معرفت فلسفی

تبيين فلسفي تکامل برزخي نفس
بر اساس نظرية «حرکت در مجردات» استاد فياضي
 سيدحسين حسيني تلمي         / دانشجوي دکتري فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه قم    hoseinhoseinitalami@gmail.com
غلامرضا فياضي/ استاد گروه فلسفة مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني    g.faiyazi@gmail.com
دريافت: 21/03/1402 - پذيرش: 24/11/1403
چکيده
تکامل برزخي نفوس انساني در رهيافت وحياني امري مسلّم و قطعي است، ولي از جنبة بحث فلسفي با اشکال مهم «استحالة حرکت در مجردات» مواجه است. حکماي حکمت مشاء با اقامة براهيني از جمله «برهان قوه و فعل» بر اثبات وجود هيولا در اجسام به‌مثابة جزء جوهري مستقل از صورت و نفي اين جزء جوهري در وجود جوهر مجرد به علت بساطت آن، وجود هيولا را مصحح حرکت در جواهر جسماني و فقدان آن در جواهر مجرد را مانع پذيرش حرکت در آنها مي‌دانند؛ ازاين‌رو در تبيين فلسفي تکامل برزخي نفس دچار مشکل شدند و نهايت توجيه فلسفي که در اين مسئله ارائه دادند، کلام فارابي است که تکامل نفوس در برزخ را به‌واسطة تعلق نفس به اجرام سماوي مي‌داند. ملاصدرا براي جمع بين حرکت و تجرد و پاسخ به استحالة «حرکت در مجردات»، به ساحت جسماني نفس متمسک مي‌شود و وجود قوه و هيولا در ساحت جسماني نفس را مصحح حرکت جوهر مجرد (نفس) مي‌داند، ولي با مفارقت نفس از ساحت جسماني با اشکال نيازمندي حرکت به هيولا مواجه مي‌شود که از اين نقطه بحث اضطراب ظاهري کلمات ملاصدرا آغاز مي‌گردد و به‌حسب ظاهر حرکت جوهري نفس در حيات برزخي از منظر وي مصحح حرکت را ندارد و اين مسئله پس از وي مورد تحقيق انديشمندان قرار گرفت، ولي به‌درستي راه‌حلي ارائه نشد؛ اما استاد فياضي با ابطال براهين مثبت هيولا و جواز حرکت در مجردات، به تبيين فلسفي تکامل برزخي پرداخته است. در اين مقاله با روش توصيفي ـ انتقادي پس از طرح اجمالي انديشه‌هاي مشاء و حکمت متعاليه دربارة تکامل برزخي نفس، انديشه‌هاي استاد فياضي را به تفصيل ارزيابي و پذيرفته است. 
كليدواژه‌ها: تکامل، برزخ، تکامل برزخي، نفس، حرکت، مجرد.
 
مقدمه
اعتقاد به وجود عالم پس از مرگ، بخشي از جهان‌بيني اسلام است که در طول زندگي دنيوي بر گفتار و رفتار انسان اثر سازنده‌اي دارد. به ‌يقين رفتار کسي که به وجود روح و فاني نشدن آن، وجود عالم برزخ، حسابرسي، کتاب، ميزان و صراط در جهان ديگر و به سعادت و شقاوت ابدي اعتقاد دارد، با رفتار منکران اين امور کاملاً متفاوت است. 
به نظر مي‌رسد تبيين عالم برزخ که يکي از مهم‌ترين فروع معاد است، براي معتقدان به آن سبب تحکيم اعتقاد، و براي منکران آن نيز موجب اتمام حجت يا حتي گاهي تمايل به اين باور مي‌شود؛ ازاين‌رو محققان بايد با رويکردي مسئله‌محور در امور گوناگون مربوط به عالم برزخ پژوهش کنند و آن را به جامعة علمي ارائه دهند.
«تکامل برزخي نفوس» يکي از مسائل مهم مربوط به عالم برزخ و يکي از باورهاي اعتقادي موجود در متون ديني و مستفاد از منطق وحي است که با صرف‌‌نظر از نگاه وحياني که في‌الجمله امري مسلّم و محقق است، در حيطة مسائل علم‌النفس فلسفي که در ضمن هستي‌شناسي فلسفي قرار دارد، در مقام تبيين عقلي و اثبات عقلي با اشکال و سؤال مهمي مواجه است و آن نياز حرکت و تغيير به مادة قابل و حامل قوه است.
نفس انساني پس از مفارقت از اين نشئه که دار ماده و استعداد و حرکت و تغيير است، چگونه به نشئة ديگر که وراي زمان، مکان، قوه و استعداد است، تکامل مي‌يابد و مطابق کدام قاعدة عقلي تکامل صورت مي‌گيرد و به وقوع مي‌پيوندد؟
با توجه به اينکه فرض حرکت و تغير به‌حسب ظاهر، تنها در عالم ماده قابل تصور است، جمع ميان حرکت و تجرد از جنبة عقلي چگونه قابل تبيين است؟
اين اشکال اساسي که در تکامل و تحولات برزخي اخروي از جنبة مباحث عقلي پيش مي‌آيد، در مسئلة تجدد احوال و افعال اهل بهشت و جهنم نيز قابل طرح است؛ زيرا فلاسفه معتقدند آخرت دار صور صرف است و ماده و قوه‌اي در آنجا نيست. با اين حساب، تجدد احوال و افعال در بهشت و جهنم چگونه تبيين عقلي مي‌يابد؟ 
پاسخ به مسئلة تکامل برزخي زمينه را براي فهم فلسفي تجدد احوال و افعال اهل جنت و نار فراهم مي‌کند. اين مقاله به بررسي مسئلة فوق با تأکيد بر انديشه‌هاي استاد فياضي ـ حفظه الله ـ ‌پرداخته است.
لازم به ذکر است که نهايت تلاش فلاسفه قبل از صدرالمتألهين در حلّ فلسفي تکامل برزخي انديشه فارابي است که توسط ملاصدرا مورد نقد قرار گرفت و راه‌حلي نيز از سوي صدرالمتألهين ارائه نشده است و استاد فياضي در حل فلسفي اين مسئله متفرد مي‌باشد.
1. تبيين اشکال بنيادين تکامل برزخي از ديدگاه حکماي اسلامي
استمرار سير تکاملي نفس انساني پس از پايان يافتن حيات دنيوي در دورة حيات برزخي بر اساس رهيافت وحياني، امري مسلّم است و حتي منشأ ورود بحث «تکامل برزخي نفوس» به کتاب‌هاي فلسفي و نصوص ديني است (ر.ک: حسن‌زاده آملي، 1365، نکتة 637، ص396).
ولي حکماي اسلامي از حيث پژوهش عقلي در مقام تبيين فلسفي تکامل برزخي، با اشکالي بنيادين مواجه شدند که بايد قبل از ورود به تبيين فلسفي تکامل، آن اشکال طرح شود تا دغدغة حکما در اين مبحث روشن باشد.
