معرفت فلسفی

 
مقدمه
يکي از مهم‌ترين بحث‌هاي فلسفة اخلاق، تبيين و توجيه ارزش‌هاي اخلاقي و تعيين ملاک و مصداق آنهاست؛ چنان‌که ديدگاه‌ها و نظريه‌هاي مختلفي در ميان فيلسوفان اخلاق غرب و نيز در ميان انديشمندان مسلمان در اين‌باره ارائه شده است. در اين ميان يکي از ديدگاه‌هايي که مد نظر پژوهشگران اين عرصه قرار گرفته، نظرية آيت‌الله مصباح يزدي است که بررسي‌هاي فراواني در تأييد، اصلاح و يا نقد آن صورت پذيرفته است.
ديدگاه آيت‌الله ‌مصباح‌ يزدي که شايد بتوان از آن با عنوان «نظرية قرب الهي» ياد نمود، داراي نقاط قوت فراواني، ازجمله انسجام دروني، ممتاز از ديدگاه‌هاي غربي و منطبق با معارف قرآني و حديثي است و ازهمين‌رو مقبوليت فراواني يافته و در حال حاضر از مقبول‌ترين و ـ دست‌کم ـ مطرح‌ترين نظريه‌هاي اسلامي است که همين نکته ضرورت بحث و بررسي ابعاد گوناگون اين نظريه را فراهم مي‌سازد.
اخيراً يکي از محققان (سربخشي، 1401) با دقت‌نظرهاي فلسفي که داشته، نقدهاي جديدي بر اين ديدگاه وارد نموده است. نقدهاي اين محقق، عمدتاً سابقه‌دار نيست و بيانگر موشکافي‌هاي جديد در اين ديدگاه است و شايد بتوان از آنها به‌منزلة نقدهاي مهم و عميق اين نظريه ياد نمود. با اين حال، اين نقدها نشان‌دهندة زواياي مبهم و مجمل در اين نظريه است که زمينه‌ساز برخي برداشت‌هاي ناصواب و نارسايي‌هاي ظاهري شده است.
ازهمين‌روي بازخواني مجدد اين نظريه که در حقيقت، شرح و بسط جديد آن است، با توجه به جايگاه آن در ميان محققان ضروري به نظر مي‌رسد. بدين‌روي، مقالة حاضر با محوريت بررسي نقدها، بازخواني نظرية «قرب الهي» را وجهة همت قرار داده است.
ضرورت اين بررسي با چنين رويکردي، ضمن پرهيز از مباحث تکراري ـ چنان‌که بيان شد ـ از يک‌سو به خاطر جايگاه اين نظريه در ميان محققان است و از سوي ديگر به خاطر تبيين ابعاد و زواياي جديد نظرية مزبور است که تاکنون کمتر به آن توجه شده و در نتيجه موجب برخي مغالطات و نارسايي‌هاي ظاهري در اين نظريه گشته است.
1. بازخواني نظريه در بعد منطقي
آيت‌الله مصباح يزدي مفاهيم اخلاقي را انتزاعي و از سنخ معقولات ثانية فلسفي به‌شمار ‌آورده و معتقد است: همة مفاهيم اخلاقي از اين قبيل است. حتي مفاهيمي که در ناحية محمول قضاياي اخلاقي واقع مي‌شود (مانند مفهوم بايد و نبايد و خوب و بد) از سنخ معقولات ثانيه است (مصباح يزدي، 1394، ص325-326)، تا جايي که اگر ساير مفاهيم نيز موضوع حکم اخلاقي قرار گيرد ازآن‌روست که تحت يک عنوان اخلاقي که فلسفي است، مندرج شده، وگرنه اموري مانند راه رفتن، غذاخوردن و مانند آن موضوع حکم اخلاقي نيست (ر.ك. مصباح يزدي، 1394؛ 1388الف، ص39).
ايشان احکام اخلاقي حاوي «بايد و نبايد» را اخباري و حاکي از واقع و از نوع ضرورت بالقياس الي الغير مي‌داند. در نتيجه، مسئلة رابطة «بايد» و «هست» را رابطة «هست» و «هست» مي‌داند؛ يعني بايدهاي اخلاقي در حقيقت هست‌هاست که در قالبي انشايي ارائه مي‌شود (مصباح يزدي، 1394، ص327؛ 1388الف، ص58؛ 1370، ص162).
