معرفت فلسفی

مقدمه
مسئلة اصلي اين پژوهش ماهيت فلسفة تطبيقي از ديدگاه هانري کربن و رام ادهر مال است که در ديدگاه هانري‌ کربن به حکمت تطبيقي رسيده و در انديشة رام ادهر مال، در کنار فلسفة ميان‌فرهنگي تعريف شده است. انتخاب دو طرف تطبيق ازآن‌روست که هانري کربن در طرح و بسط فلسفة تطبيقي در ايران معاصر، نقش مهم و مؤثري داشته است. ادهر مال نيز مؤسس اولين حلقة فلسفة ميان‌فرهنگي در جهان است؛ همچنان‌که کربن با ايران و فرهنگ معنوي ايران و عالمان و انديشمندان ايراني در ارتباط بوده است. ادهر مال از ابتداي کار خود با استاد عبدالجواد فلاطوري همسايه بود و با وي گفت‌وگو داشت و در ادامه با انديشمندان ايراني ديگري در نگارش برخي از آثارش و در همايش‌ها و در بسط فلسفة ميان‌فرهنگي تاکنون ارتباط و همکاري داشته است.
علاوه بر شخصيت مؤثر هر دو در فلسفة تطبيقي و ميان‌فرهنگي و ارتباط با ايران، تقابل آن دو نيز زمينة مناسبي براي بررسي تطبيقي است؛ زيرا اين دو شخصيت داراي دو سير معکوس هستند که يکي غربي است و از فرانسه به شرق آمده و ديگري هندي است و به اروپا رهسپار شده و در اين راه، التفات آنها به فرهنگ‌هاي پاية هندي و ايراني و البته خوانش‌هاي متعددي از زمان، مکان و فرهنگ، پژوهشي در توصيف و تبيين نظرگاه آنها در باب ماهيت فلسفة تطبيقي مي‌طلبد. گو اينکه در فلسفة تطبيقي نيز تقابل نگرش ميان‌فرهنگي با فلسفة تطبيقي، نگرش‌هاي متمايزي مبتني بر ذات‌گرايي فرهنگي کربن مبتني بر حکمت خالده با خوانش ميان‌فرهنگي ادهر مال به‌دنبال داشته است. ازاين‌رو پس از تبيين اجمالي خوانش دو انديشمند مذکور، به بررسي مقايسه‌اي ديدگاه آنها مي‌پردازيم.
1. حکمت تطبيقي و روش آن از ديدگاه هانري کربن
فلسفه از منظر کربن از پيوند معنويت و عقلانيت شکل مي‌گيرد. چنين حکمتي در اسلام ايراني با پيشينة مزدايي متعين شده و امکان همزيستي افلاطونيان يوناني و پارس را فراهم آورده و لذا در مؤلفة اول فلسفة تطبيقي، يعني فلسفه، تأکيد او بر نوعي حکمت الهي به‌معناي theo-sophia يوناني است (کربن، 1391، ج1، ص100) و ريشه در سوفيا و گنوس به‌معناي نوعي معرفت معنوي و شهودي دارد:
حکمت به‌معناي صرف انباشتن تحقيقات فلسفي و جدليات علم کلام نيست. بهترين معادلي که مي‌توان براي حکمت برگزيد، واژة Sagesse (سوفيا / Sophia) است، البته مشروط به اينکه اين واژه به‌معناي سوفيايي (Sophianique)اش، که نقش و نشان گنوس در آن هويداست و نمونه‌اش را در مکاشفة جذبه‌آميز کيخسرو خواهيم ديد، در نظر گرفته شود و آن را به شيوه‌اي که غالباً در فرانسه معمول است، يک مشي و منش خاص يا تجربة زندگي معنا نکنيم (کربن، 1391، ج2، ص117).
در مؤلفة دوم، يعني تطبيق نيز آن‌گونه که برخي ميان «مقايسه» و «تطبيق» فرق گذاشته‌اند که هر مقايسه‌اي تطبيق نيست، «تطبيق» به‌معناي منطبق ساختن دو انديشه، نظريه و مکتب بر يکديگر است (اتو، 1397، ص14). ازاين‌رو هانري کربن مفهوم «تطبيق يا انطباق» (رحمتي، 1399، ص8) را دنبال نموده که با «مقايسه» متفاوت است:
به نظرم آن چيزي که کربن را متفاوت مي‌کند اين است که مقايسه انجام نمي‌دهد، بلکه علاوه بر مقايسه و فراتر از مقايسه، دست به تطبيق مي‌زند و اين انديشه‌ها را با هم منطبق مي‌کند و عارفان و اهل معنا را در سه سنت يهودي، مسيحي و اسلام و حتي نحله‌هاي مختلف اسلامي و نحله‌هاي مختلف مسيحي و يهودي، کاملاً بر همديگر منطبق مي‌کند (رحمتي، 1399، ص9).
اين انطباق در ساحت ملکوت و با روش تأويلي، حقيقت واحد تجارب معنوي را ادراک مي‌کند و وحدت و تقارن انديشه‌هاي مختلف را دنبال مي‌نمايد (کربن، 1391، ج1، ص62) و شامل دو سطح و رويکرد درون‌فرهنگي در ميان نجله‌هاي معرفتي فلسفه و عرفان اسلامي و رويکرد بيروني و بين‌الادياني است که به‌ويژه در اديان ابراهيمي قابل مشاهده است.
کربن مصداق قديمي حکمت تطبيقي را سهروردي به‌عنوان قهرمان و الگوي فرهنگ معنوي ايران مي‌داند (کربن، 1391، ج1، ص39). درواقع او مي‌کوشد تا با روش «پديدار‌شناختي»، رويکردي تطبيقي از حکمت اشراق ارائه نمايد. چه اينکه کار سهروردي مبتني بر حکمت خالده و خميرة ازليه بوده که فراتاريخي است. ازاين‌رو به‌زعم کربن، روش سهروردي روشي التقاطي نيست، بلکه او فلسفة خويش را بر مشاهدة عيني و هماهنگي شواهد مربوط به موضوع واحد مبتني مي‌سازد (کربن، 1391، ج2، ص208).
در باب روش‌شناسي کربن نيز قابل ذکر است که از پديدارشناسي هگلي ـ که به پايان تاريخ بدون يک نظام اخروي مي‌رسد ـ فاصله مي‌گيرد (کربن، 1369، ص24و25) و به پديدارشناسي هوسرل، به‌معناي ادراک شهودي نزديک مي‌شود (کربن، 1369، ص20)، اگرچه در جايي ضمن اشاره به روش پديدار‌شناسي‌اش، به عدم التزام به مکتب خاصي نيز اشاره مي‌نمايد (کربن، 1391، ج1، ص62). بدين‌روي او روش پديدارشناسي خود را دنبال مي‌کند و با بهره از فرهنگ ايراني ـ اسلامي، اصطلاح «تأويل» يا «کشف المحجوب» را به کار مي‌برد (کربن، 1391، ج2، ص189) و کار اصلي آن را نه التقاط يا تأليف هماهنگ ديدگاه‌هاي فلسفي مشابه، بلکه هماهنگي شواهد مربوط به موضوع واحد مي‌داند (کربن، 1391، ج2، ص209 و 208).
تلاش کشف‌ المحجوب او پرده‌برداري از ظاهر براي دستيابي به باطنِ وراي آن است (کربن، 1383، ص30). در باب هرمنوتيک (هرمنوتيک) نيز کربن به تطبيق آن، با واژة «تأويل» مي‌پردازد و معناي «تأويل» را چيزي جز بازگرداندن يک چيز به منشأ و «آرکي تايپ» آن (کربن، 1383، ص30) يا رب‌النوع و دهندة اصلي‌اش نمي‌داند (کربن، 1395، ص190)؛ روشي که به اعتقاد کربن، حکماي الهي شيعه در فهم باطني قرآن، از گذشته به کار مي‌بسته‌اند.
دو مؤلفة مهم در تحقق اين روش در کار او «گفت‌وگو» و «متن» است. گفت‌وگوهايي که وي با شخصيت‌هاي اسلامي، مانند علامه طباطبائي يا با شخصيت‌هاي تاريخي و متون آنها مانند سهروردي (کربن، 1369، ص69) و ابن‌عربي (کربن، 1384، ص45) داشت، به اعتراف خودش، مبتني بر همراهي و همدلي بوده است. همچنين است در فهم تشيع که به نظر او، به همدلي، فهم کامل و گفت‌وگوها و ديدارهاي دوستانه نياز دارد (کربن، 1391، ج1، ص74).
اما در باب متن نيز اذعان دارد که همة اديان الهي حول فهم معناي کتاب مقدس شکل گرفته‌اند (کربن، 1391، ج1، ص247) و از اينجاست که به متن مي‌رسد.