فلاسفه پس از اينکه ثابت کردند در جسم هيولا (حيثيت پذيرش و قوه) وجود دارد، موجود را به «مادي» و «مجرد» تقسيم کردند و موجود مادي را برحسب جسم و متعلقات آن تعريف نمودند و چون هيولا را يکي از مقومات جسم به شمار مي‌آوردند، حيثيت قوه و پذيرش را از مجرد نفي کردند؛ زيرا مي‌پنداشتند قوه از شئون ماده و ماده از اجزاي جسم است؛ ازاين‌رو چنين استدلال مي‌کردند: 
الف) مجرد ماده (هيولا) ندارد (برحسب تعريف مجرد)؛
ب) هرچه ماده ندارد قوه ندارد؛ زيرا قوه از شئون ماده است؛
ج) هرچه قوه ندارد، حرکت ندارد؛ زيرا حرکت خروجِ تدريجي از قوه به فعل است؛
نتيجه: پس مجرد حرکت ندارد و ثابت است.
با توجه به نتيجة استدلال، اشکالي متوجه تکامل نفوس ـ چه در حيات دنيوي و چه در حيات برزخي ـ مي‌گردد و آن اينکه تکامل مبتني‌بر حرکت (يعني خروج تدريجي از قوه به فعل) است. حال، در نفس که حيثيت قوه فرض نمي‌شود چگونه مي‌توانيد تکامل را تصوير کنيد؟
در پاسخ به سؤال دربارة نحوة تکامل دنيوي نفوس، قاعدة «انفعال بسيط» را مطرح کرده‌اند که نفس بسيط به سبب تعلق به ماده، مي‌تواند تکامل يابد؛ بدين بيان که نفس بسيط که نه عين هيولاست و نه حاوي آن، اگر تکامل مي‌يابد به علت تعلق به بدن است که قابليت تکامل را مي‌توان براي آن فرض نمود. «الجهة القابلية لايمکن أن تکون في ذات الشيء الصوري [البسيط] من دون تعلقه بالمادة... [والاّ] لکانت مرکَّباً من مادة و صورة علي ما يستبين من مباحث الهيولي مع أنّها بسيطة. هذا خُلفٌ» (صدرالمتألهين، 1422ق، ص215).
ازاين‌رو حکماي مشاء با اينکه حرکت در نفس را از دو جهت ممتنع مي‌دانستند (استحالة حرکت در جواهر و استحالة حرکت در مجردات)، در عين حال، تکامل آن را به عروض عوارض تبيين مي‌نمودند، ولي ملاصدرا تکامل دنيوي نفوس را به لحاظ ساحت جسماني نفس بنا بر مبناي جسمانية الحدوث تبيين نمود و آن را به نحو «حرکت جوهري اشتدادي نفس» باور داشت. ولي اشکال تکامل برزخي نفوس دشوارتر به نظر مي‌رسد؛ زيرا در تکامل دنيوي، به سبب تعلق نفس به بدن که بنا بر مبناي حکمي، جسم واجد هيولاست، راه توجيه فلسفي تکامل براي حکما مسدود نيست؛ ولي در تکامل برزخي، نفس از بدن عنصري طبيعي مفارقت نموده است؛ ازاين‌رو اين اشکال اساسي و سؤال محوري براي آنها ظهور کرده که نفس انساني پس از مفارقت از اين نشئه که دار ماده و استعداد و حرکت و تغير است، به نشئة ديگر که وراي زمان، مکان، قوه و استعداد است، چگونه تکامل مي‌يابد و مطابق کدام قاعدة عقلي، تکامل صورت مي‌يابد و به وقوع مي‌رسد؟
حال با توجه به اينکه اين اشکال بنيادين در تکامل برزخي از اثبات هيولا براي جسم و نفي آن براي جوهر مجرد نشئت گرفته و درواقع سرچشمه‌اش اين است که هيولا (حيثيت پذيرش و قوه) را به نحو انحصاري خاص جسم مي‌دانستند و بلکه از مقومات جسم به شمار مي‌آوردند، در اينجا لازم است به براهيني که فلاسفه براي اثبات هيولا از آن بهره مي‌بردند، اشاره کنيم؛ زيرا نفي حرکت در مجردات و اشکال بر تکامل نفس در برزخ به اثبات هيولا براي جسم و انحصار آن در جوهر جسماني برمي‌گردد.
البته از مجموع ادلة گوناگوني که براي اثبات هيولا اقامه کرده‌اند (ر.ک: ابن‌سينا، 1385، مقالة 2، فصل 2، ص66؛ صدرالمتألهين، 1981، ج5، ص77ـ128؛ 1382، ج1، ص274ـ288؛ مطهري، 1395، ج5، ص541ـ551)، به مهم‌ترين آنها که «برهان قوه و فعل» است، اشاره مي‌کنيم و در ادامه به تحليل و نقد اين برهان خواهيم پرداخت. 
نکتة قابل توجه اينکه در اين براهين با اثبات هيولا در جوهر جسم، تصور حرکت در جسم را جايز و درنتيجه، با نفي هيولا در جوهر مجرد، حرکت در جوهر مجرد را منتفي مي‌دانند.
2. برهان قوه و فعل در نفي حرکتِ نفس در برزخ 
در اين برهان با تکيه بر وجود ويژگي قوه و فعل در اجسام، دو جزء جوهري «هيولا» و «صورت» در اجسام اثبات مي‌شود که براي پرهيز از تطويل در سخن، آنها را در ضمن مقدماتي همراه با نتيجه بيان مي‌کنيم: 
مقدمة 1: در عالم طبيعت، هر جسمي، هم بالقوه است و هم بالفعل؛ يعني هم بالفعل واجد آثاري است و هم فاقد آثاري است که توان و استعداد آن را دارد که در اوضاع و احوال مناسب، واجد آنها شود؛
مقدمة 2: ممکن نيست دو ويژگي «قوه» و «فعليت» در واقعيتي بسيط ـ ولو از دو جهت متفاوت ـ جمع شود؛ يعني اگر واقعيتي نسبت به چيزي ذاتاً بالقوه بود، چنين واقعيتي ذاتاً بالقوه محض و فاقد هرگونه فعليتي است؛
مقدمة 3 (عکس نقيض مقدمة 2): اگر واقعيتي هم بالفعل باشد و هم بالقوه، چنين واقعيتي بسيط نيست، بلکه ضرورتاً مرکب است از جزئي به نام «ماده» يا «هيولي» که ذاتاً بالقوه است و منشأ بالقوه بودن اين واقعيت نيز هست؛ و جزء يا اجزائي ديگر به نام «صورت» که ذاتاً بالفعل است و منشأ بالفعل بودن واقعيت مذکور هم هست؛
مقدمة 4: بنابراين در عالم طبيعت، هر جسمي مرکب است از هيولا و صورت؛
مقدمة 5: جسم نوعي جوهر است و چون اجزاي جوهر ضرورتاً جوهرند و ممکن نيست عرض باشند؛ پس اجزاي آن يعني هيولا و صورت هم جوهرند؛
نتيجه: در عالم طبيعت، هر جسمي از دو جوهر ترکيب يافته است: «جوهر مادي» يا «هيولا» که جوهري ذاتاً بالقوه و فاقد هرگونه فعليتي است و جوهري صوري يا صورت که جوهري ذاتاً بالفعل و به‌کلي فاقد قوه است.
ازاين‌رو جسم حاصل از اين ترکيب به موجب آنکه داراي هيولاست، نسبت به خواص و آثاري که ندارد، بالقوه است و به موجب آنکه داراي صورت يا صوري است، بالفعل داراي خواص و آثاري است (ر.ک: نورمحمدي، 1400، ص135ـ154). 
بر اساس اين استدلال در شيء بسيط، اجتماع قوه و فعل محال است و ازاين‌رو خروج از قوه به فعل را نيز در شيء بسيط نمي‌توان فرض کرد؛ پس شيء بسيط ثابت است؛ ازاين‌رو نفس که مجرد و بسيط است، حرکت ندارد و با اين حال، تکامل نفس در برزخ چگونه ممکن است؟!