1-1. نقد اول
ناقد معتقد است: معقول ثاني دانستن همة مفاهيم اخلاقي نادرست است؛ زيرا وقتي پذيرفته شود که هر فعل اختياري تأثيري در کمال حقيقي انسان دارد و ارزش‌گذاري اخلاقي مي‌شود، به طور مستقيم موضوع حکم اخلاقي قرار خواهد گرفت، هرچند مفهومي ماهوي باشد (سربخشي، 1401، ص120).
از اين بيان روشن مي‌شود که همة مفاهيم اخلاقي از قبيل معقولات ثانية فلسفي نيست، بلکه اعم از مفاهيم فلسفي و ماهوي است؛ چنان‌که مفاهيمي مانند «راه رفتن» و «غذاخوردن» که در موضوع جملات اخلاقي قرار مي‌گيرد، مفاهيمي ماهوي است.
بررسي
هرچند به‌اجمال مي‌توان گفت: ارزش‌هاي اخلاقي بر مفاهيم ماهوي اخلاقي هم صدق مي‌کند، اما مفاهيم ماهوي هيچ‌گاه به‌صورت مستقيم موضوع حکم اخلاقي قرار نمي‌گيرد، بلکه همواره ابتدا تحت يک عنوان اخلاقي قرار مي‌گيرد و بعد ارزش‌گذاري مي‌شود. امور عيني مانند «راه رفتن» در صورتي ارزش‌گذاري اخلاقي مي‌شود که مصداق يک عنوان انتزاعي مانند غصب، ظلم و تجاوز قرار گيرد و در اين صورت، موضوع حکم اخلاقي واقع مي‌گردد؛ زيرا معنا ندارد که نفس «راه رفتن» موضوع حقيقي حکم اخلاقي قرار ‌گيرد.
از اين بيان معلوم مي‌گردد وقتي گفته مي‌شود: «راه رفتن در زمين ديگران ظلم است»، نفس «راه رفتن» موضوع حقيقي حکم اخلاقي نيست، بلکه راه رفتن چون در زمين ديگران است و عنوان «غصب» بر آن صدق مي‌کند موضوع حکم اخلاقي قرار گرفته و واجد ارزش‌گذاري اخلاقي شده است. به بيان آيت‌الله مصباح يزدي، فعل اختياري از آن جهت که داراي يک ماهيت خاصي است، موضوع قضية اخلاقي قرار نمي‌گيرد، بلکه حتماً بايد معنون به يک عنوان انتزاعي شود (مصباح يزدي، 1394، ص325) و اين عنوان انتزاعي با کمک ذهن انسان از طريق بررسي تأثير مثبت يا منفي که موضوع قضيه بر وصول به هدف اخلاقي دارد، انتزاع مي‌شود.
2-1. نقد دوم
ناقد معتقد است: در نظرية استاد مصباح بايد انواع لزوم را از يکديگر تفکيک نمود؛ زيرا اگر چنين تمايزي صورت نگيرد اين نظريه با برخي اشکالات مواجه خواهد شد (سربخشي، 1401، ص121). ازاين‌رو ايشان معتقد است: در اخلاق دو نوع لزوم وجود دارد:
اول. لزوم اعتباري که با انشا پديد مي‌آيد که واقعي نيست و تابع اعتبار است؛ زيرا اين لزوم ميان فعل و فاعل است و رابطة فاعل با فعل رابطه‌اي امکاني است و نه ضروري. بنابراين ادعاي لزوم در اين رابطه اعتباري است.
