معرفت فلسفی

بررسي رويکرد پديدارشناسي به مسئلة
«معرفت به اذهان ديگر» از منظر حکمت اسلامي
امين معظمي گودرزي         / استاديار گروه معارف دانشگاه اراک    a-moazami@araku.ac.ir
دريافت: 25/03/1402 - پذيرش: 23/10/1403
چکيده
چگونگي «معرفت به اذهان ديگر» يکي از بحث‌برانگيزترين مباحث علوم شناختي، اجتماعي و معرفت‌شناختي است. پديدارشناسان همانند مکتب رقيب خود، يعني فلسفة تحليلي کوشيده‌اند پاسخ درخوري به اين مسئله بدهند. ايشان برخلاف فلاسفة تحليلي بر اين باورند که هيچ شکاف و دوگانگي ميان ذهن و بدن انسان وجود ندارد. ذهن آدمي بدنمند بوده و منويات ذهني وي بر بدن او که عرصة تجليات ذهن است، بدون نياز به هيچ‌گونه استدلال و تلاش نظري، با روش «همدلي» قابل دسترسي مستقيم و بي‌واسطه است. اين پژوهش کوشيده است با روش «کتابخانه‌اي» اين ديدگاه را توصيف و تبيين نمايد و با روش «تحليلي ـ انتقادي» ديدگاه مزبور را از منظر حکمت اسلامي ارزيابي کند و در پايان، به اين نتيجه دست يابد که از منظر حکمت اسلامي، برخلاف نظر پديدارشناسان، علم اکثر قريب به اتفاق انسان‌ها به اذهان ديگر از نوع علم حصولي و باواسطه بوده که نيازمند استدلال و تلاش فکري است. در اين عرصه، فاعل شناسا به ‌پشتوانة نظرية «احتمال معرفت‌شناختي» مي‌تواند به کمک باورهاي پيش‌زمينه‌اي و شناخت‌هاي پيشين خود که نسبت به انسان، جهان اجتماعي و شخص مورد نظر تحصيل کرده‌ است و همچنين داده‌هاي معتبري که از راه قرائن موجود به‌دست مي‌آورد، به درجة قابل اتکايي از معرفت دست يابد و تا ورود داده‌هاي جديدتر با درجة احتمال بالاتر به آن ملتزم باشد.
کليدواژه‌ها: پديدارشناسي، شناخت اجتماعي، همدلي، بدنمندي، علم حضوري، علم حصولي، احتمال معرفت‌شناختي.
 
مقدمه
از مهم‌ترين مباحث علوم شناختي معاصر، چگونگي «معرفت ما به اذهان ديگر» يا به‌ تعبير ديگر، «شناخت اجتماعي» است. در نگاه نخست به نظر مي‌رسد منظور از «معرفت ما به ديگران»، معرفت ما به اشخاص و هويات انساني ديگر است. بنا بر اين فرض، نيازي به طرح بحث جداگانه‌اي در اين باب نيست و مي‌توان با اثبات «جهان خارج»، هويات انساني را هم به‌مثابة موجوداتي در جهان خارج به اثبات رساند. اما با مطالعة آثار ذي‌ربط مي‌توان به اين نتيجه دست يافت که چنين تفسير و برداشتي دربارة «معرفت ما به ديگران» ميان فلاسفه، معرفت‌شناسان و دانشمندان علوم شناختي رايج نيست. مقصود انديشمندان مزبور از اين اصطلاح، شناخت حالت‌هاي رواني و ذهني، همچون اغراض، باورها، اميال، احساسات و عواطف ديگران است (Cebula & Wishart, 2008, p53).
به‌عبارت ديگر، منظور از «معرفت ما به ديگران» يا اذهان ديگر، معرفت به حالات ذهني و رواني ديگران است؛ مانند اينکه «پدرم با ديدن من احساس غرور و شادي مي‌کند». بر اين اساس، اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود که ما به‌رغم دروني بودن اين حالات، چگونه آنها را به ديگران نسبت مي‌دهيم؟ به چه دليل آنچه را من «احساس غرور و شادي» مي‌نامم، همان حالتي است که در درون و ذهن اوست؟ من چگونه به اين حالات دروني و ذهني راه مي‌يابم؟ آيا ديگران همچون ما داراي ذهن هستند، يا مانند رايانه و ربات فاقد ذهن و روان‌اند؟ (ر.ک. حسين‌زاده، 1394، ص349-350)
پيروان دو سنت فلسفي رقيب در مغرب‌زمين، يعني «فلسفة قاره‌اي» (Continental philosophy) و «فلسفة تحليلي» (Analytic philosophy) کوشيده‌اند بر اساس مباني فلسفي خويش به اين پرسش‌ها پاسخ دهند. شاخصة اصلي اين دو مکتب فلسفي روش کاربردي متمايز آنها براي مطالعة پديده‌هاست. مکتب نخست با روش «پديدارشناسي» و مکتب ديگر با روش «تحليلي» به مطالعة پديده‌ها مي‌پردازد. اين نوشتار درصدد است راهکار رويکرد «پديدارشناسي» را در باب «چگونگي معرفت به اذهان ديگر» تبيين و ارزيابي کند.
جنبش «پديدارشناسي» حاوي رويکردهايي متنوع، غني و گاه رقيب در مسئلة «معرفت به اذهان ديگر» است. قطعاً پژوهش حاضر مجال پرداختن به تمامي آنها را ندارد. ازاين‌رو تنها به رويکردهاي سنتي دربارة پديدارشناسي درخصوص شناخت اذهان ديگر ‌پرداخته است. در اين زمينه، ابتدا به سراغ نخستين راهکار سنتي در مواجهه با مسئلة اذهان ديگر، يعني «استدلال از راه تمثيل» (Analogy) رفته و سپس موضع‌گيري پديدارشناسان در قبال آن را به تصوير ‌کشيده است.
1. معرفت به اذهان ديگر از راه تمثيل
کهن‌ترين راهکار براي حل مسئلة اذهان ديگر استدلال از راه «تمثيل» يا مشابهت است. اين استدلال با تقريرات و بيانات مختلفي اقامه گرديده است که براي نمونه به تقرير استوارت ميل اشاره مي‌شود:
انسان‌هاي ديگر بدني مشابه بدن من دارند. آنها با اين بدن، اعمال و رفتارهايي را ابراز مي‌کنند که من به‌واسطة تجربة دروني خودم، مي‌دانم که آنها معلول احساسات و حالات رواني من هستند. بر اين اساس، ديگر انسان‌ها نيز داراي احساسات و حالاتي شبيه من هستند (Mill, 1865, p243-244).