در جايي ديگر از دو نوع پديدار «کتاب قدسي» و پديدار «آينه» نيز سخن گفته است. پديدار کتاب قدسي مبتني بر کتب مقدس و موقعيت هرمنوتيکي مؤمنان به‌مثابة فهم‌کنندگان آن (کربن، 1391، ج1، ص248) و کوششي در جهت فهم معناي باطني و گذشتن از ظاهر است. همچنين از نوعي تأويل مقايسه‌اي در ميان الهيات اديان صاحب کتاب، سخن مي‌گويد (کربن، 1391، ج1، ص249).
پديدار دوم از تمثيل تصوير انسان در آينه سخن مي‌گويد که بر خلاف بحث «تجسد» يا «حلول» در مسيحيت، در آن مفهوم «تجلي» و ظهور در انسان کامل و امام در آيين تشيع، به‌مثابة قيم کتاب (کربن، 1391، ج1، ص388) مطرح است (کربن، 1391، ج1، ص55). وظيفة پديدارشناسي نجات پديدارهاست؛ همان‌گونه که بر شخص تجربه‌گر واقع شده (کربن، 1391، ج2، ص304) و يک حيث التفاتي ايماني است که درک آن، نيازمند قوة ادراکي مخصوص، يعني مثال و خيال است (کربن، 1391، ج2، ص304).
2. فلسفة ميان‌فرهنگي و روش آن از ديدگاه رام ادهر مال
ادهر مال ابتدا در رويکرد سلبي اشاره مي‌کند که «فلسفة ميان‌فرهنگي» نام يک سنت فلسفي شرقي يا غربي نيست (مال، 2017، ص17). همچنين يک التقاط از سنت‌هاي فلسفي مختلف هم نيست (مال، 2107، ص5). در نسبت با فرانوگرايي (پست مدرنيزم) نيز زادة تفکر فرانوگرا نيست، گرچه از کثرت آن سود مي‌برد (مال، 2107، ص5) و البته فلسفة ميان‌فرهنگي يک شاخة اضافه‌شده به فلسفه، مانند هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي هم نيست. اصطلاح «ميان‌فرهنگي» در آن نيز به معناي چندفرهنگي نيست که به کثرت فلسفه‌ها در دامن سنت‌هاي فرهنگي مختلف اذعان دارد (دهقاني، 1396، ص87). 
اصطلاح «فرافرهنگي» نيز فلسفه را وراي سنت‌هاي فرهنگي جست‌وجو مي‌کند (دهقاني، 1396، ص87). ازاين‌رو  پيشوند «ميان» تجربة امر ميانه بين سنت‌هاي فرهنگي مختلف است و بر هيچ نقطة متعالي و افلاطوني از فلسفه تکيه ندارد (مال، 2012، ص37). وي معتقد است: فلسفه انحصار در فرهنگ يوناني و اروپايي ندارد (دهقاني، 1396، ص30)، برخلاف کساني همچون هايدگر که از يوناني‌بودن فلسفه و همان‌گويي (توتولوژيک) بودن فلسفة اروپايي و غربي سخن مي‌گويند (هايدگر، 1368، ص35).
اما در رويکرد ايجابي، به چيستي فلسفة ميان‌فرهنگي مي‌پردازند. اين نگرش قايل به نوعي بي‌مکاني مکانمند براي فلسفه است (مال، 2017، ص6)؛ زيرا فلسفه از يک‌سو موطن فرهنگي آغازين خود را دارد و به نحوي در جايي شکل گرفته؛ اما از سوي ديگر، خود را در يک مکان و مکتب و سنت فرهنگي محدود نمي‌کند. ازاين‌رو، به تعبير ادهر مال، فلسفة ميان‌فرهنگي يک اصطلاح همان‌گوي است؛ زيرا فلسفه ذاتاً فرهنگي است. او مي‌گويد: «...بنابراين، فلسفه داراي ماهيت ميان‌فرهنگي است و اين گفته چندان دور از حقيقت نيست که فلسفة ميان‌فرهنگي يک همان‌گويي است» (مال، 2017، ص1).
بدين‌سان از ديدگاه او، ميان‌فرهنگي يک نگرش (مال، 2017، ص6) و يک تعهد اخلاقي است. گاه نيز از آن به‌عنوان يک سبک زندگي ياد مي‌کند (مال، 2000، ص32). اين نگرش و سبک زندگي از خود‌مرکز‌گرايي جلوگيري مي‌کند و فروتني معرفتي را به‌جاي تعصب در برابر حقيقت، برجسته مي‌سازد، تا آنجا که به ديگر انديشه‌ها و فرهنگ‌ها به ديدة احترام مي‌نگرد و نگاه بيروني به انديشه و سنت خودي را نيز از نظر دور نمي‌دارد (مال، 1995، ص5).
از ديدگاه ادهر مال، يوناني و اروپايي‌پنداري فلسفه اشاره به نوعي خشونت نظري دارد و به کمک عوامل بيروني استعمارگرايانه، نوعي مرکزيت‌پنداري بطلميوسي را در فلسفه محقق کرده است. در مقابل، فلسفة رهايي‌بخش، مانند الهيات رهايي‌بخش (مال، 2019، ص‌7) و يا فلسفة کوپرنيکي مشخص مي‌کند که فلسفه بما هو فلسفه سفيد است و در تعين و حصار هيچ فرهنگ مشخص يا زبان خاصي نيست. ازاين‌رو ادهر مال از نماد «قورباغة برکه» که برکة خود را همة جهان مي‌پندارد، به تمثيل «ناگاسنا» (Nagasena) مي‌رسد که تعدد فلسفه‌ها و امکان گفت‌وگوي برابر به طريق حکيمان در موضع برابر و نه پادشاهان در موضع قدرت را به تصوير مي‌کشد (مال، 2000، ص7) و تصوير خود را بر مبناي يک فرهنگ هندي و «دارما»ي جاودان به‌مثابة حقيقتي با نام‌هاي متعدد ارائه مي‌دهد که خوانشي شرقي از فلسفة هندي با تنوع مکاتب آن است (مال، 2000، ص32).
همچنين لازم به ذکر است که ادهر مال برخلاف برخي از انديشمندان ميان‌فرهنگي، اصطلاح «فلسفة تطبيقي» را در کنار «فلسفة ميان‌فرهنگي» به کار مي‌برد و اشاره مي‌کند که فلسفة تطبيقي يک گرايش ميان‌فرهنگي در فلسفه را پيش‌فرض مي‌گيرد (مال، 2000، ص17). ازاين‌رو معتقد است: فلسفة ميان‌فرهنگي بي‌نياز از تطبيق فلسفي نيست و بدون آن، پايش لنگ است: فلسفة تطبيقي بدون فلسفة ميان‌فرهنگي کور است و فلسفة ميان‌فرهنگي بدون فلسفة تطبيقي لنگ است (مال، 2017، ص9) و البته کار فلسفة ميان‌فرهنگي ضابطه‌مند‌کردن شرايط فلسفة تطبيقي است. (مال، 1385، ص57). در باب روش نيز ادهر مال معتقد است: هر فرهنگي داراي سنت تفسيري و هرمنوتيکي خويش است (مال، 2000، ص15؛ 2005، ص41).
هرمنوتيک مد نظر ادهر مال متمايز از هرمنويتک فلسفي گادامر است و بدين‌روي آن را نقد مي‌کند و در جايي از گادامر در برابر گادامر سخن مي‌گويد و ضمن نقد اروپا‌محوري گادامر به ظرفيت‌هاي بحث گفت‌وگوي او پس از کتاب حقيقت و روش اشاره مي‌کند (مال، 2005، ص95). در ادامه، از هرمنوتيک چهار‌وجهي (Four-fold hermeneutic) در جهان معاصر سخن مي‌گويد که در ارتباط با سنت اروپايي و غير‌اروپايي، شامل فهم اروپا از خود و فهم اروپا از فرهنگ‌ها و سنت‌هاي غير‌اروپايي و همچنين فهم سنت‌هاي غير‌اروپايي از خود و فهم سنت‌هاي غير‌اروپايي از اروپا مي‌شود (مال، 2000، ص3).
در اين هرمنوتيک، خواست فهميدن و فهميده‌شدن به موازات يکديگر دنبال مي‌شود تا ديگري بما هو ديگري و نه به‌مثابة يک نسخه از خود فهميده شود و در نتيجه، جهان غرب بايد به حق فهميده‌شدن شرق احترام بگذارد. اين توازي دو ميل به فهميدن و فهميده‌شدن، روح هرمنوتيک ميان‌فرهنگي است (مال، 2000، ص17).