دوم. لزوم عيني که ميان فعل و غايت است. اين لزوم بيانگر رابطة علّي و معلولي ميان فعل و نتيجه است. بنابراين واقعي بوده و از قبيل ضرورت بالقياس است. در نتيجه، جملات اخلاقي انشايي به نحو مطابقي دال بر لزوم به‌معناي اول است و به نحو التزامي بر لزوم به‌معناي دوم دلالت دارد. اگر چنين تفکيکي بين اين دو لزوم صورت نگيرد سبب مي‌شود همة جملات اخلاقي به‌صورت مستقيم واقع‌نما تلقي شود، درحالي‌که جملات انشايي به‌صورت مطابقي واقع‌نما نيست (سربخشي، 1401، ص121). ناقد معتقد است: آيت‌الله مصباح يزدي نيز به اين تفکيک قائل بوده و به لزوم آن توجه داشته است (ر.ک. مصباح يزدي، 1388الف، ص58-61).
بررسي
بيان شد که آيت‌الله مصباح يزدي بين انواع لزوم تفکيک نموده و الزام اخلاقي اعتباري را نيز پذيرفته است؛ يعني علاوه بر ارزش و لزوم که واقعي و از سنخ بالقياس‌اند، الزام را هم پذيرفته و در نتيجه، سه نوع جملة اخلاقي وجود دارد: جملات بيانگر ارزش، جملات بيانگر لزوم و جملات بيانگر الزام، که الزام‌ها مبتني بر واقعيت است. در اين‌باره بايد گفت: نظر استاد اين است که بايدها و نبايدها به صورت مطلق، هم معناي الزامي دارند و هم معناي ضرورت بالقياس و در هر دو مورد به کار مي‌روند.
اما جملاتي که در موضوعات اخلاقي بيانگر الزام است، مربوط به علم اخلاق نيست و خارج از موضوع اين علم است. البته دربارة موضوعات اخلاقي مي‌توان الزام داشت، ولي در دانشي ديگر؛ مثلاً، در دانش تربيت اخلاقي، مربي اخلاق براي تربيت متربي چيزي را الزام و انشا مي‌کند؛ چنان‌که در علم پزشکي دستور الزامي وجود ندارد، بلکه سخن از توصيف واقعيت‌ها و اخبار است؛ اما در مقام تجويزات پزشکي، دستورالعمل‌هاي الزامي نيز صادر مي‌شود. در نتيجه جملات اخلاقي صرفاً اخباري و بيانگر واقعيت است و البته الزام مبتني بر واقع نيز مي‌توان داشت.
به‌‌ادعاي ناقد، ضرورت تفکيک بين الزام و لزوم ازآن‌روست که با اين کار مي‌توان اشکال الزام به غايت را حل کرد؛ زيرا همة الزامات اخلاقي بالقياس نيست؛ مثل الزاماتي که به خود غايات تعلق مي‌گيرد. ازهمين‌رو گفته شده است: ديدگاه ضرورت بالقياس در جايي که متعلقِ «بايد» هدف نهايي است، نارسايي دارد؛ زيرا در غايت، فرض ضرورت بالقياس معنايي ندارد؛ چراکه فراتر از آن غايت، غايتي نيست تا الزامي براي آن در نظر گرفته شود (لاريجاني، 1386).
در اين‌باره بايد گفت: اين نوع الزامات نيز بر فرض آنکه پذيرفته شود که الزام به غايت معنا دارد، به مقدمات خود بازمي‌گردد؛ يعني وقتي گفته مي‌شود: بايد سعادتمند بود در حقيقت به اين معناست که بايد کاري کرد که سعادتمند شد؛ زيرا الزام به غايت، الزام به مقدمات تحقق آن از طريق رفتارهاي اختياري است، وگرنه الزام به امر غيراختياري معناي محصلي ندارد. حتي اگر منظور از لزوم به غايت، اعتبار لزوم و فرض لزوم باشد، در اين صورت هم الزامات اعتباري به واقعيات برمي‌گردد.
به‌عبارت ديگر، تعبيري که در آن به غايت الزام شده باشد (مثل اينکه گفته شود: بايد سعادتمند بود) نه عقلاً درست است و نه عرفاً؛ عقلاً درست نيست؛ زيرا شرط تکليف و الزام قدرت است که در مورد مذکور منتفي است و عرفاً هم درست نيست؛ يعني معمولاً عرف چنين تعبيري به کار نمي‌برد. بنابراين اگر به فرض نادر با چنين تعبيري مواجه شديم بايد آن را اين‌گونه توجيه کنيم که مقصود الزام به کارهاي اختياري است که موجب سعادت مي‌شود.