به‌تعبير ديگر، تنها ذهني که من به آن دسترسي مستقيم دارم، ذهن خودم است. دسترسي من به ذهن ديگري همواره با وساطت رفتار و تجليات بدني اوست. اما چگونه ادراک بدن شخص ديگر، اطلاعاتي دربارة ذهن او براي من فراهم مي‌کند؟ درخصوص خودم، هنگامي‌که بدنم از راه علتي متأثر مي‌شود، مي‌توانم مشاهده کنم که داراي تجاربي هستم و اينکه اين تجارب پي‌درپي موجب تحقق کنش‌هاي معيني مي‌شوند. من مشاهده مي‌کنم که ابدان ديگر متأثر مي‌شوند و به شيوه‌هاي مشابهي عمل مي‌نمايند. در نتيجه از راه «تمثيل» استنتاج مي‌کنم که رفتار بدن ديگري با تجاربي شبيه تجاربي که من خودم دارم، مرتبط است.
براي نمونه، دربارة خودم، سوختن با آب داغ با احساس درد شديدي در ارتباط است. اين تجربه موجب رفتار کاملاً متمايزي مي‌شود: جيغ و فرياد زدن. هنگامي‌که من ابدان ديگر را مشاهده مي‌کنم که در حال سوختن با آب داغ و جيغ کشيدن هستند، نتيجه مي‌گيرم که احتمالاً آنها هم احساس درد مي‌کنند. بنابراين، استدلال از راه تمثيل، استنتاجي است که ما را از يک رفتار مشاهده‌شدۀ همگاني به يک علت پنهان ذهني مي‌رساند. گرچه اين استنتاج، معرفت يقيني دربارة حالات ذهني ديگران براي من فراهم نمي‌سازد و گرچه اجازۀ تجربة واقعي و مستقيم اذهان ديگر را به ‌من نمي‌دهد، ولي ـ دست‌کم ـ درجة باور به وجودشان را مي‌افزايد (Malcolm,1970, p195-196; Bilgrami,1993, p318).
از منظر پديدارشناسان، استدلال از راه تمثيل با اشکالاتي روبه‌روست که با وجود آنها نمي‌توان به اين راهکار اعتماد نمود. در ادامه به ‌آنها اشاره خواهد شد:
1-1. کاستي‌هاي تمثيل از منظر پديدارشناسان
برخي از پديدارشناسان استدلال از راه «تمثيل» را زير سؤال برده و معتقدند: اين راه با مشکلاتي اساسي روبه‌روست. براي نمونه، ماکس شلر بر اين باور است که اين استدلال نوعي «مصادره به مطلوب» است و آنچه را براي تبيين قصد مي‌نمايد از پيش مفروض و مسلّم مي‌گيرد. اگر من درصدد مشاهدة مشابهتي ميان خنديدن يا فرياد کشيدن خودم با خنديدن و فرياد کشيدن ديگري هستم، به درک حرکات بدني و رفتاري آنها به‌مثابة پديده‌‌هايي بيانگر، به‌عنوان تجليات لذت و درد ـ و نه واقعاً به‌منزلة حرکات فيزيکي ـ نيازمندم.
اگر چنين فهمي براي پيشبرد استدلال از راه تمثيل لازم است، پس اين استدلال آنچه را براي اثبات دنبال مي‌کند پيش‌فرض مي‌گيرد. به تعبير ديگر، ما استدلال تمثيلي را تنها زماني به‌کار مي‌گيريم که از پيش بپذيريم که در حال مشاهدة موجوداتي ذهن‌دار هستيم، ولي به‌واقع و به‌طور دقيق مطمئن نيستيم که چگونه پديدة بيانگر مد نظر را تفسير ‌کنيم (see Scheler, 1954, p240; Gurwitsch,1979).
از منظر شلر، استدلال از راه «تمثيل» داراي دو پيش‌فرض تعيين‌کننده است:
1. دسترسي مستقيم به ذهن خود؛ در اين استدلال، نقطة آغازْ آگاهي خودم است که به‌شيوه‌اي کاملاً مستقيم و بي‌واسطه به ‌من داده مي‌شود، و اين همان خودتجربه‌گري صرفاً ذهني، دروني و شخصي است که براي امکان شناخت ديگران مفروض گرفته مي‌شود.
2. فقدان هر‌گونه دسترسي مستقيم به اذهان ديگر؛ اين استدلال پيش‌فرض مي‌گيرد که ما هرگز دسترسي مستقيم به ذهن شخص ديگر نداريم. ما هرگز نمي‌توانيم انديشه‌ها و احساسات او را به‌طور مستقيم تجربه کنيم. ما تنها مي‌توانيم استنتاج نماييم که آنها بسته به آنچه ما دريافت مي‌کنيم، يعني ظهورات رفتاري و بدني وي وجود دارند.
شلر معتقد است: هر دوي اين پيش‌فرض‌ها نادرست و غيرقابل قبول‌اند؛ زيرا استدلال از راه تمثيل، اشکالات مربوط به خودتجربه‌گري را دست‌کم مي‌گيرد و اشکالات مربوط به تجربة ديگران را دست بالا مي‌گيرد (Scheler,1954, p251). به‌ همين علت، وي براي حل و فصل مسئلة «معرفت به اذهان ديگر» به ‌سراغ شيوة ديگري از آگاهي مي‌رود که از منظر وي «همدلي» نام دارد.
2. همدلي
2-1. از منظر شلر
از نگاه شلر، ما نبايد از ماهيت بدنمندِ خودتجربه‌گري از يک‌سو و از آنچه مي‌تواند مستقيماً دربارة اذهان ديگر درک شود، از سوي ديگر چشم‌پوشي نماييم. به‌تعبير ديگر، او از اهميت بدنمندي در دو طرف اين رابطه خبر مي‌دهد. او انکار مي‌کند که خودآگاهي يک ماهيت صرفاً ذهني است و اينکه در انزواي از ديگران رخ مي‌دهد و همچنين انکار مي‌کند که آگاهي پاية ما از ديگران ماهيتاً استنتاجي است. ما مي‌توانيم شادي، غم، حيرت و اشتياق ديگران يا ترديد و نگراني را که در حرکات، قيافه، حالات چهره و کنش‌هاي آنهاست، به طور مستقيم درک کنيم. شلر اين‌چنين به تبيين مدعاي خود مي‌پردازد:
... ما مطمئناً خودمان باور داريم که مستقيماً از لذت ديگري از راه خنده‌هايش آگاه هستيم. از اندوه و درد او در اشک‌هايش، از شرم وي در سرخ شدن‌اش، از التماس او در دراز کردن دست‌هايش، از عشق‌ وي در نگاه محبت‌آميزش، از عصبانيت او در دندان‌قروچه‌اش، از تهديدهاي او با گره‌کردن مشت‌هايش، و از محتواي افکارش در صداي کلمات وي. اگر کسي به من بگويد که اين «ادراک» نيست؛ زيرا ادراک نمي‌تواند اين‌چنين باشد، به دليل اين واقعيت که يک ادراک واقعاً «مجموعه‌اي از احساسات فيزيکي» است و مطمئناً هيچ احساسي از ذهن شخص ديگر و يا هيچ محرکي از چنين منبعي وجود ندارد، من از او خواهش مي‌کنم که از چنين نظريات مشکوکي دست بردارد و به واقعيت‌هاي پديدارشناسي رهنمون شود (Scheler,1954,p260).