در ادامه، ادهر مال بنا بر اين وضعيت چهار وضعي جهان معاصر، الگوي «هرمنوتيک آنالوژيک» را مطرح مي‌کند که راه ميانه‌اي بين تشابه صرف و تمايز کامل است (مال، 2000، ص4). اصطلاح «آنالوژي» به‌معناي تناسب، فراتر از تشابه و تمايز صرف و جست‌وجوي همپوشاني‌ها ميان فرهنگ‌هاي ناهمسان است:
آنالوژي در اين متن، مرتبط با چيزها و موجوداتي است که داراي گونه‌هاي متشابه هستند و ما مي‌توانيم شيوه‌هايي از تناسب را به‌عنوان يک علت معتبر براي شناخت تشابه به‌کار گيريم. در اين شاخه از فهم ميان‌فرهنگي، تناسب، اولاً، بر تمايزها و ثانياً، تشابه‌ها و ثالثاً، آگاهي از عدم تمايز کامل و رابعاً، از عدم تشابه کامل تأکيد مي‌کند. «آنالوژي» يا تناسب، اينجا به‌مثابة تشابه ميان چيزهاي ناهمسان تعريف مي‌شود (مال، 2000، ص15).
ادهر مال در کنار «هرمنوتيک آنالوژيک» در مواردي به پديدارشناسي هوسرل هم نظر دارد تا همپوشاني اشياي ذهني (نوئماهاي) متنوع را تبيين نمايد. او در کاربرد پديدار‌شناسي، معتقد به رويکرد توصيفي ـ و نه ذات‌گرايانه ـ است که مي‌کوشد بدون فروکاهش يک پديده، به توصيف آن بپردازد (مال، 1993، ص‌15)؛ زيرا فلسفة متأخر هوسرل به دو مؤلفة مهم «من استعلايي» و «زيست‌جهان» اشاره دارد که در توجه به «من استعلايي» به شهود تجربي (Saksicaitanya) در تفکر ودايي نزديک مي‌شود (مال، 1993، ص22) و امکان حالت بي‌طرفانه در توصيف را فراهم مي‌کند (مال، 1993، ص 23). ازاين‌رو با نظر به مباحث پديدار‌شناسي و ضمن توجه به رويکرد هرمنوتيک، از هرمنوتيک با گرايش پديدارشناختي سخن مي‌گويد که يک «هرمنوتيک فروکاهشي» نيست (مال، 1993، ص25).
3. بررسي مقايسه‌اي
پس از تبيين ماهيت و روش فلسفة تطبيقي و ميان‌فرهنگي از ديدگاه دو انديشمند، مشخص شد که هانري کربن به حکمت تطبيقي يا انطباقي با روش «پديدارشناسي تأويلي» پرداخته و ادهر مال به فلسفة ميان‌فرهنگي به روش «هرمنوتيک آنالوژيک» و پديدارشناسي توصيفي رسيده است. بررسي مقايسه‌اي آنها حاکي از نکات ذيل است:
1ـ3. تشابهات
با وجود تفاوت‌ها و تمايزها، در مواردي ميان دو انديشمند، امور متشابه وجود دارد که برخي از آنها حاکي از وفاق واقعي ميان آنهاست. اين موارد عبارتند از:
1-1-3. مواجهة بين فرهنگ‌ها
کربن و مال هر دو به مواجهة داوطلبانه و آگاهانه بين فرهنگ‌ها و ظرفيت فرهنگ‌هاي شرقي براي شرکت در گفتمان جهاني و اهميت گفت‌وگو توجه دارند و با انتخاب فرهنگ‌هاي ايراني و هندي به‌منزلة فرهنگ پايه، فلسفه‌هاي شرقي را وارد اين گفتمان کرده‌اند. البته نگرش هيچ‌کدام به‌معناي جغرافيايي به فرهنگ ايراني و هندي نبوده است؛ زيرا هانري کربن به معنوي بودن ـ و نه جغرافيايي بودن ـ اين فرهنگ اذعان نموده است:
آنچه مظهر مشارکت ايرانيان در فلسفه و معنويت اسلامي است، دقيقاَ عالم معنوي ممتازي است که سبک و سياقي مخصوص به خويش دارد، و اين همان سبک اسلام ايراني، سبک تشيع، سبک اشراق، سبک تصوف آن است (کربن، 1391، ج1، ص80).
ادهر مال نيز فلسفة هندي را به‌مثابة يک شيوة تفکر و يک سبک زندگي در نظر دارد و علي‌رغم توجه به ريشه داشتن فلسفه در خاک فرهنگ، به مکانمندي بي‌مکان و بي‌مکاني مکانمند فلسفه و سنت ديني نظر دارد و ازاين‌رو مي‌کوشد تا دچار مرکزيت‌گرايي يا انحصار در فرهنگ هندي نشود و بلکه ظرفيت‌هاي آن را در تبيين يک جهان متکثر فرهنگي، به خدمت بگيرد و بدين‌سان، از آن فرهنگ پاية استعلا مي‌جويد تا در ميانه بايستد.
2-1-3. نقد خودمرکزگرايي غرب
اين دو از شخصيت‌هاي چند‌رگه و بين‌فرهنگي هستند که غرب و شرق را تجربه کرده‌اند و به‌عنوان واسطه‌گران مرزي بين دو فرهنگ عمل نموده‌اند، اما به نحوي از دو موضع به نقد مشترکي از غرب امروزي پرداخته‌اند؛ زيرا هانري کربن برآمده از دوران بحران غرب و نقد عرفي‌گري (سکولاريزم) در آن است تا از فرهنگ معنوي شرق براي بحران غرب درماني بجويد (مصلح، 1381، ص55). ادهر مال نيز برآمده از اعتراض و نقد فرهنگ شرقي به اروپامحوري غربي و فضاي جهان معاصر در نقد اروپا‌محوري و تکثر فرهنگي دوران پسانوگرايي است (حيدري و ديگران، 1400، ص34).
ازاين‌رو هر دو به نحوي خودمرکزپنداري غرب‌ و موضوعيت يافتن شرق را به نقد نشسته‌اند، اگرچه سير آنان به‌مثابة دو انسان غربي و شرقي، معکوس است؛ زيرا هانري کربن از غرب به شرق و از هايدگر به سهروردي رسيده و ادهر مال درست در برابر آن، از شرق و هند به سوي غرب و اروپا رفته است.
اين دو همچنين در ادامه، مسير متمايزي پيموده و به نتايج متفاوتي رسيده‌اند؛ زيرا هانري کربن به‌عنوان زائري از غرب و توجه به گنجينة اسلام ايراني به‌مثابة درمان بحران‌هاي غرب، به حکمت تطبيقي و محفل اورانوس رسيده و ادهر مال با دغدغة احيا و بازخواني فرهنگ هندي، از هند به آلمان و به انجمن فلسفة ميان‌فرهنگي در اروپا رسيده است.
3-1-3. کم‌رنگي بعد بحثي فلسفه
اگرچه يکي حکمت انطباقي و ديگري فلسفة ميان‌فرهنگي را مطرح کرده، اما هر دو در چيستي فلسفه به نحوي به فلسفه‌اي رسيده‌اند که بعد بحثي و متافيزيکي کم‌رنگي دارد. البته کربن خود اذعان دارد که حکمت جامع ذوق و بحث است و حکيم باحث متأله را به تبعيت از سهروردي دنبال مي‌کند؛ اما در عمل، به نزديک‌سازي فلسفه به عرفان و پيوند با تشيع مي‌پردازد و از حکمت الهي و نبوي و معنوي سخن مي‌راند. ازاين‌رو حتي در مباحث شيخ اشراق نيز به مباحث منطقي، متافيزيکي و بحثي با رنگ مشائي بي‌مهري مي‌کند تا به چيزي به نام «تئوسوفيا» مي‌رسد (کربن، 1391، ج2، ص117). همچنين نگرش افلاطوني کربن و توجه ‌او به فلسفة نوافلاطوني موجب شده است حقيقت براي کربن فرا‌تاريخي باشد:
... اين تبار‌شناسي‌ها براي حقيقت ديگري، يعني براي حقيقت فراتاريخي موضوعيت دارند که چون اين حقيقت متعلق به مرتبة ديگري است، نمي‌توان آن را فروتر از حقيقت تاريخي مادي دانست که با توجه به اسناد موجود، حقانيت آن قطعي‌تر از حقيقت فراتاريخي نيست (کربن، 1384، ص86).
راه کشف آن حقيقت فراتاريخي در ارض ملکوت، از قوة خيال فعال به‌مثابة قوة مدرکه ملکوت مي‌گذرد که نيازمند تأويل باطني است.
