معتقد به ربّ نوع است نه ربّ جنس و ربّ عرض؛ ولى افلاطون عالمى بسیار وسیع‏تر براى مُثل ترسیم مى‏کند و افزون بر نوع، براى اجناس و اعراض، و حتى مفاهیم فلسفى، مثال قایل مى‏شود؛ بلکه پا را فراتر نهاده، براى امور صناعى مانند تخت، میز و لباس مثال تعیین مى‏کند. به این ترتیب، عالم مُثل نزد افلاطون بسیار فراخ‏تر از عالم مُثل شیخ اشراق است.

7. سهروردى ادلّه اثبات وجود مُثل را عام و دربردارنده ادلّه عقلى و نقلى و شهود مى‏داند و البته بیشترین تأکید را بر ادلّه شهودى دارد؛ ولى افلاطون از ادلّه نقلى هیچ سخنى نمى‏گوید و دلیل شهودى را نیز قاطعانه نمى‏توان به وى نسبت داد.

1ـ حسن حییم، فرهنگ معاصر دوجلدى انگلیسى ـ فارسى، ج 1، ص 862؛

Advanced learner's Dictionary, Oxford, p. 588.

2ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 503.

3ـ ر.ک: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج 1، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ص 195.

4ـ همان.

5ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج 2، ص 1120ـ1122.

6ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 196.

7ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 78.

8ـ ر.ک: افلاطون، دوره آثار، جمهورى، پارمنیدس، فیدون، تیمائوس، منون، هیپاس بزرگ و سوفسطائى.

9ـ مرتضى مطهّرى، همان، ج 7، ص 504.

10ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 196.

11ـ ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائى: بدایه‏الحکمه، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، ص 217ـ218.

12ـ ر.ک: افلاطون، دوره آثار، ج 2، ص 1128ـ1136.

13ـ جهت آشنایى با پاره‏اى از این دیدگاه‏ها و نقد آنها، ر.ک: ملّاصدرا، الشواهدالربوبیه، با حواشى ملّاهادىسبزوارى، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال‏الدین آشتیانى، ص 257ـ260.

14ـ درباره تفسیر «کلى» به گونه‏اى که شیخ اشراق عرضه کرد، ر.ک: ملّاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 257؛ مرتضى مطهّرى، همان، ج 9، ص 57 و 240ـ242؛ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 205.

15ـ شهاب‏الدین سهروردى: مجموعه مصنّفات، ج 2 حکمه‏الاشراق، تصحیح هانرى کربن، ص 92ـ94 و158ـ161 و ج 1، ص 461ـ463؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، به اهتمام عبداللّه نورانى و مهدى محقق، ص 245ـ246 و 358ـ361.

16ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 68 و ج 2، ص 154ـ161.

17ـ ر.ک: همان، ج 1، ص 457ـ461؛ و نیز على‏نقى بن احمد بهبهانى، عیار دانش، ص 324ـ326.

18ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 457ـ461.

19ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 155ـ162 و ج 1، ص 460؛ و نیز: قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 357ـ359.

20ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 155ـ162.

21ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 162ـ165؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 346ـ366.

22ـ همان.

23ـ همان.

24ـ براى نمونه، ر.ک: ملّاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص 157 و 260ـ275؛ همو، الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیه الأربعه، ج 2، ص 53ـ81 و ج 3، ص 504ـ506 و ج 5، ص 215ـ216؛ همو، تفسیر القرآن‏الکریم، ج 2، ص 321ـ323 و ج 5، ص 505ـ506؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح‏المنظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، ص 703ـ716 و نیز پاورقى‏هاى حسن حسن‏زاده آملى؛ سید محمّدحسین طباطبائى، بدایه‏الحکمة، ص 218ـ220؛ همو، نهایه‏الحکمة، تحقیق عباس‏على زارعى سبزوارى، ص 383ـ385؛ محمّدتقى مصباح، تعلیقه على نهایه‏الحکمه، ص 282ـ283 و 484؛ همو، آموزش فلسفه، ج 2، ص 176ـ179؛ تفاسیر روائى برهان، الدّرالمنثور، نورالثقلین و صافى ذیل آیاتى همچون: رعد: 12؛ نازعات: 1ـ5؛ مرسلات: 1ـ6؛ سید جلال‏الدین آشتیانى: شرح مقدّمه قیصرى بر فصوص‏الحکم، ص 685؛ و نیز در مواضعى از تمهیدالقواعد و مصباح الأنس.

25ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 170.

26ـ همان، ص 125ـ127 و 132.

27ـ همان، ص 132ـ133.

28ـ همان.

29ـ همان، ص 139ـ143 و ص 178.

30ـ همان، ص 142ـ143.

31ـ همان، ص 142ـ148.

32ـ همان، ص 119 و 167.

33ـ همان، ص 136.

34ـ همان، ص 128ـ129.

35ـ همان، ص 144؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 338ـ339.

36ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 133.

37ـ ر.ک: همان، ص 138ـ145؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 331ـ337.

38ـ ر.ک: همان.

39ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 143؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 336ـ337.

40ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 142.

41ـ ر.ک: همان، ص 133.

42ـ ر.ک: همان، ص 165ـ166 و ج 1، ص 459؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 367ـ369.

43ـ ر.ک: همان، ج 2، ص 230ـ232.

44ـ ر.ک: قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 340.

45ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 459ـ460.

46ـ همان، ص 460.

47ـ همان.

48ـ ر.ک: همان، ج 2، ص 145ـ146.

49ـ ر.ک: همان، ص 143؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 337.

50ـ ر.ک: شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 133.

51ـ همان، ص 142ـ143.

52ـ ر.ک: همان، ص 143؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 337.

53ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 358ـ359؛ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 158ـ159.

54ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 2.

55ـ همان.

56ـ ر.ک: همان، ص 159ـ160؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 360.

57ـ ر.ک: قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 358.

58ـ شهاب‏الدین سهروردى، همان، ج 1، ص 461.

59ـ همان، ج 2، ص 159ـ160.

60ـ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 360.

61ـ ر.ک: افلاطون، همان، ج 3 جمهورى، ص 1647ـ1649.

62ـ براى نمونه، ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 221ـ224.

63ـ ر.ک: افلاطون، همان، ج 2 کتاب جمهورى، ص 597 و 1251ـ1253.

64ـ ر.ک: همان، اپینومیس، نامه دوم و ششم.

65ـ ر.ک: همان، نامه سوم.

66ـ فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 209.

671. eros.

68ـ ر.ک: افلاطون، همان، ج 1 مهمانى، ص 210ـ212.

69ـ همان، هیپاس بزرگ، ص 289.

70ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 205.

71ـ ر.ک: افلاطون، همان، ج 1 مهمانى، ص 210.

72ـ ر.ک: همان، ج 2 جمهورى، ص 1123ـ1125.

73ـ ر.ک: همان.

74ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 207.

75ـ همان، ص 208.

76ـ ر.ک: افلاطون، همان، ج 3 رساله فدروس.

77ـ همان، ج 1 مهمانى، ص 179.

781. Demiurge.

79ـ ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج 1، ص 222ـ224.

80ـ ر.ک: همان، ص 221ـ222.

81ـ والتر ت. استیس، تاریخ انتقادى یونان، ترجمه یوسف شاقول، ص 190.