2. بازخواني نظريه در بعد معرفت‌شناسي
آيت‌الله مصباح يزدي معتقد است: جمله‌هاي اخلاقي، چه در قالب انشا بيان شود و چه اخبار، مفادشان اخباري است و از واقعيت‌هاي نفس الامري حکايت دارند (مصباح يزدي، 1388الف، ص58). به‌عبارت ديگر، حقيقت احکام و جملات اخلاقي از نظر حکايت‌گري و کاشفيت از واقع، هيچ تفاوتي با احکام و جملات تجربي و رياضي ندارد و جملات اخلاقي نيز مانند قضاياي علوم تجربي و رياضي از واقعيت‌هاي نفس الامري است (مصباح يزدي، 1394، ص327). سهولت در بيان و کارکردهاي تربيتي ازجمله فوايد قالب‌هاي انشايي بيان احکام اخلاقي است (مصباح يزدي، 1388الف، ص94).
همچنين ايشان مدرک همة احکام اخلاقي را عقل نظري دانسته (مصباح يزدي، 1388الف، ص98؛ 1391، ج3، ص127) و وجود بديهيات مختص عقل عملي را انکار نموده است (مصباح يزدي، 1370، ص117). ازهمين‌روي معتقد است: اثبات محمول براي موضوع در همة قضاياي اخلاقي همواره به‌وسيلة يک کبراي کلي حاصل مي‌شود و آن کبرا اين است که انجام دادن فعلي که منجر به نتيجة مطلوب شود براي تحصيل نتيجة مطلوب ضروري است. بنابراين احکام اخلاقي خود به خود و بدون توجه به اين کبراي کلي ثابت نمي‌شود (مصباح يزدي، 1394، ص327).
1-2. نقد
مستشکل (سربخشي، 1401، ص121-122) معتقد است: يک نکتة عجيب در ديدگاه استاد مصباح وجود دارد و آن، اين است که ايشان علي‌رغم آنکه گزاره‌هاي اخلاقي را نظري مي‌داند، بداهت گزاره‌هاي اصلي اخلاق را پذيرفته است؛ به اين معنا که آنها را تحليلي مي‌داند، درحالي‌که در مثال‌هايي که براي تبيين اين مطلب ارائه شده، لازمۀ عقلي يک معنا جزئي از آن در نظر گرفته شده است.
توضيح آنکه آيت‌الله مصباح يزدي معتقد است: از تحليل معناي «عدالت» و «حق» مي‌توان به وجوب عدالت رسيد. چون «عدالت» به‌معناي «دادن حق به صاحب حق است» و «حق» يعني «شايستگي دريافت يا استفاده از چيزي و مکلف بودن ديگران در برابر آن» و خلاصه اينکه «حق» يعني «چيزي که بايد داد»، پس معناي جملة «عدالت واجب است» اين است که «آنچه را بايد داد، بايد داد». نتيجه آنکه «عدالت واجب است» حکمي بديهي است و به‌صورت تحليلي درک مي‌شود (ر.ک. مصباح يزدي، 1391، ج3، ص128-129).
اين بيان داراي اشکال است؛ زيرا درست است که ثبوت حق براي يک نفر، مستلزم تکليف ديگري در برابر آن است، اما لازمة چنين چيزي آن نيست که گفته شود: اين تکليفْ جزئي از معناي «حق» است. پس معناي «حق» اين نخواهد بود: «چيزي که بايد داد». «حق» يعني: ثابت و محققاً وقتي کسي داراي حق است معنايش اين است که چيزي براي او ثابت است. البته وقتي چنين باشد ديگران موظف‌اند ثبوت آن چيز را براي او محترم بشمارند، ولي اين وظيفه به نحو استلزامي فهميده مي‌شود، نه آنکه معناي «حق» باشد.