برخي اين نگرش کربن در خوانش از فلسفة اسلامي به‌منزلة تئوسوفي را برنتابيده‌اند؛ زيرا معتقدند: فلسفه پي‌جويي از حقيقت و جهان هستي است (حائري يزدي، 1384، ص353) و وصف «اسلامي» براي آن، نشانه‌اي تاريخي از فلسفه‌اي است که در دوران حاکميت اسلامي درخشش و رشد داشته، وگرنه اصالتاً همان فلسفة هلنيکي است (حائري يزدي، 1384، ص386). ازاين‌رو به نقد کربن در چيستي فلسفة اسلامي پرداخته‌ (حائري يزدي، 1384، ص397)؛ زيرا اين نگاه برآمده از شرق‌شناسي است و فلسفة اسلامي را در حد فنوني همچون جن‌گيري و احضار ارواح در نزد غربيان تنزل داده است (حائري يزدي، 1384، ص368).
برخي نيز در پاسخ به اشکال ايشان، توضيح داده‌اند که چون مخاطبان کربن افرادي جدي و دقيق‌النظر هستند و به نوشته‌هاي او مراجعه مي‌کنند، هرگز سوء تفسيري از فلسفة اسلامي نخواهند ديد (رحمتي، 1399، ص11).
البته در اين بحث مي‌توان از کربن دفاع نمود؛ زيرا به‌سبب تلفيق و نزديکي عرفان به فلسفه در تاريخ فلسفة اسلامي، چه به خاطر گرايش نوافلاطوني و چه پررنگي عرفان، به‌ويژه پس از سهروردي تا صدرالمتألهين مي‌توان از رنگ و بوي عرفاني فلسفة اسلامي سخن گفت. همچنين خود کربن در مقام نظر، از حکمت جامع بحث و تأله ـ و نه عرفان صرف ـ سخن گفته و در اطلاق تئوسوفي به فلسفة اسلامي نيز خودش از خلط با حکمت عملي صرف در سنت فکري فرانسه تحذير داده است (کربن، 1391، ج2، ص117). اما با اين وصف، با آنچه در مقام عمل و در مباحث کربن قابل مشاهده است، همچنان مي‌توان از کم‌رنگي بعد بحثي فلسفة اسلامي در مباحث او در تصوير‌سازي از تفکر اسلامي ـ ايراني سخن گفت.
در مباحث رام ادهر مال، هدفْ ميان‌فرهنگي کردن فلسفه است. در اين زمينه بيش از آنکه دغدغة گفت‌وگو دربارة مباحث متافيزيکي براي حل مسائل فلسفي در ميان باشد، او به‌دنبال شناخت ديگري و مجال فهميده شدن به آن است. بحث حقيقت در فهم ديگري و «دارماي جاودان» ذيل تکثرات نيز ازجمله مؤلفه‌هاي مهم در انديشة ادهر مال است.
اما در مواردي وي از تقدم طرح ارتباط، تبادل و گفت‌وگو بر طرح حقيقت سخن مي‌گويد (مال، 2000، ص93). اين مسئله منجر به فاصله‌گيري با روح فلسفي و فلسفة تطبيقي براي رسيدن به حقيقت مي‌شود. گو اينکه به اعتراف خود ادهر مال نيز فلسفة ميان‌فرهنگي بيش از آنکه يک فلسفه باشد، يک نگرش و يا تعهد اخلاقي و سبک زندگي است (مال، 2000، ص32).
بدين‌سان، در هر دو نگرش، بعد بحثي فلسفه تا حدي به حاشيه مي‌رود. درخصوص کربن، به نفع اشراق و معنويت کم‌رنگ مي‌شود و درخصوص ادهر مال با اولويت تبادل و گفت‌وگو به حاشيه مي‌رود و درواقع، يکي از رويکرد منطقي و استدلالي صرف پرهيز دارد و معرفت اشراقي را بر علم حصولي ترجيح مي‌دهد و ديگري به نحوي، اگرچه از چارچوب علم حصولي فاصلة آن‌چناني نمي‌گيرد، اما در منطق خود، از منطق ارسطويي و لوازم آن به نحوي فاصله مي‌گيرد و با تبيين منطق هندي و چيني، رويکرد انضمامي ـ و نه صوري و انتزاعي ـ منطق يوناني را به تصوير مي‌کشد که نه چون انسان فاني است، سقراط مي‌ميرد، بلکه چون کنفوسيوس مي‌ميرد، همة انسان‌ها مي‌ميرند (حيدري و ديگران، 1400، ص44). از اين نظر، اين نقد و اشکال بر هر دو وارد است.
البته در عين تشابه در کم‌رنگي بعد متافيزيکي در بحث حقيقت، رويکرد متمايز آن دو را مي‌توان دنبال نمود؛ زيرا براي کربن، حقيقت يک امر ذاتي و متوطن در ارض ملکوت است؛ اما براي ادهر مال، حقيقت بر اساس حکمت خالده محل نقد است، به‌ويژه آنگاه که در تملک يا انحصار يک شخص، جريان يا سنت باشد. ازاين‌رو فلسفه از منظر او، بر هيچ نقطة متعالي و افلاطوني از فلسفه تکيه ندارد (مال، 2012، ص37)، بلکه در مقابل، به مکان‌ها و مکانمندي فرهنگي فلسفه‌ها نظر دارد. البته اين نکتة ادهر مال در ادعاي اصحاب حکمت خالده عموماً و هانري کربن خصوصاً وجود ندارد تا بر آنان اشکال شود، اگرچه انتخاب و تمايل به نگرش حکمت خالده ياسپرس نيز که مورد تأييد ادهر مال است، گوياي وجود قرائتي غيرمالکانه در آن است.
4-1-3. روش پديدارشناسي هرمنوتيک
هر دو انديشمند در روش خود از پديدارشناسي و هرمنوتيک سخن گفته‌ و به نحوي کوشيده‌اند تا آنها را متناسب با فضاي انديشه و کار خود تغيير دهند. ازاين‌رو در کليت روشي خود، داراي وفاق ظاهري هستند. درواقع، هانري کربن از پديدار‌شناسي هوسرل و نجات پديدارها سخن مي‌گويد و در اين راه مي‌کوشد تا پديدارهاي ديني را از تقليل رفتن به زمينه‌هاي تاريخي و جغرافيايي نجات دهد. همچنين به «پديدار‌شناسي هرمنوتيک» هايدگر مي‌رسد و به‌عنوان يک کليد، درهاي فرهنگ معنوي شرق را مي‌گشايد. اما همان‌گونه که از هايدگر به سهروردي مي‌رسد، از «پديدار‌شناسي هرمنوتيک» نيز به تأويل و کشف‌ المحجوب مي‌رسد.
به نظر مي‌رسد او يکي از اولين و مهم‌ترين مؤلفه‌هاي تطبيق را در روش خود به کار مي‌گيرد (کربن، 1383، ص30) و البته هرمنوتيک هايدگري را به کشف ‌المحجوب و تأويل عرفاني تبديل مي‌کند. او طرح اصلي خود در اين روش را در کتاب ابن‌عربي محقق مي‌کند (کربن، 1383، ص31)؛ اما آنجا که از باطنِ وراي ظاهر سخن مي‌گويد، از پديدار‌شناسي هوسرلي فاصله مي‌گيرد (کربن، 1383، ص 32).
رام ادهرمال نيز در «پديدار‌شناسي هرمنوتيک»، هم از هرمنوتيک هايدگري سخن مي‌گويد و هم پديدار‌شناسي هوسرلي را مد نظر دارد. ولي مانند کربن و البته به شيوة خودش، به جاي هرمنوتيک گادامري که بر آمده از الگوي هايدگري است، از هرمنوتيک تناسبي چهاروجهي در بين اروپاييان و غير‌اروپاييان سخن مي‌گويد که با ديدن دو روي سکة ميل به فهميدن و فهميده شدن، فهم ديگري را آن‌گونه که هست، دنبال مي‌کند. و ازاين‌رو هرمنوتيک او يک‌سويه و مبتني بر منطق و الگوي تشابه و مرکز‌گرايانه نيست. در اينجا به نحوي همراه و همگام با کربن است که به فهم ديگري بما هو ديگري اهتمام دارد و همدلي را از نظر دور نمي‌دارد. همچنين در هر دو الگو، تأکيد بر فهم است. علاوه بر آن، ادهر مال نيز به تبديل مدل گادامري به شيوه تناسبي خود پرداخته است. در باب پديدار‌شناسي هوسرلي نيز با تأکيد بر رويکرد غير تقليلي و بدون پيش‌فرض و «منِ استعلايي» هوسرل کوشيده است تا به منطق گفت‌وگو و در ميانه ايستادن نزديک شود و حتي از اين رهگذر، به نقد هوسرل در اخذ ديدگاه‌هاي اروپاگرايانه نيز پرداخته است.