خلاصه اينکه فلاسفه با اثبات هيولا به‌مثابة جزء جوهري خارجي مغاير با جزء صورت در جسم و نفي هيولا در نفس، به سبب بساطت مجرد، تکامل نفس را که مترتب بر حرکت است، با اشکال مواجه مي‌دانستند.
البته تأکيد مي‌کنيم که اين اشکال در تکامل نفوس در حيات دنيوي نيز متصور است که به علت ارتباط تعلقي نفس به بدن، آن را توجيه مي‌نمودند، ولي در تبيين فلسفي اين تکامل در برزخ، با اشکال فوق مواجهيم که بايد انديشة فلاسفه در پاسخ به «برهان قوه و فعل» را ارزيابي کنيم.
3. تبيين فلسفي تکامل برزخي از راه نظرية «تعلق نفوس به اجرام سماوي» 
حکماي اسلامي براي توجيه و تبيين تکامل برزخي نفوس، در برخورد با اين معضل، انديشه‌هايي را ارائه داده‌اند که مي‌توان گفت: تلاش‌هاي انجام‌شده براي توجيه حرکت برزخي، از دو شيوة عمومي بهره مي‌برد:
1. انکار نياز هر حرکتي به هيولا؛
2. تصوير نوعي ماده در برزخ.
بر اساس آنچه به فارابي نسبت داده شده، وي معتقد است نفوس غيرکامل پس از مفارقت از بدن عنصري طبيعي، براي تکامل برزخي به اجرام سماوي تعلق مي‌گيرند؛ به اجرامي که از حيث صفا و لطافت شبيه و قريب به روح بخاري‌اند و از اين طريق تکامل پيدا مي‌کنند.
فارابي معتقد است نفوس غيرکامل به اجرام سماوي تعلق مي‌گيرند و اجرام سماوي و ارواح آنها مکمل نفوس مي‌شوند. 
از آنچه شيخ‌الرئيس در المبدأ و المعاد (ابن‌‌سينا، 1363، ص114)، التعليقات (ابن‌سينا، 1379، ص87)، الشفاء (ابن‌سينا، 1385، ج2، ص287) و الاشارات (ابن‌سينا، 1384، ج2، ص999) آورده است، چنين استفاده مي‌شود که وجه تعلق به اجرام سماوي اين است که ارواح اجسام عِلوي از سنخ روح بُخاري‌اند؛ يعني در لطافت و صفا قريب به روح بخاري‌اند. روح بخاري به عقيدة فلاسفه، مرکب اولي براي نفس است (ر.ک: حسن‌زاده آملي، 1385، عين 11، ص265ـ285).
نکتة قابل توجه اين است که آنچه به نام فارابي شهرت يافته مبتني‌بر قرايني است که از کلام ابن‌سينا در الاشارات، التعليقات، المبدأ و المعاد و الشفاء استفاده مي‌شود.
شيخ الرئيس در التعليقات آورده است: 
لا برهان علي أَن النفوس الغير المستکملة اذا فارقت يکون لها مکملات، کما يعتقد بعضهم أنَّ النفوس الکواکب مکملة لها و أنّ تلک النفوس المقارنة مکملة لها و کذلک لا برهان علي أنّ النفوس الغير المستکملة إذا فارقت لايکون لها بعد المفارقة مکملات (ابن‌سينا، 1379، ص87).
در المبدأ و المعاد چنين تعبير کرده است: «قال بعض أهل العلم ممّن لايجازف في ما يقول قولاً ممکناً و هو...» (ابن‌سينا، 1363، ص‌114).
و در الهيات شفاء اين‌گونه نوشته است: «و يشبه أيضاً أن يکون ما قاله بعض العلماء حقاً و هو...» (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص287).
با توجه به تعابير گوناگون شيخ‌الرئيس در اين سه موضع از آثار گران‌بهاي او در اسناد اين نظريه (قال بعض أهل العلم؛ بعض العلماء؛ کما يعتقد بعضهم)، مي‌توان اين‌گونه نتيجه گرفت که اين «بعض» يک شخص است، ولي در اينکه او کيست، خواجه نصير طوسي در شرح الاشارات مي‌گويد: «و اظنّه يريد الفارابي» (ابن‌سينا، 1384، ج2، نمط هشتم، فصل17، ص999).
محققان (حسن‌زاده آملي، 1385، نکتة 637) نيز ظن خواجه نصير طوسي را خالي از قوت نمي‌دانند، بلکه آن را مقرون به صواب قلمداد کرده، اين‌گونه توجيه مي‌نمايند که ظن وي در اسناد سخن به فارابي از اين جهت قوت دارد که شيخ‌الرئيس در متون عقلي، ناظر به اقوال و آراي فارابي بوده و بر ممشاي او مشي نموده و حتي متون او را در اثناي عبارات خود نقل کرده است. 
جالب اينجاست که ملاصدرا نيز در الاسفار الاربعه تعبير «بعض العلماء» را آورده است: «...و ان کان الي الجرم الفلکي، کما ذهب اليه بعض العلماء و حکي الشيخ الرئيس عنه و صَوَّب ما قاله في نفوس البله...» (ر.ک: صدرالمتألهين، 1981م، ج9، ص7).
به نظر ابن‌سينا آن ها تعلق به جرم سماوي را به اين علت فرض کردند که براي تخيل، موضوعي جسماني را لازم مي‌دانستند.
نگارنده معتقد است با فرض تجرد قوة خيال، طبق مباني حکمت متعاليه، نيازمندي به موضوع منتفي است و همين مطلب مهم‌ترين اشکال بر نظر فارابي است. 
از پرداختن تفصيلي به مواضع حکماي اسلامي در پذيرش يا ردّ نظر فارابي در اين مقاله صرف‌نظر مي‌کنيم و آن را به مقالة ديگري وامي‌گذاريم، ولي قبل از ورود به تبيين راه‌حل استاد فياضي در بيان نظر صدرالمتألهين دربارة تکامل برزخي به همين مقدار اکتفا مي‌کنيم که علي‌رغم انکار تکامل برزخي، بر اساس برخي عبارات در حکمت متعاليه، با مراجعه به اصول و مباني صدرالمتألهين در آثارش و ارجاع اين متشابهات به محکمات، مي‌توان امکان تکامل برزخي نفوس را از آثار صدرالمتألهين استنباط کرد؛ اگر نگوييم که وي تصريح نموده است.
براي نمونه، عبارات الشواهد الربوبيه شاهدي گويا بر ادعاي ماست که به آن اشاره مي‌کنيم. ايشان در اصل سابع از اصول تمهيدي مبحث «معاد جسماني» از الشواهد الربوبيه آورده است: 
انّ المادة التي اثبتوها لأجل وجود الحوادث و الحرکات و تجدّد الصور و الطبائع الجسمانيات ليست حقيقتُها الا القوةَ و الاستعدادَ و اصلها و منبعها الامکان الذّاتي ومنشأُ الامکان ـ ذاتياً کان أو استعدادياً ـ هو نقص الوجود أو فقره. فمادام للشيء نقصٌ في الوجود يطلب الاستکمالَ بعد النقص و الفعليةَ بعدَ القوّةَ (صدرالمتألهين، 1360، مشهد رابع، ص345).