پس نمي‌توان «حق» را به‌معناي «چيزي که بايد داد» در نظر گرفت. علاوه بر آن، اگر معناي «حق» همان باشد که آيت‌الله مصباح يزدي گفته، لازم مي‌آيد عدالت هم‌معناي با جزء خود باشد؛ زيرا معناي عدالت، دادن حق به صاحب حق است و معناي جملة «عدالت واجب است» اين است: «چيزي را که بايد داد، بايد داد». در اين جمله «عدالت» هم‌معناي با حق در نظر گرفته شده، درحالي‌که حق جزئي از معناي آن بود.
خلاصة اين اشکال آن است که به اعتقاد استاد مصباح، اصول اخلاقي مانند «عدالت خوب است» تحليلي است و به خاطر همين تحليلي بودن، بديهي هستند. اين در حالي است که اين موارد تحليلي نيست.
بررسي
آيت‌الله مصباح يزدي تصريح مي‌کند که احکام اخلاقي بديهي نيست (مصباح يزدي، 1401ق، ج1، ص255) و آنچه در کتاب اخلاق در قرآن بر آن تأکيد دارد اين نکته است که در اخلاق مي‌توان حکم بديهي داشت (مصباح يزدي، 1391، ج1، ص128)؛ ولي احکام بديهي عملي، گزارة اخلاقي مرسوم نيست، بلکه شبه‌گزارة اخلاقي است.
توضيح اين مختصر آن است که گزاره‌هاي تحليلي يا به‌عبارت ديگر، بديهي اولي سه‌گونه‌اند:
اول. گزاره‌اي که موضوع و محمول آن عين هم است؛ مانند اينکه گفته شود: «انسان انسان است»، يا گفته شود: «خوبي خوبي است».
دوم. آنکه محمول جزء موضوع است؛ مثلاً، گفته شود: «پدر مرد است».
سوم. آنکه محمول لازم بين موضوع است (مصباح يزدي، 1401ق، ج1، ص225؛ ابوترابي، 1387، ص29)؛ يعني براي حمل، واسطه‌اي نياز نيست؛ مثل اينکه گفته شود: «دو زوج است». در مفهوم «دو» زوجيت نيست، اما زوجيت لازمۀ بين دو است. اگر گزاره‌اي بديهي اولي از نوع اول و دوم وجود داشته باشد، براي اخذ مصداق کارايي ندارد؛ اما اگر از نوع سوم باشد، يعني لازم بين بر موضوع حمل شده باشد، براي استنتاج امر جديد يا تعيين مصداق مناسب است. در گزاره‌هاي اخلاقي نيز همين‌طور است؛ يعني وقتي گفته مي‌شود: «بايد عدالت ورزيد»، به اين معناست که «چيزي را که بايد رعايت کرد، بايد رعايت کرد». اين گزاره در مقام تعيين مصداق کارايي ندارد؛ زيرا به اين معناست که هر کاري را که واقعاً بايد انجام داد، بايد انجام داد.
ازهمين‌رو آيت‌الله مصباح يزدي معتقد است: در حقيقت در اخلاق، گزارة اخلاقي بديهي که بتوان گزاره‌هاي اخلاقي ديگر را به آن ارجاع داد، وجود ندارد. آيت‌الله مصباح يزدي تصريح مي‌کند: اينكه گفته مي‌شود: عقل احكامي در زمينة اخلاق عملي و مسائل ارزشي دارد، بدين معنا نيست كه عقل آنها را خود به خود و بي‌واسطه، درك مي‌كند و دربارة مسائل ارزشي، به‌طور كامل مجزا از ادراكات نظري حكم مي‌نمايد (مصباح يزدي، 1391، ج3، ص127).