بدين‌سان، هر دو متفکر از روش‌هاي هرمنويتک و پديدار‌شناسي استفاده کرده‌اند اما يکي با نظر به تأويل در سنت ايراني ـ اسلامي و با رويکرد عرفاني و ديگري با منطق جينيزمي و هندي به تغيير و تبديل آن پرداخته‌اند. در پديدار‌شناسي نيز با اينکه هر دو به اين رويکرد توجه دارند و براي نجات پديدارها به آن اهتمام داشته‌اند، اما پديدار‌شناسي کربن به تجربة عرفاني و کشف ‌المحجوب در فرهنگ اسلامي نزديک مي‌شود و با رنگ ديني به تأويل ظواهر در رسيدن به بواطن مي‌رسد. اما پديدار‌شناسي رام ادهر مال به رويکرد تجربي در فرهنگ غرب نزديک مي‌شود تا به نوعي توصيف بي‌طرفانه براي فهم ديگري برسد.
5-1-3. منِ تطبيق‌کننده و در ميانه‌بودن
در نکات قبلي، تبيين شد که هر دو انديشمند يک فرهنگ پايه را به‌عنوان يک ظرف مناسب براي ارائة ديدگاه خود گزينش نموده‌اند؛ اما در انحصار آن نمانده‌اند، بلکه کوشيده‌اند از آن فرهنگ پايه استعلا جويند و در ميانه بايستند و بستري مناسب براي گفت‌وگو فراهم سازند. اما استعلاي کربن به نحوي عرفاني و معنوي است تا به عالم مثال منفصل برسد و استعلاي ادهر مال بيشتر هوسرلي و در نسبت با کربن، غيرعرفاني است.
اما ازجمله اشکالات انديشمندان ميان‌فرهنگي به فلسفة تطبيقي، آن است که در آنجا «منِ تطبيق‌کننده» نمي‌تواند در ميانه بايستد و با حضورش به‌عنوان داور، طرفين تطبيق را به خدمت مي‌گيرد (مصلح، 1397، ص 276). ازاين‌رو توجه به «منِ تطبيق‌کننده» در کار هانري کربن بايد محل تأمل قرار گيرد؛ زيرا علي‌رغم تاريخ قدسي در اقليم هشتم و روش پديدار‌شناختي او در تعليق (اپوخه) پيش‌فرض‌ها و فرهنگ تطبيق‌کننده (کربن، 1391، ج1، ص69)، او دغدغه‌هاي فرهنگي براي جلوگيري از غربي‌شدن شرق و حل مشکل غرب در فاصله‌‌گيري از معنويت دارد. همچنين کليد هايدگري او و حتي غربي بودن و ماندن وي به اعتراف خودش، حکايت از برخي مفاهيم مرتبط با فرهنگ و زمينه‌هاي زميني و در ميانه نبودن او دارد.
در حل اين ناسازگاري بايد گفت: خود کربن اشاره مي‌کند که کليد هرمنوتيک غربي را مي‌توان فارغ از جهان‌بيني آن به‌کار گرفت (کربن، 1369، ص43). وي معتقد است: مسئوليتِ جبران ناديده گرفتن تشيع برعهدة غرب است؛ زيرا زخم را همان تيغي مرهم است که خود، آن را زده است (کربن، 1391، ج1، ص76) و البته توجه او به ايران و فرهنگ ايراني نيز تبييني قومي و نژادي نيست (کربن، 1391، ج1، ص80)، بلکه او ايراني بودن را به اعتبار يک تبار اشراقي باور دارد (کربن، 1391، ج2، ص510).
ازاين‌رو در کار او همچنان سخن از يک پديدارشناس است که با درک دروني از يک واقعه، وارد تاريخ باطني مي‌‌شود. در اينجا شاهد يک منِ مجرد شده هستيم که انانيت خود را در تعليق گذاشته و متوطن در ارض ملکوت شده و به نوعي ميانگي (شايگان، 1394، ص21) با تکيه بر قلمرو معنوي ميانجي ايراني (پازوکي، 1382، ص42) رسيده و از آنجا به جمع خانوادة مشرقيان غربي و شرقي پا نهاده است (يعقوبيان و ديگران، 1401، ص141). بدين‌روي منِ او خود‌بنياد نيست؛ آن‌چنان‌که برخي اشکال کرده‌اند (سامع، 1398، ص37)، بلکه يک من يا «اومانيته» باطني و روحاني (خاتمي، 1396، ص433) است که متمايز از موضوع (سوبژه) دکارتي و انسان‌گرايي امروزي به‌شمار مي‌رود.
بدين‌سان اگرچه ميانه و در ميانه ايستادن در فضاي تفکر کربن، معناي متمايزي دارد، اما به هر روي، او نيز چه در انتخاب فرهنگ ايران به‌مثابة يک فرهنگ ميانجي و چه ارض ملکوت در فراتاريخ و همدلي و نجات پديدارهاي فرهنگي و ديني متفاوت، به «در ميانه بودن» توجهي درخور داشته و ازاين‌رو حکم کلي به اينکه در فلسفة تطبيقي، با وجود تنوعاتي که دارد، پاي «منِ تطبيق‌کننده»اي در ميان است که در ميانة بي‌طرفي نيست، چندان صحيح به نظر نمي‌رسد، گو اينکه برخي متفکران ميان‌فرهنگي نظير ادهر مال نيز، هم در کنار انديشة ميان‌فرهنگي، همچنان از فلسفة تطبيقي سخن رانده‌اند و هم با مرکزيت‌گرايي آزمايشي و مکانمندي بي‌مکان، نشان داده‌اند که به‌راحتي امکان گريز از «منِ تطبيق‌کننده» و رهايي تام از آن وجود ندارد.
2-3. تمايزات
در کنار برخي تشابهات، تمايزهاي ميان آنها نيز حائز نکات مهمي است:
1-2-3. دو تلقي از فرهنگ با دو رويکرد فرافرهنگي و ميان‌فرهنگي
هانري کربن با حکمت تطبيقي‌اش، در نظر به زمان و مکان قدسي و ارض ملکوت به‌مثابة ميعادگاه تجارب معنوي، از زمين و زمانة جغرافيايي و عرفي فاصله مي‌گيرد و ازاين‌رو در قالب مفهوم «فرافرهنگي» قابل تصوير است که گفت‌وگوهاي معنوي تجارب عرفاني را مد نظر دارد. اما نگرش ادهر مال با نظر به تنوعات فرهنگي و زمينه‌هاي خاکي فلسفه‌ها و فهم چهارسويه در هرمنوتيک تناسبي، به مؤلفة «ميان‌فرهنگي» رسيده است.
البته خود هانري ‌کربن مباحث مفصلي در باب فرهنگ و نظريه‌هاي آن ارائه نداده است. با اين وجود، برخي در آثار هانري کربن به سه معناي «فرهنگ» دست يافته‌اند: يکي فرهنگ به‌معناي زبان و ميراث معنايي يک جامعه و قوم، مثل فرهنگ ايراني يا يوناني؛ ديگري فرهنگ به‌معناي فرهيختگي (پارسانيا، 1393، ص37)؛ و معناي سوم که تمرکز کربن نيز بر آن است، فرهنگ معنوي است:
اصطلاح حقيقت ـ افزون بر معاني متعدد ديگر ـ مبين معناي حقيقي وحي الهي است. بنابراين مي‌توان گفت که پديدار کتاب مقدس وحي‌شده انسان‌شناسي ويژه و حتي نوعي فرهنگ معنوي مشخص را شامل مي‌شود (کربن، 1373، ص11و 12).
فرهنگي معنوي که کربن با سلوک ابن‌عربي‌گونه حرکت را از غرب تا شرق طي نموده و گم‌شدة خود را در فرهنگ ايراني با رنگ و بوي شيعي يافته، در قلب آن بر سهروردي به‌عنوان کليد معنوي فرهنگ ايران زمين، متمرکز شده است.
او خود مي‌گويد: «من شيخ‌ الاشراق جوان را از ديرباز قهرمان نمونة فلسفه مي‌دانستم و با بهره جستن از الگوي او، کوشيدم تمامي فرهنگ معنوي ايران را بفهمم و همة ابعاد در حال تکوين آن را ترسيم کنم» (کربن، 1369، ص39).