او در اين عبارات معتقد است تا نقص و فقر وجودي هست، تکامل ممکن است و طريق استکمال جاري است و منشأ امکان ـ چه امکان ذاتي و چه امکان استعدادي ـ نقص وجودي و فقر وجودي است و تا اين فقر وجودي هست، طلب کمال بايد باشد.
به نظر مي‌رسد اين عبارت جناب ملاصدرا تصريحي از ايشان بر تکامل برزخي و بلکه تکامل فوق تجرد برزخي و عقلي است و بر محقق متحقق متفطن پوشيده نيست آنکه فقير وجودي است در طي درجات کمال هيچ‌گاه متوقف نمي‌شود و حد يقف ندارد؛ به‌ويژه بر اساس مباني هستي‌شناختي صدرايي که وجود را حقيقتي لايتناهي مي‌داند و نظام تشکيکي خاصي را در حکمت متعاليه ارائه نموده است.
ازاين‌رو شارحان حکمت متعاليه مراتب تجرد نفس را شامل تجرد برزخي، تجرد تام عقلي و مقام فوق تجرد عقلي مي‌دانند و از مقام فوق تجرد به «مقام لايقفي» تعبير مي‌کنند (ر.ک: حسن‌زاده آملي، 1385، عين 21، 22، 23 و 24).
اما چه عبارتي صريح‌تر و گوياتر از اين عبارت ملاصدرا: «فما دام للشيء نقص في الوجود يطلب الاستکمال بعد النقص و الفعلية بعد القوّة»؟
اعتقاد بر اين است که اين اصل با توجه تام و کامل به مباني هستي‌شناختي صدرايي ـ که در ذيل مي‌آيد ـ قابل فهم است: 
1. اصالت وجود؛
2. تشکيک وجود؛
3. فقر وجودي و امکان فقري؛
4. تجرد نفس و قوۀ خيال؛
5. قدرت انشاي صور براي قوة خيال؛
6. حرکت جوهري؛
7. ترکيب اتحادي ماده و صورت و.... 
4. تبيين فلسفي تکامل برزخي از راه نظرية «حرکت در مجردات»
چنان‌که پيش‌تر گذشت، يکي از محذورات مهم در پذيرش حرکت و تکامل نفس در دنيا، برزخ و آخرت، پذيرش ثبات مجرد است. فلاسفه اين‌گونه استدلال مي‌کردند: 
مقدمة 1: نفس ذاتاً مجرد است؛
مقدمة 2: هر مجردي ثابت است؛
نتيجه: پس نفس ذاتاً ثابت است.
فلاسفه نتيجة اين استدلال را با نتيجة استدلال ذيل ناسازگار مي‌دانستند: 
مقدمة 1: نفس متکامل است؛
مقدمة 2: هر متکاملي متحرک است و هر متحرکي متغير است؛
نتيجه: پس نفس متغير است.
براي رفع ناسازگاري مزبور، چند راه‌حل محتمل است؛ از جمله: 
1. در مقدمة نخست استدلال دوم تصرف کنيم، به اين بيان که استکمال نفس را در اعراض بدانيم، نه در ذات؛ يعني از يک‌سو، تجرد ذاتي نفس را که ملازم با ثبات آن است، بپذيريم و از سوي ديگر، حرکت نفس را در اعراض بدانيم تا بدين طريق، بين تکامل نفس و تجرد وي سازگاري حاصل شود. مشائيان از اين طريق بهره بردند، به بياني که پيش‌تر در تبيين تکامل نفس در حيات دنيوي از منظر مشاء بدان اشاره شد؛
2. نفس را حقيقتي ذومراتب بدانيم که در حدوث، جسماني و در بقا، روحاني است که به‌حسب مراتب مادي از استکمال برخوردار است. اگر اين طريق را به صدرالمتألهين نسبت دهيم بايد بپذيريم که او براي بيان تکامل نفس، در حيات برزخي که در اين مرحله نفس از بدن مادي و مراتب مادي مفارقت مي‌کند، دچار زحمت گردد که برخي از محققان نظر نهايي او را همين مي‌دانند (ر.ک: عبوديت، 1391، ص394ـ406)؛ 
3. راه‌حل ديگر اينکه کليت کبراي استدلال اول محل مناقشه قرار گيرد؛ بدين بيان که تنها مجردات تام ثابت‌اند؛ پس کبراي کلي پذيرفتني نيست؛
4. اما راه‌حل ديگر که اين مقاله درصدد تبيين آن است، مناقشه در کبراي استدلال اول است؛ يعني کبراي استدلال اول به‌کلي مورد مناقشه قرار گيرد، نه کليت کبرا.
استاد فياضي که از حکماي محقق معاصر است، با ارائة نظرية «حرکت در مجردات» معتقد است کبراي استدلال نخست (هر مجردي ثابت است) از اساس باطل است، نه کليت آن. روشن است که اگر بپذيريم مجردات حرکت دارند، حرکت و تکامل نفس در دنيا و نيز برزخ و آخرت با هيچ محذور عقلي مواجه نخواهد شد؛ يعني هرگونه تکاملي براي نفس با حفظ تجرد، پذيرفتني خواهد بود؛ چه تکامل در حيات دنيوي و چه تکامل برزخي و چه تکامل در حيات اخروي؛ يعني تجدد احوال و افعال اهل بهشت و جهنم که پيش‌تر بدان اشاره شد نيز با اين نظريه قابل تبيين و اشکالات فلسفي آن قابل دفاع خواهد بود.
از سوي ديگر، اگر اين راه‌حل را بپذيريم در تبيين امکان تکامل برزخي به نحو اطلاق حکم کرده‌ايم؛ يعني راه‌حل نظرية «حرکت در مجردات» راهي براي تبيين فلسفي تکامل برزخي مطلق نفوس است، چه نفوسي که مراتبي از تجرد را طي کرده‌اند و چه نفوس خالي از کمال؛ مانند سفهاء، نفوس بُله، مجانين و اطفال، که از اين نظر (اطلاق نظريه) مزيت دارد.
ايشان در علم‌النفس فلسفي، در تبيين ديدگاه صدرالمتألهين دو مدعا از ايشان در باب حرکت نفس ذکر نموده است: 
1. وقوع حرکت جوهري و عَرَضي نفس در حيات مادي؛
2. استحالة حرکت در نفس پس از مفارقت از بدن (فياضي، 1389، ص276ـ277).
مطابق نسبت مطلب و مدعاي دوم به جناب ملاصدرا توسط استاد فياضي، روشن است که استاد فياضي آنچه را ما از مباني حکمت متعاليه استنباط نموديم، نمي‌پذيرد و معتقد است ملاصدرا تکامل نفس پس از مفارقت از بدن را جايز نمي‌داند و ازاين‌رو در اين باره مي‌گويد: دليل ملاصدرا بر استحالة حرکت نفس در برزخ، همان ادلة امتناع حرکت در مجردات است که ما آن ادله را مخدوش مي‌دانيم: 
و الدليل علي هذه الدعوي و هي استحالة الحرکة في النفس بعد الانقطاع عن البدن هو ما مرّ من امتناع الحرکة في المجرد (فياضي، 1389، ص276ـ277). 
و الجواب عنها ما مرّ منّا في دفع الدلائل التي أقامها المشّائين علي اعتقادهم بعدم وجود الحرکة في المجردات فلانعيده (فياضي، 1389، ص276).
در ادامه نقد حضرت استاد نسبت به ادلة استحالة حرکت در مجردات خواهد آمد.