جملة «عدالت واجب است» بدين معناست كه «آنچه را كه بايد داد، بايد داد». اين يك قضية بديهي و تحليلي است؛ اما اين در هيچ نظام ارزشي، مشكلي را حل نمي‌كند؛ زيرا همه مي‌گويند: رعايت عدالت واجب است و نبايد به كسي ظلم كرد، و هيچ اختلاف يا ابهامي در اصل اين قضيه وجود ندارد. آنچه ابهام دارد و محل اختلاف است، تعيين مصاديق «عدل» و «ظلم» است. اصل عدالت، همان‌گونه كه در تحليلي بودن، شبيه ديگر اصول بديهي است، در تعيين مصداق نيز شبيه آن اصول است و همان‌گونه كه اصل «علّيت» بديهي است، ولي خود به خود نمي‌تواند مصاديق علت و معلول را مشخص كند، يا اصل بديهي ديگري كه مي‌‌گويد: «كل از جزء بزرگ‌تر است»، نمي‌تواند مصداق كل يا جزء را روشن كند، بلكه بايد از خارج مصاديق علت و معلول و مصاديق جزء و كل را شناسايي و سپس اين اصول بديهي را بر آنها تطبيق كنيم، اصل «عدالت» هم يك اصل بديهي است، اما نمي‌تواند مصداق عدالت را تعيين كند. مصداق عدالت را ما از طريق ديگري بايد شناسايي كنيم و پس از تعيين آن است كه اصل عدالت به رعايت آن فرمان مي‌دهد (مصباح يزدي، 1391، ج3، ص129).
بنابراين نظري بودن گزاره‌هاي اخلاقي با بديهي و تحليلي بودن وجوب عدالت منافاتي ندارد. در ضمن اشکال مذکور، مستشکل بديهي بودن وجوب عدالت را هم نفي مي‌کرد که اين‌گونه بايد گفت: استاد مصباح درصدد ارائة معناي لغوي و مطابقي عدالت نيست که اشکال شود «وجوب» به‌معناي استلزامي است و لازم مي‌آيد که «عدالت» به جزء معناي خود تعريف شود، بلکه ايشان درصدد تحليل معناي عدالت است و تحليل اتفاقاً با معاني التزامي سازگارتر است.
3. بازخواني نظريه در بعد هستي‌شناسي
آيت‌الله مصباح يزدي ريشة بروز رفتارهاي اختياري را به حب ذات برمي‌گرداند. ايشان معتقد است: همة رفتارهاي انسان متأثر از شناخت و ميل است و ريشة همة اميال به حب ذات برمي‌گردد (مصباح يزدي، 1391، ج2، ص37). در نتيجه، ارزش‌هاي اخلاقي نيز که ازجمله رفتارهاي اختياري انسان است، ريشه در حب ذات دارند و همة ارزش‌هاي اخلاقي برخاسته از اين ميل هستند. اين ميل غيراختياري است؛ يعني هيچ موجود ذي‌شعوري را نمي‌توان يافت که حب ذات نداشته باشد؛ زيرا به خاطر عينيت حب ذات با ذات، نفي حب ذات به نفي ذات مي‌انجامد. بنابراين حب ذات ارزش‌گذاري اخلاقي نمي‌شود (مصباح يزدي، 1391، ج2، ص80).
با اين وجود، همين حب ذات، منشأ حب کمالات نفس و افعال اختياري و ارزشي است و از همين جا ارزش‌هاي اخلاقي پديد مي‌آيند (مصباح يزدي، 1370، ص169؛ 1391، ج2، ص81). در نتيجه ارزش‌هاي اخلاقي واقعي و از سنخ ضرورت بالقياس ميان فعلِ فاعل و نتيجه هستند.
1-3. نقد اول
به‌اعتقاد مستشکل، تبيين ارائه‌شده داراي اشکال است؛ زيرا حب ذات خود ريشه در حب کمال دارد (سربخشي، 1401، ص122). آنچه در تحليل پيدايش حب مي‌توان گفت اين است که منشأ پيدايش آن، علم به کمال است و حقيقت حب به نحوي است که به کمال ملائم تعلق گيرد. ذات نيز يکي از مصاديق کمال ملائم است. ازهمين‌رو کمال اعم از کمال ملائم است و کمال ملائم اعم از کمال ذات است.
بنابراين اگر مصداق ديگري غير از خود ذات و کمالات مفقود باشد که با ذات تلائم داشته باشد، درصورتي‌که علم به آن تعلق گيرد، مي‌تواند متعلق حب قرار گيرد و بر فرض تعارض بين آن دو ـ حب ذات و حب به کمال ملائمي غير از ذات ـ حب به غير انتخاب شود. پس حب ذات امري اختياري است و وارد ارزش‌گذاري اخلاقي خواهد شد. مي‌توان گفت: خداوند متعال کمالي است که بيش از هر موجودي با آن موجود تلائم دارد (سربخشي، 1401، ص122).