و چون به نوعي اصالت واقعة معنوي و دين قائل است، دين است که فرهنگ معنوي را شکل مي‌دهد (پارسانيا، 1393، ص39) و چون به خيال فعال و عالم مثال نظر دارد، فرهنگ و هنر را تجلي مادي عالم فرا‌قدسي مي‌داند (پارسانيا، 1393، ص46). البته اين اصالت باطن و معنويت در انديشة کربن، در نسبت با ظهور و بروز سياسي و اجتماعي ـ چنان‌که خودش اشاره مي‌کند ـ تناقض و چالشي بزرگ است که تشيع اسماعيلي و اثناعشري با آن مواجه بوده‌اند (کربن، 1391، ج1، ص164).
برخي مانند داريوش شايگان انقلاب مذهبي را در ادامة همين نگرش کربن تفسير کرده‌اند (شايگان، 1394، ص440)، گرچه در مقابل، برخي مانند ليلي عشقي کوشيده‌اند تا مبتني بر خوانش کربن و البته به نوعي عبور از آن، انقلاب اسلامي و امام خميني را به‌عنوان تجلي امام مثالي شيعه در عالم دنيا به تصوير بکشند (فاضلي، 1384، ص75) و بدين‌سان، راز انقلاب را در آسمان و نه زمين بجويند (فاضلي، 1384، ص79). عده‌اي نيز مدعي نگرش سوم در جمع ظاهر و باطن شده و سبک شهيد آويني را برگزيده‌اند که در عين تجلي امر معنوي به عرصة سياسي و اجتماعي، با مستندهايي همچون روايت فتح، دنيوي‌ نشدن، بلکه قدسي کردن امور دنيوي را برگزيده‌اند (پارسانيا، 1393، ص56).
اما ادهر مال با تکيه بر فرهنگ چيني و هندي، در عناصري نظير حقيقت و تساهل و تسامح، کوشيده است تا نگرش ميان‌فرهنگي خود را سر و سامان دهد؛ زيرا هيچ فرهنگي کامل، مطلق، ناب و خالص نيست و مالکيت انحصاري حقيقت را ندارد. ازاين‌رو در زمينة اجتماعي نيز علاوه بر حوزة فردي، جامعة ميان‌فرهنگي را در نظر دارد که تنوعات را از نظر دور نداشته است. الگوي انتخابي او در توجه به مواجهه‌هاي آگاهانه و ارادي فرهنگي، فرهنگ چين قديم است که توانسته يک خانوادة معنوي از اديان ثلاثة کنفسيوسيزم، تائوئيزم و بودائيزم را به تصوير بکشد (مال، 2000، ص8).
همچنين نگرش ميان‌فرهنگي به‌جاي وحدت‌نگري کربن در اقليم معنوي، چندپارگي‌ها و تکثرات را مد نظر دارد و چون مرکزيت‌گرايي را برنمي‌تابد، قائل به دموکراسي در سياست و توجه به گرايش‌هاي متعدد است. ازاين‌رو برخي با الهام از فهم دوسويه و توجه به ديگري در انديشه‌هاي ادهر مال به جامعه‌اي ميان‌فرهنگي رهنمون شده‌اند (دهقاني، 1399، ص119).
ازاين‌رو يکي دغدغة اصالت واقعة قدسي و معنوي در دل کثرات اجتماعي ـ سياسي را دارد و ديگري نگران از بين رفتن اصل کثرت زير ساية قدرت مرکزيت‌گراست. در باب معناي فرهنگ نيز نگاه قدسي به فرهنگ در هانري کربن به فرهنگ معنوي و اشراقي است که نسبت فلسفه با آن، به حکمت الهي و تئوسوفي رسيده و سر از لايه‌هاي باطني و معنويت تطبيقي در‌‌آورده است و در ادهر مال، فرهنگ با رنگ و بوي آفاقي، به‌مثابة زمينه و زمانة فلسفه، به ارتباط فلسفه و فرهنگ و مواجهة ميان‌فرهنگي بين سنت‌هاي فلسفي مختلف توجه دارد که زمان و مکان آفاقي در جهان معاصر زميني و نه اقليم هشتم را مد نظر دارد.
2-2-3. دو الگو از گفت‌وگو
اگرچه در وفاق ظاهري، هر دو انديشمند بر اهميت گفت‌وگو تأکيد نموده‌اند، اما گفت‌وگوي مد نظر کربن نوعي گفت‌وگوي معنوي در ارض ملکوت است و ـ درواقع ـ تابعي از حکمت تطبيقي اوست؛ چنان‌که خود به گفت‌وگوي اهل معنا در اسلام و مسيحيت اشاره کرده است (کربن، 1384، ص50). درواقع، کربن علاوه بر گفت‌وگوي عملي خودش و گفت‌وگو با متون انديشمندان اسلامي (مانند سهروردي و ابن‌عربي) که در محضر آنها مي‌نشيند و به شکل پديدار کتاب قدسي با روش «پديدارشناختي» اجازة بروز انديشه‌هاي آنان را مي‌دهد، به نوعي گفت‌وگوي ماوراي تاريخي و معنوي اشاره مي‌کند که اقليم هشتم را به‌مثابة تالار گفت‌وگو برگزيده است (کربن، 1384، ص58) و به تعبير برخي شارحان وي، در مقدمة کتاب عرفان و شرق و غرب اتو، اين گفت‌وگوي فراتاريخي يکي از غايات تحقيقات کربن است (اتو، 1397، ص29).
در فلسفة ميان‌فرهنگي هم، به‌ويژه در رويکرد هرمنوتيکي و با تأکيد بر فهم و توجه به ديگري، گفت‌وگو امر مهمي است. در اين زمينه، برخي مانند کيمرله به گفت‌وگو و شرايط تحقق آن پرداخته‌اند و الگوي سقراطي را پيشنهاد داده‌اند (دهقاني، 1399، ص131).
اما فرانتز مارتين ويمر از «پولي‌لوگ» (گفت‌وگوي چندجانبة ميان‌فرهنگي) سخن مي‌گويد:
«پولي‌لوگ» به‌عنوان يک اصطلاح، يکي از مفاهيمي است که در مباحث فلسفة ميان‌فرهنگي توسعه پيدا کرده است. اين مفهوم به يک الگوي نظري اشاره مي‌کند که ارتباطات مطلوب در موضوعات فلسفي ذيل پيش‌فرض‌هاي اساساً متمايز سنت‌هاي متعين فرهنگي فلسفي را توصيف مي‌کند، در جايي که هريک از اين سنت‌ها آشکارا موقعيت‌هاي بحثي و واکنشي‌شان را در اين موضوعات توسعه داده‌اند. عقيده بر اين است که سنت‌هاي مذکور مي‌توانند توانايي‌هاي نسبي‌شان را نشان دهند تا يکي ديگري را نقد کند و در نهايت، يکي ديگري را روشن سازد (ويمر، 2012، ص122).
وي با عبور از الگوي «مونولوگ و ديالوگ»، از الگوي گفت‌وگوي چندجانبه سخن مي‌گويد که افراد با جايگاه برابر، در آن مشارکت مي‌کنند (دهقاني، 1399، ص129 و 130). در همين زمينه الگوي گفت‌وگوي ادهر مال، الگوي گفت‌وگوي ناگاسنايي است که با استفاده از استعارة گفت‌وگوي ناگاسنا با پادشاه، از الگوي پادشاهان در موضع نابرابر فاصله مي‌گيرد و با تأکيد بر موضع يکسان، الگوي گفت‌وگوي حکيمان را برمي‌گزيند.
بدين‌سان، هم هانري کربن و هم ادهر مال بر گفت‌وگو تأکيد دارند و به گفت‌وگوي شرق و غرب اهتمام ورزيده‌اند، با اين تفاوت که الگوي گفت‌وگوي کربن، گفت‌وگوي معنوي و فراتاريخي است و الگوي گفت‌وگوي ادهرمال زميني و عرفي است؛ يکي به تجارب مشترک معنوي و ديگري به همپوشاني‌هاي فرهنگي به‌عنوان محور گفت‌وگو توجه دارد. الگوي گفت‌وگوي ناگاسنايي ادهر مال در بسياري از روابط بينافرهنگي کاربرد دارد، اما به نظر مي‌رسد در مواردي که امکان ارتباط در زمان آفاقي و تأثير و تأثر تاريخي نباشد، گفت‌وگوي فراتاريخي کربن به‌عنوان يک روش، پررنگ‌تر مي‌شود. (اتو، 1397، ص25). علاوه بر آن، گفت‌وگوهاي آفاقي کربن با انديشمندان مختلف، از فضاي گفت‌وگو در الگوي ادهر مال دور نيست.