به‌تعبير ديگر، او بر اين باور است که حالات انفعالي و عاطفي (مانند غم و شادي) به‌واقع کيفيات تجربة ذهني نيستند، بلکه آنها در پديده‌هايي بيانگر (يعني در اطوار بدني و کنش‌ها) بروز داده مي‌شوند و در نتيجه، براي ديگران قابل رؤيت مي‌گردند. ازاين‌رو ادعاي اينکه فهم بين‌الاذهاني فرايندي چندمرحله‌اي است که مرحلة نخست آن ادراک رفتارِ بي‌معناست و مرحلة پاياني، انتساب معنايي روان‌شناختي بر پاية عقل و استدلال است، به‌شدت مردود است و غالباً تقسيم شسته‌و‌رفتة پديده‌ها به جنبه‌اي رواني و جنبه‌اي رفتاري به‌واقع ساختگي و توهمي است. براي نمونه، ما در يک لبخند، يک دست‌دادن، يک در آغوش کشيدن، يک پياده‌روي آرام، و در رويارويي چهره به چهره، نه با يک بدن صرف مواجه‌ايم و نه با يک روان پنهان، بلکه با يک کل يکپارچه مواجه‌ايم که در ادبيات شلر، «واحد بيانگر» (Expressive Unity) نام‌گذاري مي‌شود (Scheler,1954, p261).
بر اين اساس، ديدگاه‌هاي پديدارشناختي رويکردهاي صرفاً ذهني را نفي نموده، بر ادراکي بدنمند از مسائل مورد درک ديگران و بين‌الاذهاني تأکيد دارند. براي نمونه، آلفرد شوتز بر اين باور است که بدن ديگري خودش را اساساً متفاوت از هر هويت فيزيکي ديگر عرضه مي‌نمايد و ازاين‌روست که ادراک ما از حضور بدني ديگري غير از ادراک ما از حضور اشياي فيزيکي است. ديگري در حضور بدني‌اش به‌عنوان بدن زنده عرضه مي‌شود؛ بدني که به‌طور فعال در جهان مشغول و درگير است (Schutz,1967, p144).
به گفتة سارتر، اين تصور قطعاً خطاست که من معمولاً با بدن ديگري به‌مثابة بدني که در تنکردشناسي توصيف مي‌شود، روبه‌رو مي‌گردم. بدن ديگري همواره در موقعيتي يا زمينه‌اي معنادار به من عرضه مي‌گردد که به‌واسطة کنش يا تجليات همين بدن مشخص مي‌شود (Sartre, 1956, p345).
چنان‌که گذشت، از منظر برخي پديدارشناسان، اين شيوة متمايز از آگاهي، «همدلي» (Empathy) ناميده مي‌شود (see Scheler, 1954; Stein, 1989).
همدلي به «شکلي از قصد» تعريف مي‌شود که فرد در آن به سوي تجارب زيستۀ ديگري متمايل مي‌گردد. هر عمل قصدي که ذهنيت ديگري را از منظر شخص دوم آشکار و عرضه نمايد، «همدلي» محسوب مي‌شود. همدلي بر ادراک، تجربة مستقيم و حضور بدني ديگري مبتني است. بنابراين، تصور پديدارشناختي از همدلي در برابر هر نظريه‌اي قرار مي‌گيرد که الگوي فهم اولية ما از ديگران را به صورت ذيل ترسيم مي‌نمايد:
نخست دريافت رفتار بدني‌ ديگران، سپس استنتاج يا اين فرض‌ ‌که رفتارشان به‌واسطة تجارب يا حالات ذهني دروني آنها ايجاد مي‌شود؛ درست شبيه تجارب و حالاتي که رفتاري مشابه را در ما ايجاد مي‌کنند، بلکه از منظر پديدارشناسان، در همدلي، ما ديگري را مستقيماً به‌عنوان يک شخص تجربه مي‌کنيم؛ به‌عنوان يک موجود قصدمند که اطوار بدني و کنش‌هاي او بيانگر تجارب يا حالات ذهني‌اش هستند (see Thompson, 2001; 2005; Zahavi 2001; 2008; 2010).
همان‌گونه‌که گذشت، شلر در برخي آثارش از اين ديدگاه دفاع مي‌کند که ما به ‌نحو همدلانه قادر به تجربة ديگر اذهان هستيم. به همين علت، او پي‌درپي از ادراک ديگران سخن مي‌گويد و حتي نظرية خود را به «نظرية ادراکي اذهان ديگر» (Perceptual Theory of Other Minds) نام‌گذاري ‌کرده است (Scheler, 1954, p9 & 220).
تا اينجا با ديدگاه شلر در باب معرفت به اذهان ديگر، يعني همدلي آشنا شديم؛ اما اين پرسش در اذهان مطرح مي‌شود که آيا ديگر پديدارشناسان سنتي نيز با ديدگاه وي در باب شناخت اذهان ديگر موافق‌اند؟ براي پاسخ به اين پرسش، مقولة «همدلي» را از ديدگاه ديگر پديدارشناسان سنتي، همچون هوسرل و مرلوپنتي نيز بررسي مي‌کنيم.
2-2. از منظر هوسرل
با وجود مطالبي که در باب «همدلي» از نگاه شلر گذشت، باز هم مي‌توان پرسيد: آيا به‌واقع ما همان‌گونه‌که از تجارب خود لذت مي‌بريم، از دسترسي مستقيم به تجارب دروني ديگران هم لذت مي‌بريم؟ اين دقيقاً همان چيزي است که ديگر پديدارشناسان دربارة آن مناقشه و بحث کرده‌اند. براي نمونه، هوسرل تصديق مي‌کند که تجربة من از ديگران داراي يک خصيصة شبه‌‌ادراکي است؛ به اين معنا که ديگري را ـ به‌معناي واقعي کلمه ـ درک مي‌کند. اما از منظر وي، گرچه بدن ديگري به‌طور شهودي به‌ من عرضه مي‌شود، ولي اين در باب تجارب ديگران صادق نيست. آنها هرگز نمي‌توانند به‌همان شيوة اصلي، همان‌گونه که تجارب خودم به ‌من عرضه مي‌شود، به ‌من عرضه گردد.
خلاصه آنکه همدلي، هم به ادراک مشابهت دارد و هم با آن متفاوت است. در مستقيم‌بودن، بي‌واسطه‌بودن و غيراستنتاجي‌بودن، مشابه ادراک است. اما در ارائه نکردن حضور کامل و تمامِ تجربة همدلانه به ما متفاوت با ادراک است؛ حضوري که تنها در دسترس فاعل تجربه است (Husserl, 1952, p198).