استاد فياضي پس از نقد ديدگاه صدرالمتألهين نسبت به ادلة استحالة حرکت در مجردات، در بيان ديدگاه برگزيدة خود آورده است: «النفس متغيرةٌ متحرکة من بَدءِ وجودها الي الأبد و هي مجردة في ذاتها، سواء کانت مادية في فعلها أم صارت مجردة فيه أيضاً» (فياضي، 1389، ص280)؛ نفس با اينکه ذاتاً مجرد است، از ابتداي وجود يافتن خود تا ابد، قابليت حرکت دارد، خواه در مقام فعل مادي باشد و خواه در مقام فعل مجرد.
بنابراين امکان حرکت هميشه در نفس وجود دارد؛ چنان‌که حتي پس از مرگ، حرکت جوهري و عرضي خواهد داشت، در برزخ باشد يا در عرصة محشر، در بهشت باشد يا در جهنم؛ يعني نفس تا نفس است و وجود دارد، مي‌تواند حرکت داشته باشد... (فياضي، 1389، ص280).
در اينجا لازم است مباني و ادلة نظرية استاد فياضي را ذکر کنيم تا بتوانيم تکامل برزخي را تبيين نماييم:
1ـ4. مباني نظرية «حرکت در مجردات» 
اين نظريه در مباني مهمي همچون «اصالت وجود»، «تشکيک وجود» و «حرکت جوهري» با نظرية ملاصدرا شريک است و از همين رو در اينجا از طرح مجدد آنها خودداري مي‌شود و تنها آن دسته از مباني نظريه بررسي مي‌شود که پيش‌تر ذکر نشده است؛ ازاين‌رو اين بخش شامل مطالب ذيل است: 
1. انکار هيولي؛
2. نقد ادلة عقلي ثبات مجردات؛
3. ادلة عقلي بر حرکت در مجردات.
1ـ1ـ4. انکار هيولا
فلاسفه پس از اينکه ثابت کردند در جسم، هيولا (حيثيت قوه و پذيرش) وجود دارد، موجود را به مادي و مجرد تقسيم نمودند و موجود مادي را برحسب جسم و متعلقات آن تعريف کردند و چون هيولا را يکي از مقومات جسم به شمار مي‌آوردند، حيثيت قوه (پذيرش) را از مجرد نفي کردند؛ زيرا مي‌پنداشتند قوه از شئون ماده است و ماده از اجزاي جسم؛ ازاين‌رو چنين استدلال مي‌کردند: 
الف) مجردْ ماده (هيولا) ندارد (برحسب تعريف مجرد)؛
ب) هرچه ماده ندارد، قوه ندارد؛ زيرا قوه از شئون ماده است؛
ج) هرچه قوه ندارد، حرکت ندارد؛ زيرا حرکتْ خروج تدريجي از قوه به فعل است؛
نتيجه: پس مجرد حرکت ندارد.
استاد مي‌گويد: اما اين استدلال قابل مناقشه است؛ زيرا ادله‌اي که آنها براي اثبات هيولا اقامه کرده‌اند، همگي قابل مناقشه است.
چون مشهورترين برهاني که فلاسفه براي اثبات هيولا از آنها بهره برده‌اند «برهان قوه و فعل» است، اين برهان را بررسي مي‌کنيم. بر برهان مذکور نقدهايي وارد است: 
يکم. درست است که «وجدان» ملکه است و «فقدان» عدم ملکه، اما وجدان يک چيز با فقدان همان چيز در تقابل است، نه وجدان ابعاد سه‌گانه و فقدان صور نوعي و آثار آن. اين در حالي است که در اينجا ملکه با عدمِ ملکة ديگري مطرح است. بر اين اساس وحدت جهت در تقابل با شرط است. در اينجا اشکالي پيش نمي‌آيد (فياضي، 1388، ج2، ص375ـ376). 
دوم. اين استدلال مبتني‌بر نظرية «کون و فساد» است، نه نظرية «حرکت جوهري». در کون و فساد وجود قابل ضرورت دارد، اما در حرکت جوهري قبول و قابل مطرح نيست؛ بلکه وجود واحد سيالي مطرح است که از حيثيت وجود و ماهيت و جوهر و عرض در سَيلان است.
استاد شهيد مطهري به اين نکته تفطن يافته و نوشته است: «قول به جوهريت هيولا ناشي از نظرية کون و فساد است» (طباطبائي، 1390، ج‌4، ص309).
ايشان همچنين مي‌گويد:
قول به جوهريت هيولا در مقابل صورت، با نظرية «کون و فساد» سازگار است، نه با نظرية «تکونات تدريجي»؛ زيرا بنا بر کون و فساد، همواره با پيدايش صورتي صورت سابق از بين مي‌رود و البته بايد جوهري فرض شود که با هر دو صورت موجود است، ولي با نظرية «تکونات تدريجي»، فرض هيولا و جوهرِ مستقل ضرورت ندارد و شايد بتوان پذيرش هيولا ـ به‌عنوان جوهر علي‌حده مستقل از طرف صدرالمتألهين ـ را غفلتي از او محسوب نمود (طباطبائي، 1390، ج4، ص184ـ185).
علامه طباطبائي نيز در اصول فلسفه گفته است: 
آن گروه از فلاسفه که ماده به معناي هيولا را اثبات کرده‌اند، ناچار جوهر جسماني را به سه دستة «هيولا»، «صورت جسمي» و «جسم که نتيجة ترکيب آنهاست» تقسيم کرده‌اند، ولي با اثبات حرکت جوهري بايد هيولا را جهتي از جهات وجود جسم دانست، نه موجود مستقلي در برابر جسم (طباطبائي، 1390، ج4، ص309).
سوم. وجود مساوق فعليت است؛ پس اين سخن که هيولا وجود دارد، ولي فعليت ندارد، معنا ندارد. به‌عبارت‌ديگر، وجودِ موجودي که فعليت ندارد، متناقض است.
استاد فياضي در ادامه مي‌گويد: علاوه بر اينکه با اين برهان‌ها نمي‌توان وجود هيولا را اثبات کرد، برهان بر وجود نداشتن هيولا نيز وجود دارد. همان‌گونه که گذشت، از ديدگاه فيلسوفان، وجود مساوق فعليت است و اين قاعدة فلسفي با اين کلام و نظر آنان که هيولا موجودي فاقد فعليت است، سازگاري ندارد و مفاد مدعاي دوم آنها که هيولا فاقد هرگونه فعليت است، نفي هيولا را نتيجه مي‌دهد (فياضي، 1384). برخي مانند شيخ اشراق، رواقيان، محقق طوسي، استاد مطهري (مطهري، 1395، ج6، ص732)،و... منکر هيولا هستند.
بنابر انکار هيولا امکان اجتماع قوه و فعل در شيء واحد است؛ يعني جسم در عين وحدت مي‌تواند هم بالفعل و هم بالقوه باشد.
2ـ1ـ4. نقد ادلة عقلي بر اثبات مجردات و عدم حرکت در آنها 
در اين قسمت، به تقرير و بررسي استدلال‌هايي مي‌پردازيم که نتيجة آنها انکار و نفي حرکت در مجردات است. اين استدلال‌ها، يا به‌صراحت در کلام فلاسفه آمده است و يا به‌اجمال و اشاره بر نفي حرکت در مجردات دلالت دارد.
استاد فياضي با نقد اين ادله و مخدوش دانستن آنها، به تحکيم و تقويت نظرية خويش پرداخته است.