3-2-3. تمايز يا تشابه
هر جا سخن از تطبيق بوده، به نحوي پاي تشابهات و تمايزات نيز در ميان بوده، اگرچه در روش و ميزان و کيفيت توجه به آنها اختلاف بوده است. در کار کربن و مال نيز که به تطبيق اهتمام داشته‌اند نيز چنين است. هانري‌ کربن در جايي اشاره مي‌کند که در روش خود، هم به تشابهات نظر دارد و هم به تمايزات. (کربن، 1369، ص34). اما گويي تمايزات براي او در پرتو مبناي مطمئن مشترکات تعريف مي‌شود و ازاين‌رو در اقليم هشتم و عالم مثال منفصل، به تشابهات تجارب معنوي و باطني نظر دارد تا انطباق آنها را به تصوير بکشد و ازاين‌رو در عين اذعان به تمايزات آنها، بر اشتراکاتشان انگشت مي‌نهد و مشرقيان جهان را به اتحاد فرامي‌خواند (کربن، 1383 ص168).
رام ادهر مال نيز با منطق همپوشاني‌هاي خود، با تقدم تمايزات بر تشابهات، به نفي تشابه يا تمايز کامل مي‌پردازد و به نقد منطق تجدد در وحدت‌گرايي و تشابه صرف و منطق فرانوگرايي در تمايز و کثرت‌گرايي محض مي‌نشيند. البته چون بر همپوشاني‌هاي فرهنگي بين سنت‌هاي فکري و اديان مختلف تأکيد برجسته‌اي دارد، تشابه و اشتراکات را پررنگ مي‌کند، اما هميشه در نظر دارد که وحدت‌گرايي مد نظر او با اين همپوشاني‌ها که ريشه در ساختار و ماهيت مشترک انسان‌ها دارند، درواقع، وحدت بدون همساني است تا تمايزات را از نظر دور نسازد.
بدين‌سان، ازجمله تمايزهاي اين دو انديشمند، ميزان تأکيد بر تمايزهاست. به نظر مي‌رسد تمايزها در حکمت تطبيقي کربن به نفع اشتراکات باطني کم‌رنگ مي‌شوند و ازاين‌رو برخي به او اشکال کرده‌اند که نگرش او امکان درک تمايز و تفاوت را از ما سلب مي‌کند‌:
کربنيسم سيطرة تام و تمام حضور فهمي را به دنبال داشته است که اساساً امکان درک تمايز و تفاوت را از ما سلب مي‌کند. ما به اين وضعيت «متافيزيک همان» مي‌گوييم که به‌معناي حضور زامبي‌وار امر حاضر است. زامبي نه انسان، نه حيوان است. زامبي حضور رنگ‌باختة انسانيت است (سامع، 1398، ص42).
او بر حضور و قرب به عالم ملکوت و اشتراکات باطني اديان تأکيد مي‌ورزد. در اين زمينه برخي با نظر به ارتباط تفکر و تاريخ و پيوند ناگسستني آن از منظري هگلي نيز به نقد رويکرد ناظر به گوهر مشترک و متعالي پرداخته‌اند که بيش از آنکه مناسب فلسفة تطبيقي باشد، متناسب با تحقيقات اديان و عرفان است و دستاورد راهگشايي نيز نخواهد داشت (هاشمي، 1384، ص28)؛ زيرا تمايزها به علم رهنمون مي‌شوند (هاشمي، 1384، ص29)، البته با نگرش هگلي مبتني بر عقل و فلسفة تاريخي. واضح است که حکمت خالده جايگاهي ندارد (هاشمي، 1384، ص84) و اين البته چيزي است که کربن سعي داشت از آن عبور کند و فلسفه را از بند اصالت تاريخ برهاند.
اما ادهر مال با نظر به تنوعات فرهنگي در ميان فلسفه‌ها و اديان، کثرت و تمايز را در کنار همپوشاني‌ها از دست نمي‌دهد و از يکدستي و همساني صرف پرهيز دارد. البته پس از ادهر مال نيز سير نگرش ميان‌فرهنگي بيشتر به سوي تمايزها بوده و جايگزين سياست فرهنگ شده است؛ سياستي که نه به يکساني و برابري، بلکه به حق تمايز و تنوع افراد، با تمامي ويژگي‌هاي خاص آنها نظر دارد (دهقاني، 1399، ص111) و علاوه بر سياست فرهنگي، متافيزيک تمايز را برجسته‌تر کرده است؛ چنان‌که اشتنگر اشاره مي‌کند:
به طور خلاصه مي‌توان گفت که ديدگاه‌هاي فلسفي جديدي که بر روي رابطه و پيوند اساسي ميان ‌فرهنگ و جامعه‌ها و صورت‌هاي انديشه‌هاي آنها کار مي‌کنند، در پي گونه‌اي «انديشة تمايز» هستند. اين انديشة متمايز جنبه‌هاي مختلفي را پيش چشم خود دارد که به تحقق انديشه ميان‌فرهنگي واقعي کمک مي‌کنند و بدين نحو آرايش‌هاي جديد مفاهيم فلسفي‌اي که تا کنون به‌عنوان مفاهيم بنيادين معتبر بوده‌اند و ارتباطات و نسبت‌هاي اساسي اين مفاهيم در پيوند با هم قرار دارند (اشتنگر، 1400، ص340).
البته از منظر ادهر مال، تمايز‌گرايي صرف و رسيدن به تمايز کامل، فهم ديگري و امکان تفاهم را ناممکن مي‌کند و درواقع، ديگري بدون خود را به جاي مي‌گذارد که کم از خودِ بدون ديگري نيست و طبعاً معناي در ميانة خود و ديگري بودن را دچار ابهام و اشکال مي‌کند. ازاين‌رو ديدگاه‌هاي پديدار‌شناختي نگرش ميان‌فرهنگي در تأکيد برجسته بر کثرت و تمايز، متمايز از ديدگاه او هستند.
3-3. انديشه‌هاي کربن و ادهر مال و فلسفة تطبيقي در ايران
پس از بررسي و مقايسة ماهيت حکمت تطبيقي کربن و فلسفة ميان‌فرهنگي مال و شفاف‌شدن مواضع وفاق و خلاف واقعي آنها، بنا به نسبتي که هرکدام از اين انديشمندان با ايران و ايرانيان داشته‌اند و چالش‌هايي که ميان دو نگرش تطبيقي و ميان‌فرهنگي وجود داشته، به نکاتي در کيفيت بهره‌مندي از انديشة آنها براي فلسفة تطبيقي در ايران کنوني اشاره مي‌کنيم:
ـ در فلسفة تطبيقي، فلسفه و ارزيابي فلسفي اهميت مبنايي دارد و ازاين‌رو کم‌رنگي بعد منطقي و فلسفي، چه به نفع معرفت اشراقي يا گفت‌وگوي فرهنگي، سر از معنويت تطبيقي يا ارتباطات ميان‌فرهنگي صرف درخواهد آورد و تا آنجا که به فلسفة تطبيقي مربوط مي‌شود، فلسفه بودن آن را به مخاطره مي‌اندازد.
ـ در نسبت فلسفه با فرهنگ نيز، چنان‌که ذکر شد، توجه هر دو انديشمند به يک فرهنگ‌ پايه مانند فرهنگ ايراني به‌عنوان يک فرهنگ ميانجي يا فرهنگ هندي بوده که داراي تسامح دروني در پذيرش ديگري‌هاست. لذا به گشودگي در قبال کثرت و عدم انحصار در موقعيت مکاني خود، توجه داشته‌اند.
ازاين‌رو حفظ سياست مکانمندي بي‌مکان، رهگشاي پاسداشت اصالت و هويت فلسفة سنتي و اسلامي در عين توجه به بي‌مکاني حقيقت و گفت‌وگو با ديگري‌هاي فلسفي است؛ حقيقتي که نه در جايي وراي ما يا قبل از مقايسه، منتظر کشف نشسته است، بلکه حقيقتي است که از پس تطبيق و مقايسه مي‌آيد و به‌تدريج شکل مي‌گيرد و رخ مي‌نمايد. همچنين در انحصار و مالکيت فرهنگ خودي يا ديگري نيست. البته در تکثر اين حقيقت، هم هانري کربن با خميرة ازلية سهروردي (سهروردي، 1380، ص494) و هم ادهر مال با خوانشي از دارماي هندي، به کثرت‌گرايي (پلوراليزم) رسيده‌اند (مال، 2000، ص26) که به نوعي هر دو از حکمت خالده استفاده نموده‌اند. ليکن خوانش کربن به «الهيات کهکشاني» سنت‌گرايان (نصر، 1385، ص557) نزديک شده است، اما خوانش ادهر مال ماهيتي دوگانه دارد: از يک‌سو با نظر به تکثر زمينه‌اي فرهنگي، به الهيات کوپرنيکي جان هيک نظر دارد (هيک، 1378، ص99) و مي‌کوشد تا هم‌ارزي گفتماني را پاس بدارد. اما از ديگر سو، چون خوانش هندي را به خدمت مي‌گيرد، دارماي جاودان او به کثرت‌گرايي عرفاني و خوانش سنت‌گرايان و به‌تبع آن، نگرش کربن نزديک مي‌شود. اما در ادامه به نظر مي‌رسد که چون افلاطون‌گرايي و ذات‌گرايي و حقيقت متعالي فراتاريخي را باور ندارد، آن دارماي جاودان را صرفاً به‌مثابة يک استعاره به کار مي‌برد و آن را به زمين دعوت مي‌کند تا تکثر و نه وحدت و تشابه را توجيه و تبيين نمايد و لذا از اين جهت به الهيات جان هيک نزديک مي‌شود.