همگام با هوسرل، مرلوپنتي نيز با نکتة اخير موافق است. او معتقد است: گرچه من مي‌توانم غم و خشم ديگري را در رفتارش، در چهره يا دست‌هايش دريابم و گرچه من مي‌توانم ديگري را بدون مراجعه به هر نوع تجربة دروني رنج يا خشم درک نمايم، اما غم و خشم ديگري هرگز همان معنايي را که اين حالات براي او دارند، کاملاً براي من ندارند. براي من اين موقعيت‌ها ظاهر و آشکار مي‌شوند، ولي براي او اين موقعيت‌ها زيسته مي‌شوند (Merleau-Ponty,1962, p356).
اکنون اين پرسش مطرح مي‌شود که از ميان ديدگاه شلر از يک‌سو و ديدگاه هوسرل و مرلوپنتي از سوي ديگر، کدام‌يک را اختيار کنيم؟ برخي از پديدارشناسان معاصر بر اين باورند که مي‌توان ميان اين دو ديدگاه جمع کرد؛ به اين صورت که وقتي ما مدعي هستيم مي‌توانيم ديگران را تجربه نماييم و در نتيجه مجبور نيستيم به‌طور انحصاري بر استنتاج‌ها، شبيه‌سازي‌ها يا فرافکني‌ها اعتماد کرده، آنها را به‌خدمت بگيريم، اين بدان معنا نيست که ما مي‌توانيم آنها را دقيقاً به‌همان شيوه‌اي که خودشان را تجربه مي‌کنند تجربه نماييم. بدين معنا هم نيست که آگاهي ديگري دقيقاً به همان نحوي که آگاهي خودمان در دسترس‌ ماست، در اختيار ما قرار دارد.
دسترسي دوم‌شخص و سوم‌شخص به حالات روان‌شناختي، متفاوت از دسترسي اول‌شخص است. بنابراين، ما نبايد مرتکب اشتباه برابرسازي دسترسي تجربي به حالات دروني ديگران با دسترسي اول‌شخص به حالات دروني خودش شويم. حقيقت آن است که تجربة اذهان در بيش از يک شيوه و قالب امکان‌پذير است. هنگامي‌ که من حالات چهره يا کنش‌هاي معنادار ديگري را تجربه مي‌کنم، من در حال تجربة ذهنيت ديگري هستم، نه در حال تخيل آن، شبيه‌سازي آن، يا نظريه‌پردازي درباره‌اش.
اين واقعيت که من ممکن است مرتکب اشتباه شوم يا فريب داده شوم، خصيصة تجربي اين دسترسي را زير‌سؤال نمي‌برد. افزون بر اين، تفاوت دسترسي تجربي من به اذهان ديگران با دسترسي تجربي من به ذهن خودم، عيب يا نقص نيست. به‌عکس، در اين ميان يک تفاوت سرشتي و اساسي وجود دارد. دقيقاً به ‌خاطر همين تفاوت و عدم تقارن است که ما مي‌توانيم ادعا کنيم اذهاني را که تجربه مي‌کنيم، اذهاني ديگر هستند (see Gallagher and others, 2012, p204).
همان‌گونه که هوسرل اشاره مي‌کند: اگر من همانند دسترسي خودم به آگاهي‌ام، به آگاهي ديگري هم دسترسي يکساني داشتم، ديگري از ديگري‌بودن خود دست برمي‌داشت و در عوض، بخشي از وجود من مي‌شد (Husserl,1999, p159).
ازاين‌رو از منظر پديدارشناسان، راهکار حل و فصل مسئلة «معرفت به اذهان ديگر» توجه به مقولة بدنمندي آگاهي و شناخت است که رويکرد پديدارشناسي را از رويکرد فلسفة تحليلي متمايز مي‌سازد. پديدارشناسان از ذهن‌گرايي فلاسفة تحليلي در مقولة معرفت به اذهان ديگر و استنتاجي دانستن آن انتقاد کرده و راه‌حل را در بدنمندي (Embodiment) شناخت و آگاهي مي‌دانند.
3. بدنمندي
تمام رويکردهاي منشعب از فلسفة تحليلي در باب معرفت به اذهان ديگر، از قبيل «نظرية ذهن» (Theory of Mind) و «شبيه‌سازي نظرية ذهن» (Simulation Theory of Mind)، به‌رغم اختلاف‌نظرهاي‌ آنها، همگي امکان تجربة مستقيم موجودات ذهن‌دار را انکار مي‌کنند. بدين‌روي بر اين باورند که ما براي شناخت اذهان ديگر، نيازمند آن هستيم که بر اساس «نظرية ذهن»، بر استنتاج‌هاي نظري و در «شبيه‌سازي نظرية ذهن»، بر شبيه‌سازي‌هاي دروني اعتماد کرده، يکي از آنها را به‌خدمت بگيريم. در نتيجه، تمام آنها در اين نقطه‌نظر که اذهان ديگر کاملاً پنهان هستند، اتفاق‌نظر دارند و يکي از چالش‌هاي بنيادين نظريه‌اي در باب شناخت اجتماعي را اين‌چنين در نظر مي‌گيرند که چگونه و چرا ما اِسناد چنين حالات و فرايندهاي ذهني و پنهان را از ابدان قابل‌ رؤيت و آشکار آغاز مي‌کنيم.