استدلال اول (برهان اثبات هيولا) 
مقدمة 1: موجود مجرد فاقد هيولا و قوه است (ابن‌سينا، 1385، مقالة 2، فصل 2، ص 66؛ طوسي، 1383، ج2، ص39ـ44؛ صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص60؛ 1378، ص56)؛
مقدمة 2: هيولا و ماده منشأ استعداد‌ محسوب مي‌شوند؛ بنابراين جايي که هيولا و ماده نيست، قوه و استعداد هم وجود ندارد؛ پس موجود مجرد فاقد قوه و استعداد است (بهمنيار، 1349، ص423؛ ميرداماد، 1381، ص460)؛
مقدمة 3: حرکت عبارت است از: «خروج تدريجي شيء از قوه به فعل» (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص81 و 129 و 108؛ 1378، ص53 و 68؛ 1363، ص391)؛ بنابراين جايي که قوه نيست حرکت نيز امکان ندارد؛
نتيجه: در موجود مجرد، حرکت امکان ندارد.
نقد و بررسي 
از ديدگاه استاد فياضي، اين استدلال بر پاية اثبات جزء جوهري بالقوه جسم (يعني هيولا) اقامه شده است که با ابطال براهين اثبات‌کنندة هيولا ـ مانند برهان «قوه و فعل» که پيش‌تر گذشت ـ مخدوش است.
استدلال دوم (برهان حدوث مستمر)
مقدمة 1: حرکت عبارت است از: حدوث مستمر (ابن‌سينا، 1385، ص383؛ سهروردي، 1375، ج1، ص437، 46 و ج2، ص173). اگر شيء آن به آن حادث نشود، حرکتي رخ نمي‌دهد و سکون محض خواهد بود؛
مقدمة 2: اين حدوث، زماني است؛ زيرا وضعيتي است که در اثر حرکت ايجاد مي‌شود؛ يعني در زمان سابق نبوده و اکنون موجود شده است؛ پس در زمان سابق معدوم بوده است؛
مقدمة 3: حدوث صفت وجود است و صفات وجود، همه عين وجودند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص316، ج5، ص72 و ج6، ص125؛ سبزواري، 1379، ج4، ص165)؛ پس حدوث نيز عين وجود حادث است و حادث زماني است؛ بنابراين حرکت نيز حادث زماني است؛
مقدمة 4: هر حادث زماني مسبوق به ماده و قوه‌اي است (ابن‌سينا، 1363، ص105؛ رازي، 1418ق، ج1، ص136؛ صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص49 و ج5، ص107)؛
مقدمة 5: بنابراين حرکت مسبوق به ماده و قوه است؛
مقدمة 6: ماده و قوه در مجردات راه ندارد؛
نتيجه: حرکت در مجردات راه ندارد.
نقد و بررسي 
از منظر استاد فياضي اين برهان با تعريف حرکت به «حدوث مستمر» تقرير شده و اين مقدمه ناتمام است. اگر منظور از حدوث و زوال مستمر حرکت اين باشد که حرکت حقيقتي عيني با اجزاي خارجي است که پي‌درپي يک جزء از آن حادث و جزئي ديگر زايل مي‌شود، قابل قبول نيست؛ زيرا اولاً، حرکت در خارج عين وجود متحرک و موجود به وجودِ آن است؛ ثانياً، متحرک نيز وجود سيالي است که اجزاي بالفعل خارجي ندارد، بلکه تنها مي‌توان اجزايي فرضي در آن تصور نمود.
به تعبير استاد فياضي، حرکت از آغاز تا انجام آن، يک وجود است. اينکه از آن به «حدوث مستمر» تعبير مي‌کنند تنها بر اين اساس است که براي آن تجزيه‌اي وهمي [نه خارجي] در نظر مي‌گيرند؛ يعني امر واحد متصل تدريجي را به اجزايي تجزيه مي‌کنند، آن‌گاه هر جزء را نسبت به قبل حادث و مسبوق به عدم مي‌دانند. اما واقع حرکت اين نيست که اجزاي متوالي باشد. 
اين سخن منکران حرکت است که تمام تغييرهايي را که ديگران حرکت مي‌دانستند، آنان «حوادث متوالي» مي‌ناميدند. حرکت بودن حرکت به اين است که حدوث نبوده، بلکه وجودي سيال است؛ پس مقدمة اول مخدوش است (فياضي، 1384).
مقدمة چهارم اين استدلال نيز نادرست است. فلاسفه در استدلال بر قاعدة «کل حادثٍ زماني مسبوق بمادة و قوه» که در مقدمه چهارم استدلال مذکور آمده، اين‌گونه استدلال مي‌کنند: 
مقدمة 1: هر حادثي پيش از حدوث، وجودش ممکن است؛
مقدمة 2: مکان مذکور متصف به شدت و ضعف و قرب و بعد مي‌شود؛ پس امري وجودي است؛
مقدمة 3: امکان مذکور نسبي است؛ بنابراين عرض است، نه جوهر؛ زيرا هيچ جوهري نسبي نيست، برخلاف اعراض که برخي از آنها نسبي‌اند؛
مقدمة 4: هر عرضي نيازمند موضوع است؛
مقدمة 5: اجتماع دو فعليت در امر واحد محال است؛ ازاين‌رو موضوع امکان که مي‌خواهد قابل فعليت جديد باشد، بايد خود فاقد هرگونه فعليت باشد تا اجتماع فعليات پيش نيايد؛
مقدمة 6: فقط هيولا و مادة اولي فاقد هرگونه فعليت است؛
نتيجه: هر حادث زماني مسبوق به ماده و قوه است: 
کل حادثٍ فقد کان قبل الوجود ممکن الوجود فکان امکان وجوده حاصلاً و ليس هو قدرة القادر عليه... و ليس شيئاً معقولاً بنفسه يکون وجوده لا في موضوع، بل هو اضافي فيفتقر الي موضوع. فالحادث يتقدّمه قوّة وجود و موضوع (رازي، 1384، ج1، ص226).
يکي از اشکالات اساسي بر اين استدلال آن است که امکاني که فيلسوفان آن را امر وجودي مي‌دانند، امکان استعدادي است، نه امکان ذاتي؛ درحالي‌که امکان مذکور در مقدمة اول استدلال، امکان ذاتي است و مراد از امکان در مقدمة سوم، امکان استعدادي است. روشن است که بين معاني امکان خلط شده است (طباطبائي، 1388، ج3، ص760ـ761؛ فياضي، 1384؛ مصباح يزدي، 1374، ج2، ص190ـ191)؛ ازاين‌رو نمي‌تواند قاعده را اثبات کند، و اگر اين قاعده اثبات نشود، استدلال فراهم‌آمده از آن نيز نادرست است و ثبات مجرد بر اساس اين استدلال تمام نيست.
استدلال‌هاي ديگر نيز که مثبت ثبات در مجردات است، همگي بر اثبات جزء جوهري مغاير با صورت به نام «هيولا» براي حرکت مبتني است. با مخدوش ‌بودن براهين اثبات‌کنندة هيولا، تمام استدلال‌هاي دال بر عدم حرکت در مجردات از منظر استاد فياضي، ناتمام است (فياضي، 1398؛ 1389، ص262ـ263 و 276). 