ـ در تطبيق و مقايسه نيز توجه هر دو به اهميت فلسفة تطبيقي و البته برخي از آسيب‌شناسي‌هايي که از منظر خود داشته‌اند، مي‌تواند براي تلقي ما از فلسفة تطبيقي مفيد باشد؛ چنان‌که الگوي تطابق کربن در جامعة ما در نوعي خودآگاهي هويتي و ايجاد وحدت و يکپارچگي مؤثر بوده (رحمتي، 1399، ص14)، گرچه به مقايسة نظرات و مکاتب فلسفي به‌منظور دستيابي به شناخت کامل‌تر بي‌مهري کرده است. اما با عبور از الگوي اورسل که از تناسب سخن مي‌گفت (اورسل، 1926، ص50)، به نقد تاريخ‌گرايي پرداخته که مانعي براي فلسفة تطبيقي است.
ادهر مال نيز معتقد است که فلسفة ميان‌فرهنگي بدون فلسفة تطبيقي لنگ است و البته از اين بابت، مورد نقد برخي از متفکران ميان‌فرهنگي مانند هاينس کيمرله (H. Kimerle) نيز قرار گرفته است که مرز مشخصي ميان فلسفة ميان‌فرهنگي و فلسفة تطبيقي در نگرش او وجود ندارد (کيمرله، 2002، ص9). اما در ادامه، به آسيب‌شناسي فلسفة تطبيقي خودمرکزگرا پرداخته و با هرمنوتيک تناسبي خود، به سبب توجه به زمينة فرهنگي و دو ميل موازي فهميدن و فهميده شدن، امکان مناسبي را فراسوي ما قرار مي‌دهد. درواقع اگرچه مانند ماسون اورسل از تناسب به‌مثابة روش سخن مي‌گويد و به فلسفة هندي مانند او توجه دارد، اما در اينکه نقطة عزيمت اروپاست (اورسل، 1926، ص37) و روش اثبات‌گرايانه در توجه به موضوع، مبتني بر سوژه لا‌اقتضاست (اورسل، 1926، ص31)، از او جدا مي‌شود.
ـ گفت‌وگوي مورد نياز در فلسفة سنتي ما نيز بيش از گفت‌وگوي فرافرهنگي، نوعي گفت‌وگوي ميان‌فرهنگي ـ  با رويکرد متافيزيکي و محتواي فلسفي ـ است؛ زيرا با وجود گرايش به حکمت خالده و خميرة ازليه در ميان حکماي اسلامي، تا کنون گفت‌وگوهاي فرافرهنگي در جذب و اخذ فلسفه از يونان، انديشة مسلط بر سياست فرهنگي در گفت‌وگوهاي علمي ما بوده است. اما در جهان متکثر فرهنگي معاصر، بيش از پيش نياز است تا اين تنوعات در زمينه و زمانة خودشان فهميده شوند و به‌جاي حذف، به نفع حقايق باطني پشت آنها، در گفت‌وگوهاي فلسفي حضور داشته باشند. بدين‌روي الگوي ناگاسنابي يا سقراطي امروزه مي‌تواند کاربرد بهتري براي فلسفة تطبيقي و فرهنگ معاصر داشته باشد، اگرچه همچنان در مواردي که نسبت زماني و فرهنگي بعيدي براي دو طرف تطبيق وجود دارد، گفت‌وگوي فراتاريخي کاربرد خود را دارد.
ـ هم کربن و هم ادهر مال ـ البته يکي با فرهنگ و فلسفة ايراني و اسلامي و ديگري با فلسفة هندي و داخل کردن آن به گفت‌وگو با فلسفه‌هاي ديگر ـ نشان داده‌اند که چگونه در ميانه‌بودن مي‌تواند به سود فهم بهتر فلسفة خودي و ديگري و جست‌وجوي مشترک حقيقت باشد. در ميانه‌بودن و حفظ آن از خودمرکزپنداري يا شرق‌گرايي وارونه و همچنين هضم‌شدن در ذيل ديگري و شيء(ابژه) ‌شدن صرف براي نگرش‌هايي همچون اروپامحوري از نکات قابل تأمل در نگرش هر دو انديشمند است که نياز جامعة فرهنگي و فلسفة تطبيقي امروز ماست تا بتواند زيست بانشاطي را تجربه کند. اين در ميان بودگي هم با فرهنگ ميانجي ايران به‌مثابة چهارراه تمدن و هم با تجارب فرهنگي ما در اخذ حقايق معرفتي مختلف، سازگار است. البته اين در ميانه‌بودن به شکل روشي و حفظ ميان خودگرايي و ديگرگرايي صرف است، نه اينکه نفي نقطة ارشميدسي در نظام معرفتي باشد. فلسفة تطبيقي به‌منزلة يک پيشگام مبنايي مي‌تواند با اين در ميانه‌‌بودن بين طرفين شرق دور و غرب، منجر به شکوفايي فلسفة سنتي ما شود و در عين حال، الگويي براي کلان‌فرهنگ ما محسوب شود تا پس از تجربة ساليان سنت‌گرايي خودمرکزگرا يا تجددطلب غرب‌محور، راه سومي را برگزيند. شخصيت‌هايي مانند کربن براي فرهنگ ايراني و ادهر مال با دامنة تأثيري کمتر، با حفظ تفاوت‌هايشان، در عمل، ظرفيت‌ها و علايق فرهنگ ما به اين در ميان ‌بودگي را نشان داده‌اند و امکان عملي شکستن انحصار را محقق ساخته‌اند که فلسفة ما علي‌رغم گرايش‌هاي شرقي و معنوي، فلسفه است و مي‌تواند وارد گفتمان جهاني شود و چون الگووارة (پارادايم) فرهنگ بر گفتمان علمي جهان کنوني مسلط است، امکان گفت‌وگوي فلسفي بين ‌فرهنگ‌ها را فراسوي خود مي‌بيند.
نتيجه‌گيري
فلسفة تطبيقي از منظر کربن، حکمت تطابقي با روش پديدارشناسي تأويلي است و از منظر رام ادهر مال، فلسفه‌هايي وجود دارند که در خاک فرهنگ ريشه دارند و در عين حال، فلسفه بي‌مکان و سفيد است و ذاتاً ميان‌‌فرهنگي است. فلسفة ميان‌فرهنگي با روش هرمنوتيک تناسبي و پديدارشناسي توصيفي، نيازمند فلسفة تطبيقي است و بي‌آن، پايش لنگ است.
بدين‌سان، هر دو در توجه به فرهنگ‌هاي پايه‌اي شرقي و نقد اروپامحوري و خودمرکزپنداري غرب و توجه به گفت‌وگو اشتراک دارند و البته در روش پديدارشناسي هرمنوتيک و در ميانه‌بودن، علي‌رغم برخي از تمايزها، وفاق دارند. در مواردي مانند تلقي معنوي يا آفاقي از فرهنگ، فرافرهنگي يا ميان‌فرهنگي، گفت‌وگوي فراتاريخي يا ناگاسنايي و تمايز يا تشابه نيز از يکديگر متمايزند. مؤلفه‌هايي از انديشة آنها مانند کم‌رنگي بعد متافيزيکي و بحثي فلسفه و يا روش‌هايي نظير سلوک معنوي تا رسيدن به اقليم هشتم و ذات‌گرايي حقيقت ماقبل تطبيق و رويکرد فرافرهنگي چندان به فلسفة تطبيقي در ايران ياري نمي‌رسانند: اما در ميانه‌بودن به‌مثابة روش و رويکرد ميانجي و گفت‌وگوي آفاقي مبتني بر تعدد فلسفه‌ها براي درک و فهم ديگري‌هاي فلسفي و حقيقتي که پس از تطبيق به تدريج آشکار مي‌شود، مي‌تواند منجر به رشد فلسفة سنتي خودي و مشارکت آن در گفتمان فلسفي جهان و تداوم و تکامل فلسفة تطبيقي شود.