پديدارشناسان به نحوة طرح مسئلة معرفت به اذهان ديگر از جانب فلاسفة تحليلي اعتراض دارند و معتقدند: توسل انحصاري به هريک از نظريه‌پردازي يا شبيه‌سازي، بيجا و غيرقابل توجيه است؛ زيرا اين توسل بيجا از تصور و برداشتي ضعيف از آنچه به‌نحو تجربي در دسترس ماست، نشئت مي‌گيرد. درواقع، پيش‌فرض نادرست آنها اين است که ميان ادراک امور ذهني و امور رفتاري تمايز مي‌گذارند؛ بدين‌گونه که از يک‌سو خودتجربه‌گري را يک ماهيت صرفاً ذهني و از سوي ديگر، تجربة ديگران را ماهيتاً رفتاري محض مي‌پندارند. از منظر پديدارشناسان با چنين برداشتي، اصلاً جاي طرح اين پرسش وجود ندارد که چرا من بايد حتي به اين مقدار فکر کنم که موجودات ذهن‌دار ديگري وجود دارند؟
ازاين‌رو اگر حالات ذهني ديگران تنها از طريق رفتار و تجليات بيروني‌شان شناخته مي‌شوند، در‌حالي‌‌که اين نکته دربارة حالات ذهني خودم صادق نيست، پس چرا ما بايد تصور کنيم که حالات ذهني خودمان چيزي شبيه حالات ذهني ديگران هستند؟ (Davidson,2001, p207 & Merleau-Ponty,1962, p348)
3-1. از منظر اِوراميدس
به همين علت، از منظر اوراميدس (Avramides)، اگر ما ضرورت بدنمندي را براي ذهن‌دار بودن انکار کنيم، مسئلة «ادراک اذهان ديگر» به مسئله‌اي پيچيده و بغرنج تبديل خواهد شد. اگر خودتجربه‌گري من در وهلة نخست، مقوله‌اي صرفاً ذهني است، اگر بدن من در استناد برخي حالات رواني به خودم نقشي ندارد، درحالي‌‌که اسناد حالات ذهني به ديگران توسط من منحصراً بر رفتارهاي بدني آنها مبتني است، پس چه چيزي بايد اسناد همين نوع حالات را به خودم و ديگران تضمين نمايد؟ چگونه ما به مفهومي عام از «ذهن» دست مي‌يابيم که به‌طور يکسان براي فاعل‌هاي مختلف کاربردپذير باشد؟ (Avramides,2001, p135 & 224)
3-2. از منظر مرلوپنتي
در همين زمينه، راه‌حل مرلوپنتي (Merleau-Ponty) براي مسئلة «معرفت به اذهان ديگر» بر ويژگي بدنمندِ خودتجربه‌گري تکيه دارد. از منظر وي، اگر خودتجربه‌گري ماهيتي صرفاً ذهني است، اگر تنها حضور در قالب يک سرشت يگانه و بي‌واسطه است، من نه‌تنها فاقد ابزار شناخت ابدان ديگر به‌عنوان فاعل‌هاي بدنمند هستم، بلکه همچنين فاقد توانايي شناخت خودم در آينه هستم و به‌طورکلي‌تر، من حتي قادر به شناخت بدن به گونه‌اي بين‌الاذهاني و قابل توصيف به‌عنوان خودم هم نخواهم بود.
اگر تجربة انحصاري فاعل تجربه‌اي است که من به‌واسطة همزماني با او به‌دست مي‌آورم، اگر ذهن ـ طبق تعريف ـ صيد ناظر بيروني نمي‌گردد و تنها از درون شناسايي مي‌شود، کوجيتو (cogito)ي من ضرورتاً منحصربه‌فرد است و نمي‌تواند با ديگران به‌اشتراک گذاشته شود. شايد بتوانيم بگوييم: آن قابل انتقال به ‌ديگران است؛ اما اصلاً چگونه چنين انتقالي مي‌تواند اتفاق بيفتد؟ چه چشم‌اندازي مي‌تواند به‌ صورت معتبر مرا وادار به فرض آن نوع وجودي بيرون از خودم کند که کل معنايي که از آن مطالبه مي‌نمايد اين است که از درون درک شود؟ مگر اينکه... من ديگراني بيرون از خود داشته باشم، نه ديگراني در درون. اگر من فقط يک آگاهي مطلق از خودم داشته باشم تکثر آگاهي ناممکن است (Merleau-Ponty,1962, p373).
مرلوپنتي در جايي ديگر مي‌گويد: ديگري مي‌تواند براي من آشکار و مشهود باشد؛ زيرا من براي خودم پيدا و شفاف نيستم؛ زيرا ذهنيت من بدن او را در پي خودش به ‌تصوير مي‌کشد (Merleau-Ponty,1962, p352).
درواقع، به باور وي، چون بين‌الاذهانيت ممکن است، در آنجا بايد پلي ميان خودآگاهي خودم و آگاهي من از ديگران وجود داشته باشد. آن پل يا زمينة مشترک «هستي بدنمند در جهان» است. هنگامي که من خودم را تجربه مي‌کنم و هنگامي‌که من ديگران را تجربه مي‌نمايم، درواقع مخرج مشترکي وجود دارد. در هر دو مورد، من با بدنمندي سروکار دارم و يکي از خصايص ذهنيت بدنمند من اين است که طبق تعريف، مستلزم عمل‌کردن و زندگي‌ کردن در جهان است. هنگامي‌که من پياده‌روي مي‌کنم، نامه مي‌نويسم يا توپ‌بازي مي‌کنم، شيوة معيني از تعامل با جهان را تجربه مي‌کنم که در حال حاضر، ديگران را درگير مي‌کند و به نوعي پاسخ‌هاي احتمالي من به ديگران را پيش‌بيني مي‌نمايد (Merleau-Ponty,1962, p353).
مرلوپنتي در برابر اين اشکال که از اين ادعا، رفتارگرايي برداشت مي‌شود، پاسخ مي‌دهد که اين نظر به‌‌معناي تقليل‌ دادن آگاهي به‌خودي‌خود به رفتار قصدي نيست. رفتار بدني براي طيف کاملي از پديده‌هاي ذهني، نه لازم است و نه کافي. بنابراين يکي از آن دو، يعني «حالات ذهني» و «رفتار بدني» مي‌تواند بدون ديگري رخ دهد. به ‌همين علت، دروغ‌گويي، نيرنگ و سرکوب حالات دروني امکان‌پذير است. اما اين بدان معنا نيست که به‌طورکلي اين‌چنين است يا مي‌توان تصور کرد که همواره اين‌چنين باشد. به‌عنوان يک قاعدة کلي، ما به شناخت يکي مستقل از ديگري نمي‌رسيم (Merleau-Ponty,1962, p352).
ويتگنشتاين به‌خوبي اين مسئله را بيان کرده است که يک نفر مي‌تواند بگويد: «او احساسات خود را پنهان مي‌کند»؛ اما اين يک قضية پيشيني نيست که احساسات و حالات ذهني‌ همواره پنهان هستند (Wittgenstein,1992, p35e).
3-3. از منظر موران
از منظر يکي از پديدارشناسان متأخر، بيان‌گري و جلوه‌گري فراتر از يک پل ساده است که شکاف ميان حالات دروني ذهني و رفتار خارجي بدني را برطرف سازد. در مشاهدۀ کنش‌ها و حرکات بيانگر شخص ديگر، فرد ناظر آنها را به‌مثابة معنادار مي‌بيند. هيچ استنتاجي براي مجموعه‌اي پنهان از حالات ذهني لازم نيست. رفتار بيانگر با معناي ذهن اشباع مي‌شود و ذهن را براي ما آشکار مي‌سازد. بي‌شک، رفتار بيانگر از جلوة مستقيم ذهن که از چشم‌انداز اول‌شخص در دسترس است، متمايز مي‌باشد. ما بايد عدم تقارن ميان دسترسي اول‌شخص و دوم‌شخص و سوم‌‌شخص به حالات رواني را درنظر گرفته، حفظ نماييم. اما اين تمايز، تمايزي ميان قطعيت بي‌واسطه از يک‌سو و استنتاجي غيرقطعي از سوي ديگر نيست. ما بايد تصديق نماييم که هر نوعي از دسترسي، قوت‌ها و ضعف‌هاي خود را دارد. دسترسي دوم يا سوم‌شخص تنها زماني از دسترسي اول‌شخص کم مي‌آورد که فرض شود دسترسي اول‌شخص داراي امتياز است، و آرمان دروني دوم يا سوم‌شخص آن است که تا حد ممکن به اول‌شخص نزديک شود (Moran,2001, p157).