3ـ1ـ4. ادلة عقلي حرکت در مجردات 
استاد فياضي معتقد است با ابطال ادلة اثبات هيولا به‌مثابة يک جزء حقيقي خارجي ـ نه تحليلي ـ در جسم، به‌منزلة مبناي انحصار حرکت و تغيير در موجودات مادي، راه براي اثبات امکان حرکت و تغيير در همة موجودات امکاني فراهم مي‌شود (فياضي، بي‌تا، ص3).
استاد فياضي اين نکته را اضافه مي‌کند که موجودات امکاني نظر به اينکه مي‌توانند تغيير پيدا کنند، مي‌توان در آنها نوعي قوه فرض کرد که يک امر تحليلي است، نه همچون هيولا به‌مثابة يک جزء حقيقي خارجي، و اين قوه از شئون ممکنات است که به عين وجود ممکنات موجود است؛ يعني خارج محمول است، نه از محمولات بالضميمه؛ زيرا اين محمول از ذات موضوع استخراج مي‌شود و بر آن حمل مي‌گردد (فياضي، بي‌تا، ص3). 
با اين مقدمه، ادله‌اي را بر اثبات امکان حرکت در مجردات در ذيل مي‌آوريم (ر.ک: نورمحمدي، 1400، ص154-208).
استدلال اول: (برهان سنخيت علّي معلولي)
مقدمة 1: هر موجود ممکن‌الوجودي از آن جهت که ممکن است، محدود و متناهي و درنتيجه، ناقص و از برخي کمالات بي‌بهره است؛
مقدمة 2: اين ويژگي وجودي که موجود ناقص بتواند استکمال يابد و نواقص خود را برطرف سازد و به کمالات مفقود خود دست يابد، براي موجود ناقص يک کمال وجودي است؛
مقدمة 3: بنابراين موجودات ناقصي که بتوانند استکمال يابند داراي کمالي وجودي‌‌اند که موجودات ناقصي که اين ويژگي وجودي را ندارند، فاقد آن هستند؛
مقدمة 4: وجودات ممکن‌الوجود مادي و غيرمجرد ـ که معلول موجودات ممکن‌الوجود مجرد است ـ داراي اين کمال وجودي، يعني استکمال و حرکت هستند؛
مقدمة 5: هر علتي کمالات وجودي معلول خود را در مرتبه‌اي بالاتر و به نحو شديدتر داراست بالضروره؛
نتيجه: علت موجودات ممکن‌الوجود مادي (يعني ممکن‌الوجودهاي مجرد) نيز بالضروره واجد کمال وجودي استکمال است.
پس موجود مجرد مي‌تواند حرکت استکمالي داشته باشد و اين امر دربارة نفس مجرد، تحقق يافته است.
استدلال دوم: (برهان شوق) 
مقدمة 1: «شوق» عبارت است از: طلب و حرکت به سوي کمال، نسبت به چيزي که به وجهي حاصل باشد و به وجهي حاصل نباشد؛
مقدمة 2: هر موجودي که واجد مرتبه‌اي از کمال و فاقد مرتبه‌اي ديگر از آن باشد، طالب کمال و در حالِ حرکت به سوي کمال است؛
مقدمة 3: هر موجودي که واجد مرتبه‌اي از کمال و فاقد مرتبه‌اي ديگر از آن باشد، طالب کمال و در حالِ حرکت به سوي کمال است؛
مقدمة 4: تمام موجودات ممکن‌الوجود واجد مرتبه‌اي از کمال و فاقد مرتبه‌اي ديگر از آن هستند؛
مقدمة 5: تمام موجودات ممکن‌الوجود طالب کمال و در حال حرکت به سوي کمال هستند؛
مقدمة 6: موجودات مجرد موجوداتي ممکن‌الوجودند؛
نتيجه: موجودات مجرد طالب کمال و در حال حرکت‌اند.
اعتقاد به شوق فطري و عشق و ذوق ذاتي تمام موجودات به کمال و خير، در کلمات ابن‌سينا و ملاصدرا نيز موجود است. ابن‌سينا اين شوق ذاتي و حرکت مبتني‌بر آن را اين‌گونه تبيين مي‌کند که کمال هر موجودي خير او را به همراه دارد. روشن است که هر موجودي خواهان خير و سعادت خويش است. کمال هر موجودي در موجود مرتبة بالاتر از آن يافت مي‌شود؛ ازاين‌رو هر موجودي به دنبال رسيدن به مرتبة بالاتر خويش است و اين حرکت تا رسيدن به ذات اقدس الهي ادامه دارد (ابن‌سينا، 1400، ص393ـ394).
ملاصدرا نيز اين شوق را با تکيه بر حرکت جوهري و اصولي مانند «توجه کل سافلٍ الي عالٍ» و «رجوع کل شيء الي أصله» و «عود کلّ صورة الي حقيقتها» (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص279) بيان مي‌کند.
او معتقد است تعيناتِ تمام موجوداتْ دائم در حال زايل ‌شدن و تبديل ‌شدن به وجودي برتر است. اين زوال و تبديل همچنان ادامه دارد تا اينکه موجودات پس از طي ادوار فراوان، از طريق مرگ، فنا، استحاله و انقلاب و صعق، يکي پس از ديگري غايات مياني را پشت سر مي‌گذارند تا به خداوند متعال بازگردند.
در اين مرتبه، تمام تعينات زايل مي‌شوند و تشخصات مضمحل مي‌گردند و در غايت نهايي خود، در پيشگاه الهي در روزي واحد، جمع خواهند شد. اين غايت همان وجود واحد قهار و خير اقصا و مبدأ اعلا، حقي است که تمام موجودات شائقانه در طلب اويند (صدرالمتألهين، 1981، ص277ـ279).
چند عامل در حرکت استکمالي مزبور نقش دارند:
1. فقدان کمال به سبب ضعف و نقص وجودي؛
2. علم و آگاهي از فقدان کمال در خود و وجود آن در مرتبة بالاتر؛
3. ايجاد شوق و عشق به کمال در موجود ناقص و سافل؛
4. حرکت موجود سافل و فاقد کمال در طلب کمال مزبور؛
5. تبديل موجود سافل به موجود عالي از طريق نيل به کمال مزبور در مرتبه‌اي عالي‌تر.
حال اگر به اين نکات توجه شود: 
اول. تمام موجودات ممکن محدودند و فاقد بخشي از کمالات وجودي هستند؛
دوم. به نظر فيلسوفان مسلمان ـ از جمله ابن‌سينا و ملاصدرا ـ علم و آگاهي صرفاً در موجودات مجرد يافت مي‌شود. 
نتيجه‌اي که حاصل مي‌شود اين است که نه‌تنها حرکت شوقي استکمالي در مجردات وجود دارد؛ بلکه اين نوع از حرکت منحصر در آنهاست.
جالب اينجاست که ابن‌سينا و ملاصدرا که «حرکت شوقي» را پذيرفته‌ و درصدد اثبات آن برآمده‌اند، هر دو منکر حرکت در مجردات هستند. شايد مهم‌ترين عاملي که مانع پذيرش حرکت در مجردات توسط اين بزرگان شده، فقدان ماده و هيولا و قوه در مجردات باشد.
ولي با توجه به مطالبي که در ذيل استدلال‌هاي گذشته بيان شد، مي‌توان مدعي گرديد فقدان هيولاي مشائي در مجردات، مانع وجود قوه‌اي نيست که بتوان با آن وجود حرکت در مجردات را توجيه نمود.