3-4. از منظر مک داول
مک داول نيز در مقام تأييد و تبيين نظرية «بدنمندي» بر اين باور است که هردو نظر ذيل غيرقابل پذيرش هستند:
1. اين نظر که رفتار بذاته، نه بيانگر است و نه معنادار؛
2. اين نظر که رفتار صرفاً اثر بيروني و مشاهده‌پذير حالات ذهني است.
اگر ما بگوييم: رفتار بيانگر است، اين بدان معنا نيست که رفتارْ چيزي را که پيوسته پنهان است، بيان مي‌کند يا بيروني مي‌سازد. چنين ديدگاه‌هايي نه‌تنها در شناسايي ماهيت واقعي رفتار شکست مي‌خورند، بلکه همچنين با اظهار اينکه ذهن صرفاً يک رخداد دروني است که در سر پنهان شده، ارائه‌کنندة ديدگاهي گمراه‌کننده در باب ذهن نيز هستند که در نتيجه، موجب طرح مسئلة اذهان ديگر مي‌شوند (McDowell,1998, p393).
بر اين اساس، ما بايد از تفسير ذهن به‌عنوان چيزي که تنها براي يک نفر قابل رؤيت است و براي ديگري قابل رؤيت نيست، بپرهيزيم. ذهن چيزي منحصراً دروني و چيزي جداي از بدن و جهان اطراف آن نيست. همان‌گونه که اُورگارد اشاره مي‌کند: پديدة رواني بازوهايش را از جهات مختلف دراز مي‌کند ـ اين‌ بازوها نقش‌هاي قابل مشاهده و عمومي را ايفا مي‌کنند ـ و بريدن همه اين بازوها ما را با تصويري به‌شدت تحريف‌شده از پديدة ذهني رها مي‌سازند (see Overgaard, 2005).
3-5. از منظر بن‌نت و هکر
در اين زمينه، بن‌نت و هکر نيز در مقام دفاع از نظرية «بدنمندي» اين‌چنين استدلال مي‌کنند: هنگامي‌که کسي سرخ مي‌شود، به اين خاطر است که او شرمسار است. سرخي چهره شرمساري را آشکار ساخته است و آن را پنهان نمي‌سازد. هنگامي‌که کسي از درد فرياد مي‌کشد، درحالي‌که دندان‌پزشک دندانش را سوراخ مي‌کند، چندان منطقي نيست که بگوييم: اين صرفاً رفتار است و درد واقعي هنوز هم پنهان و دروني است. ما زماني به شواهد غيرمستقيم يا شناخت غيرمستقيم متوسل مي‌شويم ‌که دسترسي به شاهد يا شناختي مستقيم نداشته باشيم. اما راهي مستقيم‌تر از اين شناخت وجود ندارد که مي‌بينيم کسي درد دارد و از درد به خود مي‌پيچد، يا اين شناخت که وقتي کسي چيزي را مشاهده مي‌کند، جز نشان‌دادن آنچه را او مي‌بيند، يا شناخت آنچه را او درباره‌اش فکر مي‌کند، جز با اعتراف صميمانه‌اش وجود ندارد.
بله، در جايي که دسترسي به چنين شواهد مستقيمي نداريم، مشاهدة داروي مسکّن در کنار تخت بيمار، همراه با يک ليوان خالي از آب و اين استنتاج که او درد دارد، نمونه‌اي از شناخت غيرمستقيم يا شناخت به‌واسطة استنتاج است (Bennett and Hacker, 2003, p89 & 93).
پديدارشناسان در مقام تعليل براي پيچيدگي و دشواري مسئلة اذهان ديگر بر اين باورند که ما گاهي با شهودهاي ناسازگار و غيرمطابق با واقع در باب دسترسي به حالات ذهني ديگران روبه‌رو مي‌شويم؛ زيرا هم بر اين مدعا که احساسات و تفکرات ديگران در اطوار و تجليات‌ آنها بروز مي‌کند، شواهد درستي وجود دارد و هم شواهدي بر اين نظر وجود دارد که برخي جهات زندگي ذهني ديگران غيرقابل دستيابي است. موقعيت‌هايي هست که ما در آنها دليلي بر ترديد در اين‌باره که ديگري خشمگين، دردمند يا خسته است، نداريم. موقعيت‌هاي ديگري هم هست که ما هيچ سرنخي دربارة حالت دقيق ذهني‌شان نداريم. با اين وجود، اين ادعا که زندگي ذهني ديگران ذاتاً غيرقابل وصول است اشتباه به‌نظر مي‌رسد؛ دقيقاً همان‌گونه که اين ادعا که همه چيز قابل مشاهده است، نادرست است (see Overgaard, 2005).
بر اين اساس، با توجه به آنچه گذشت، در مجموع مي‌توان از آراء پديدارشناسان به اين جمع‌بندي رسيد که يک رويکرد رضايت‌بخش و متعادل در باب شناخت اجتماعي بايد در تفاوت ميان «خودتجربه‌گري» و «تجربة ديگران» اغراق نکند؛ زيرا اين اغراق ما را با مشکل ادراکي در باب اذهان ديگر روبه‌رو خواهد کرد. همچنين تفاوت ميان خودتجربه‌گري و تجربة ديگران را نيز نبايد ناچيز شمرد؛ زيرا ناديده‌گرفتن تفاوت، فاقد رفتار شايسته و درخور با ديگربودنِ فرد ديگر است.
4. ارزيابي ديدگاه پديدارشناسي از منظر حکمت اسلامي
در بخش‌هاي گذشته به توصيف و تبيين رويکردهاي سنتي پديدارشناسانه در باب «معرفت به اذهان ديگر» اشاره شد. در ادامه، رويکرد مزبور بر اساس مباني حکمت اسلامي، به‌ويژه حکمت صدرايي ارزيابي و راه‌حل حکماي اسلامي در اين باب ارائه مي‌شود.
4-1. تقسيم معرفت به حضوري و حصولي
حکماي مسلمان معرفت و علم را به دو قسم «حضوري» و «حصولي» تقسيم مي‌کنند (سهروردي، 1373، ص484ـ487؛ طباطبائي، 1422ق، ص174). «معرفت حضوري» معرفتي است که در آن، فاعل شناسا مستقيماً خود واقعيت و معلوم را مي‌يابد، نه مفهوم و تصويري ذهني از آن را (مصباح يزدي، 1368، ج1، ص171-172).
علم به خود، علم به حالات دروني (مانند ترس، غم، شادي و درد)، علم به افعال دروني يا جوانحي (مانند توجه، تفکر و اراده)، علم به مفاهيم ذهني و مانند آن نمونه‌هايي از علم حضوري هستند که در آنها فاعل شناسا، خودِ معلوم يا واقعيت را بدون واسطه‌ا‌ي ذهني مي‌يابد (حسين‌زاده، 1386، ص178).
در مقابل، «معرفت حصولي» معرفتي است که در آن، فاعل شناسا خود معلوم و واقعيت را مستقيماً نمي‌يابد، بلکه مفهوم و تصوير ذهني آن را درک مي‌کند. به تعبير ديگر، در اين‌گونه معارف، ميان معلوم و علم تمايز وجود دارد و فاعل شناسا تنها به مفهوم ذهني معلوم (يعني علم) دسترسي دارد، نه خود معلوم. بيشتر معارف بشري ـ غير از آنچه در شمار معرفت‌هاي حضوري ذکر شد ـ در زمرۀ معارف حصولي قرار مي‌گيرند و فاعل شناسا در اين دسته از معارف تنها به مفهومي از معلوم در ذهن خود دسترسي دارد و خود معلوم را مستقيماً نمي‌يابد (مصباح يزدي، 1368، ج1، ص172 و 174 و184).
با توجه به تعريف «علم حضوري» و معرفي نمونه‌هايي از آن، به اين نتيجه مي‌رسيم که فاعل شناسا هنگامي به يک شيء علم پيدا مي‌کند که با آن اتحاد وجودي داشته باشد. در علم حضوري، فاعل شناسا با خود معلوم، اتحاد وجودي دارد، اما در علم حصولي، فاعل شناسا با مفهوم و تصويري از معلوم داراي اتحاد وجودي است، نه با خود معلوم. بر اساس اين ويژگي، يعني نبود واسطه در علم حضوري، احتمال خطا در اين‌گونه علوم منتفي است؛ زيرا فاعل شناسا به خود واقعيت معلوم دسترسي دارد، نه به مفهوم يا تصويري ذهني از آن که احتمال عدم مطابقت آن تصوير ذهني با خود معلوم يا واقعيت وجود داشته باشد.
به‌همين‌سبب، حکماي مسلمان سخن از «خطاناپذيري علم حضوري» به ميان مي‌آورند و معتقدند: در چنين علمي خطا رخ نمي‌دهد و فاعل شناسا به خود معلوم و واقعيت آن، بي‌هيچ‌گونه واسطه‌اي دست مي‌يابد (ر.ک. حسين‌زاده، 1386، ص147-186).
4-2. جايگاه علم حضوري و حصولي در «معرفت به اذهان ديگر»
با توجه به آنچه دربارة علم حضوري گذشت، برخلاف ادعاي برخي از فلاسفة تحليلي (Leslie, 1987, p139)، افراد براي اسناد حالات و افعال دروني به خود، نياز به هيچ‌ نوع نظريه‌، استدلال و کاوش فکري ندارند و مستقيماً مي‌توانند با درک دروني خويش، حالاتي را به خود نسبت دهند و به تفسير و تبيين رفتارهاي برخاسته از آنها بپردازند.
همچنين برخلاف نظر مرلوپنتي، فاعل شناسا براي درک چنين حالاتي نياز به وساطت بدن ندارد؛ زيرا بدن هيچ نقشي در درک و يافت چنين حالات مجردي در نفس انساني ندارد. چنين حالاتي توسط گزاره‌هاي وجداني که از بديهيات هستند، بيان مي‌شوند؛ مانند «من شاد هستم» و «من در حال تفکر هستم». بنابراين، مشکلي در اسناد اين حالات دروني به خود فرد نيست، بلکه مشکل عمده در اسناد چنين حالاتي به افراد ديگر است؛ زيرا ما به حالات دروني ديگران دسترسي مستقيم، حضوري و بي‌واسطه نداريم.
بر اساس تعريف علم به «حضوري» و «حصولي»، به اين نتيجه رهنمون مي‌شويم که ملاک علم به امور گوناگون، احاطة حضوري فاعل شناسا نسبت به آن امور است. هرجا اين احاطة وجودي برقرار است، فاعل شناسا بي‌هيچ‌ ترديد و احتمال خلافي، به آن علم يقيني دارد. اما اگر چنين احاطه‌اي وجود نداشته باشد، فاعل شناسا به مفهوم و تصوير آن امر احاطة حضوري دارد و به‌سبب همين حيثيت واسطه‌گري، همواره احتمال عدم تطابق اين مفهوم و تصوير ذهني با واقعيت آن امر وجود دارد.
معرفت مستقيم و حضوري به اذهان ديگر ازجمله اموري است که انسان‌هاي معمولي به‌سبب ضيق مرتبة وجودي و در نتيجه، فقدان دسترسي مستقيم به اذهان ديگر، از وجود آن بي‌بهره‌اند. به ادلة عقلي و نقلي معتبر (توبه: 105؛ عبوديت و مصباح، 1398، ص85-88)، تنها برخي از موجودات مجرد و ذي‌شعور ـ اعم از خداوند، فرشتگان و انسان‌هاي کامل ـ به علت سعة وجودي‌شان مي‌توانند بي‌هيچ واسطة مفهومي، به اذهان و حالات دروني ديگر انسان‌ها، احاطة وجودي و حضوري داشته باشند و بي‌هيچ‌گونه احتمال خطايي و به صورت يقيني، آنها را درک نمايند. ولي عمدة انسان‌ها برخلاف نظر برخي پديدارشناسان (مانند ماکس شلر) به خاطر ضيق و ضعف مرتبة وجودي خود، از اين دسترسي مستقيم محروم بوده و راهي جز علم حصولي و دسترسي به مفاهيم و تصاوير ذهني چنين حالاتي ندارند. درست است که مطابق آموزه‌هاي انسان‌شناختي حکمت صدرايي، بدن عنصري نازل‌ترين مرتبه از مراتب نفس انساني است (صدرالمتألهين، 1382، ص۱۱۱ و ۱۱۲؛ نيز ر.ک. عبوديت، 1392، ص239-245) و با نفس يک واحد يکپارچه را مي‌سازد، اما حرکات بيانگر بدن چيزي غير از حالات ذهني و دروني هستند و نمي‌توان بدون استدلال و تلاش نظري، به اثبات آن حالات دروني پرداخت، هرچند اين دست استدلال‌ها ساده و سهل‌الوصول باشند و به خاطر فراواني آنها، فاعل شناسا به‌سرعت و در کمترين زمان ممکن و به‌طور خودکار آنها را به‌کار گيرد.