علاوه بر وجود ادلة نقلي فراوان که مقالة مستقلي مي‌طلبد، استدلال‌هاي عقلي ديگري نيز بر اثبات امکان حرکت در مجردات مي‌توان ارائه نمود که به همين دو نمونه اکتفا مي‌کنيم.
نتيجه‌گيري
1. تکامل برزخي نفوس بر اساس رهيافت وحياني امري مسلّم و قطعي است و کثرت آيات و روايات در اين باب به‌قدري زياد است که مي‌توان درخصوص روايات، ادعاي تواتر معنوي و بلکه گاهي ادعاي تواتر لفظي نمود. 
2. اشکال اساسي و سؤال بنيادين در تکامل برزخي، نيازمندي حرکات به مادة قابل است که اين عنصر در ماوراي عالم ماده يافت نمي‌شود؛ ازاين‌رو جمع بين تجرد و حرکت به‌زعم فلاسفة گذشته ممکن نيست و بلکه تجرد و حرکت سازگاري ندارند. 
3. فلاسفة گذشته بر اساس براهيني (مانند برهان قوه و فعل و برهان وصل و فصل) جزء جوهري مستقل، منحاز و مغاير با صورت به نام «هيولا» را در اجسام اثبات مي‌کردند و حيثيت قوه در اجسام را به اين جزء برمي‌گرداندند؛ همان‌گونه که بازگشت خواص و آثار وجودي بالفعل را به‌واسطة صورت مي‌دانستند و جسم را مرکب از اين دو جزء جوهري قلمداد مي‌نمودند. بنابراين چون قوه و فعل را متقابل فرض مي‌کردند، با اجراي قاعدة «تقابل»، اجتماع اين دو در شيء واحد را ممکن نمي‌دانستند، مگر اينکه آن شيء مرکب باشد؛ ازاين‌رو بسايط را مجرد از قوه و استعداد مي‌دانستند و چون حرکت (مصطلح) به معناي خروج از قوه به فعل است، حرکت در شيء بسيط مجرد از قوه را محال مي‌دانستند. 
4. از سوي ديگر، حرکت در جوهر را نيز به علت عدم موضوع ثابت و باقي در ضمن حرکت، به طور مطلق ـ چه جوهر جسماني و چه جوهر مجرد ـ محال مي‌دانستند.
5. ازاين‌رو هم در تبيين نحوة تکامل نفس در حيات دنيوي عاجز ماندند (که غايت قصواي نظر مشاء در اين باره است که نفس در حيات دنيوي، به‌واسطة عروض اعراض کامل مي‌شود که در اين فرض، نفس ثابت است و اعراض حرکت مي‌کنند) و هم از عهدة تبيين فلسفي تکامل برزخي نفوس برنيامدند (که غايت قصواي نظرشان در اين باب ديدگاه جناب فارابي است که مي‌گويد تکامل نفوس مفارق از بدن عنصري در برزخ به‌واسطة تعلق به اجرام فلکي است که اين ديدگاه نه مستند نقلي دارد و نه با قواعد فلسفي سازگاري دارد و مورد اعتراض شديد جناب ملاصدرا قرار گرفت). 
6. اما جناب ملاصدرا:
اولاً، با پاسخ به اشکال در حرکت جوهري معتقد است حرکت جوهري به موضوع ثابت و باقي نياز ندارد و وحدت اتصالي حرکت در حفظ وحدت حرکت کفايت مي‌کند؛ ازاين‌رو حرکت جوهري جايز و بلکه نسبت به حرکت در اعراض اصل محسوب مي‌شود؛
ثانياً، تکامل نفس، چه تکامل حاصل از خروج از ماديت به تجرد ـ بنا بر مبناي جسمانية الحدوث ـ و چه تکامل حاصل از طي مراتب تجرد را به نحو حرکت جوهري مي‌داند، نه به نحو عروض عوارض؛
ثالثاً، براي جمع بين حرکت و تجرد و پاسخ به استحالة حرکت در مجردات، متمسک به ساحت جسماني نفس مي‌شود و وجود قوه و هيولا در ساحت جسماني نفس را مصحح حرکت جوهر مجرد (نفس) مي‌داند، ولي با مفارقت نفس از ساحت جسماني با اشکال نيازمندي حرکت به مادة قابل (هيولا) مواجه مي‌شود که از اين نقطه بحث اضطراب ظاهري کلمات ملاصدرا آغاز مي‌شود و به‌حسب ظاهر، حرکت جوهري نفس در حيات برزخي از منظر وي، مصحح حرکت را ندارد؛
رابعاً، اعتقاد نگارنده بر اين است که مباني ملاصدرا به ما اجازه مي‌دهد که رأي نهايي ايشان را استخراج و استنباط کنيم؛ بدين بيان که: 
ـ هيولا از منظر ملاصدرا جزء خارجي جسم نيست، بلکه جزء تحليلي محسوب مي‌شود؛ ازاين‌رو ترکيب ماده و صورت از منظر ايشان، اتحادي است، نه انضمامي که در اين صورت قوه که از شئون ماده است، قوة منفعل نيست، بلکه قوة متصف است.
ـ بدين‌روي مي‌توان گفت بر اساس «حرکت جوهري» قوة منفعل (قبول به معناي انفعال) مصداق ندارد؛ زيرا تحقق قبول به‌معناي انفعال، مشروط است به اينکه شيء منفعل پيش از انفعال و پس از آن يکي باشد و به تعبير ديگر، مشروط به بقاي شخصي منفعل است؛ درحالي‌که بر اساس «حرکت جوهري» لازمة فرض سيلان تمام امور جسماني اين است که در هر آن، بر اساس حرکت قطعي، جزء فرضي جديدي حادث و جزء فرضي سابق زايل مي‌شود، در حالي که بقاي شخص منفعل در قبول انفعالي شرط است.
7. نگارنده معتقد است بر اين مبنا که قبول مطلقاً به معناي اتصاف است، ملاصدرا در باب تکامل علمي و عملي نفس نظرية «اتحاد عاقل به معقول» ـ و بلکه به نحو اطلاق، اتحاد مدرِک به مدرَک ـ و درنتيجه، معيت قيوميه نفس و اضافه اشراقي آن نسبت به مدرَکاتش را مطرح نموده و اين اصل موجب شده است تا تفسير نوي از معارف مربوط به مبدأ و معاد در حکمت صدرايي پديد آيد.
8. استاد فياضي ـ حفظه الله ـ با تفطن به همين نکات و با تبرک جستن از منطق وحياني و با ابطال براهين مُثبِت هيولا، حرکت را نه فقط در جوهر مجرد نفساني؛ بلکه در کلية ممکنات ممکن مي‌داند و ازاين‌رو حرکت در مجردات را مواجه با هيچ محذور عقلي نمي‌بيند و با ارائة ادلة عقلي و نقلي، حرکت در مجردات را اثبات نموده است که مي‌توان گفت به سبب ترجيح نص (نظرية حرکت در مجردات) بر ظهور (ظهوري که محل استنباط رأي ملاصدرا بود)، ديدگاه برگزيده در اين مقاله، تبيين فلسفي تکامل برزخي از طريق نظرية حرکت در مجردات است؛ زيرا استاد فياضي به اين موضوع تصريح نموده است.
9. نظرية استاد فياضي علاوه بر حل مسئلة «تکامل برزخي»، براي تبيين فلسفي تجدد احوال و افعال اهل جنت و نار و به تعبير ديگر، تکامل در قيامت نيز مفيد است.  
Ma‘rifat-i Falsafi    2025, Vol. 23, No. 4, 109-128