درواقع، بدن و حرکات آن نشانه‌اي است براي صاحب نشانه که نمي‌توان ميان آنها و حالات ذهني وراي آنها عينيت و وحدتي تصور نمود. گرچه مطابق نظر پديدارشناسان، بدن و کالبد انساني متفاوت با ديگر موجودات طبيعي و جمادات است و عرصة تجلي و ظهور حالات دروني نفس است، ولي هيچ‌گاه برابر نفس انساني که موطن ايجاد حالات دروني و ذهني است، نمي‌باشد. ازاين‌رو بيشتر انسان‌ها معمولاً از طريق باورهاي پيش‌زمينه‌اي و شناخت‌هاي پيشين خود که نسبت به انسان، جهان اجتماعي و شخص مد نظر تحصيل کرده‌اند و همچنين داده‌هايي که از راه شواهد موجود، از قبيل رفتارها، اعمال بيانگر، علائم، زبان، بافت‌ها و زمينه‌هاي اجتماعي به‌دست مي‌آورند، به حالات دروني و اذهان ديگران دسترسي باواسطه و مفهومي دارند (شوتز، 1967، ص192).
آنان از طريق اين باورها و داده‌هاي موجود و از راه استدلال، به اثبات و شناخت حالات ذهني و دروني ديگران مبادرت مي‌ورزند. ازاين‌رو معرفت بيشتر ما انسان‌ها به ديگر اذهان از نوع معرفت حصولي نظري و باواسطه است و به استدلال و اثبات نياز دارد.
از سوي ديگر، به‌ خاطر دخالت ابزار حسي و تجربي در چنين معارفي در بيشتر موارد، اقامة برهان و معرفت يقيني و قطعي ناممکن و يا متعسّر است و فاعل شناسا با چالش توجيه معرفت‌شناختي روبه‌رو مي‌گردد که مي‌توان اين نقيصه و چالش اعتبار را با نظرية «احتمال معرفت‌شناختي» برطرف نمود.
نظرية «احتمال معرفت‌شناختي» نظريه‌اي است که با ترميم نظريۀ بديع و راهگشاي شهيد صدر و آراء علامه مصباح يزدي مي‌تواند مشکل اعتبار معرفت‌شناختي گزاره‌هاي غيريقيني را برطرف کند، بدين‌صورت که پس از ارجاع «اوليات»، «وجدانيات»، «بديهيات منطق» و «بديهيات احتمال» به علم حضوري، معيار صدق و توجيه آنها تبيين مي‌شود. سپس بر اساس ارجاع قواعد منطقي استنتاج و قواعد محاسبات عام رياضي و احتمال به اين گزاره‌هاي پايه، مطابقت آنها با واقع اثبات و محرز مي‌گردد و آنگاه با تعريف و تفسير مفهوم «احتمال» به «احتمال معرفت‌شناختي» درجۀ تصديق يا درجۀ معرفتي يا درجۀ احتمال هر باور غيريقيني را بر اساس باورهاي موجه و مرتبط با آنها مشخص مي‌کنيم.
بر اساس حساب احتمالات، به هر درجه‌اي از احتمال و تصديق احتمالي که فراتر از شک باشد، «معرفت صادق و معتبر» گفته مي‌شود، البته تا زماني که با ورود معارف جديدتر، احتمالي با درجة بالاتر جايگزين آن نشود و اعتبار آن را از بين نبرد.
در پايان، بايد به اين نکته توجه داشت که اين نتايج بايد صرفاً مقتضاي عوامل معرفتي موجه باشند تا بتوان بر آنها اعتماد کرد؛ اما اگر اين نتايج مقتضاي عوامل معرفتي موجه صرف نباشند و عوامل غيرمعرفتي و روان‌شناختي هم در آنها تأثيرگذار باشند، نمي‌توان به آنها نتايج اعتماد کرد و دم از دسترسي به واقعيت زد (ر.ک. مصباح، 1390؛ حسين‌زاده، 1394، ص287-288؛ نيز ر.ک. معظمي گودرزي و ميرسپاه، 1397).
نتيجه‌گيري
مطالب اين مقاله در دو حوزة «توصيف ديدگاه پديدارشناسي سنتي در باب مسئلة معرفت به اذهان ديگر»، و «ارزيابي نظريات مزبور از منظر حکمت اسلامي» ارائه گرديد.
در بخش نخست، اين نتيجه به‌دست آمد که پديدارشناسان متقدم بر بدنمندي و درنظر گرفتن بدن به‌مثابة قلمرو تجلي منويات ذهني تأکيد مي‌کنند. ايشان منکر اين مدعا هستند که خودآگاهي يک ماهيت صرفاً ذهني است و در انزواي از ديگران رخ مي‌دهد. همچنين انکار مي‌کنند که ماهيت آگاهي پاية ما از ديگران استنتاجي است. به باور ايشان، ما مي‌توانيم شادي، غمگيني، حيرت و اشتياق ديگران يا ترديد و نگراني را که آنها در حرکات، اطوار، حالات چهره و کنش‌هايشان دارند به‌طور مستقيم درک نماييم. درواقع، پديدارشناسان به پيش‌فرض نادرست فلاسفة تحليلي که ميان ادراک امور ذهني و امور رفتاري تمايز مي‌گذارند، اعتراض مي‌کنند؛ زيرا فلاسفه تحليلي از يک‌سو «خودتجربه‌گري» را يک ماهيت ذهني محض و از سوي ديگر، تجربة اذهان ديگر را ماهيتاً رفتاري محض مي‌پندارند.
از منظر ايشان، بيان و جلوة بدن چيزي بيش از يک پل ساده است که شکاف ميان حالات دروني ذهني و رفتار خارجي بدني را برطرف مي‌سازد. در مشاهدۀ کنش‌ها و حرکات بيانگر شخص ديگر، فرد ناظر آنها را به‌مثابة اموري معنادار مي‌بيند. هيچ استنتاجي براي مجموعه‌اي پنهان از حالات ذهني لازم نيست. رفتار بيانگر با معناي ذهن اشباع مي‌شود و ذهن را براي ما آشکار مي‌سازد.
در حوزة ارزيابي ديدگاه مزبور، به اين نتيجه رهنمون گشتيم که بنا بر حکمت اسلامي، معرفت فرد به حالات دروني خويش، از نوع علم بي‌واسطه است و براي فهم آن نيازي به فرايندهاي نظري و استدلال و وساطت بدن ندارد. اما در معرفت به حالات ذهني و دروني ديگران، چون در اکثر قريب به اتفاق افراد انساني، معرفت از نوع حصولي و باواسطه است، نياز به استدلال و فعاليت‌هاي نظري مطرح مي‌شود. در اين عرصه، فاعل شناسا به‌پشتوانة نظرية «احتمال معرفت‌شناختي» مي‌تواند به کمک قراين و شواهد موجود و معارف معتبر پيشين خود از قواعد و ساختارهاي اجتماعي و از فرد يا افراد مد نظر، به درجه معتبري از معرفت دست يابد و از کمند چالش توجيه معرفت‌شناختي رهايي يابد.