اساساً علت هستي‌بخش بيش از هر موجودي با آن ملائم است؛ زيرا موجودات، به‌ويژه آنهايي که داراي اختيار هستند و به‌سبب رفتارهاي خود تغيير مي‌کنند، گاهي اعمالي انجام مي‌دهند و تغييراتي در خود پديد مي‌آورند که ملائم با ذات آنها نيست و همين موجب رنج و آزارشان مي‌شود. پس ممکن است موجودي کاملاً با خود ملائم نباشد، درحالي‌که خداوند متعال منشأ پيدايش موجودات است و با آنها سنخيت کامل دارد. بنابراين ممکن نيست جنبه‌اي از کمالات الهي وجود داشته باشد که با کمال يک مخلوق تناسب يا تلائم نداشته باشد. مخلوقي که خود را ناقص کرده، به وسيله اين نقص از تناسب با حضرت حق خارج مي‌شود و احساس عدم تلائم مي‌کند و ازاين‌رو ممکن است از آن رنج ببرد.
بالاتر از آنچه گفته شد، مي‌توان گفت: حتي مخلوقي که هيچ اعوجاجي در وجود خود ندارد يا هيچ نقصي در خود پديد نياورده و صددرصد با ذات خود ملائم است، با وجود خداوند سبحان تلائم بيشتري دارد؛ زيرا چنين مخلوقي به هر حال داراي نقص است و نقص در مقابل کمال است و با آن ملائم است و وقتي آن را درک کند و در مقابل، کمال مطلق الهي را مشاهده نمايد، بيشينگي تلائم حضرت حق با خود را حس مي‌کند و آن را ترجيح مي‌دهد.
از سوي ديگر، حب به کمال ملائم فرع علم به آن است و اين در حالي است که علم به کمالات خود به واسطة علم به کمال الهي حاصل مي‌شود. بدين‌روي کسي که کمال خود را درک مي‌کند اگر متوجه کمال الهي شود و تناسب اين کمال و ملائمت آن با کمال خود را شهود کند حب وي بدان تعلق مي‌گيرد و در قياس با حبي که به کمال خود دارد، آن را ترجيح مي‌دهد؛ زيرا در اين شهود مي‌يابد که کمال الهي برتر از کمال خود او و دوست داشتني‌تر از آن است (سربخشي، 1401، ص122 و123).
بررسي
ابتدا توجه به اين نکته لازم است که منشئيت حب ذات بر حسب تحليل است؛ يعني در تحليل گفته مي‌شود: حب ذات منشأ است، وگرنه حب به ذات با حب به کمال، به ذات يکي است، ولي در مقام تحليل، ذات و حب جدا در نظر گرفته مي‌شوند. پس «منشئيت» يعني: منشئيت تحليلي و «منشئيت» يعني: منشئيت وجودي و نه توجه استقلالي.
برخلاف تصور ناقد، بايد گفت: منشأ همة گرايش‌ها حب ذات است و از حيث فلسفي نيز مي‌توان اين نکته را تبيين کرد و اساساً غير از آن ممکن نيست؛ يعني نه مي‌توان در طول حب ذات، حب ديگري در نظر گرفت و نه در عرض آن. بعد از حب ذات و در کنار آن انسان غايت ديگري ندارد. اينکه بعد از حب ذات چيز ديگري نيست بدان سبب است که تسلسل همان‌گونه که در علل فاعلي محال است، در علل غايي نيز محال است. اينکه در عرض آن حب ديگري نيست، امري بديهي است؛ يعني چنين نيست که ـ مثلاً ـ انسان کاري را که انجام مي‌دهد منشأش دو چيز باشد: يکي حب ذات او و ديگري حب کمال او يا حب خدا يا حب والدين يا ديگر انسان‌ها؛ زيرا همة اينها اگر باشند ريشه در حب ذات دارند.
توضيح آنکه حب را مي‌توان به مقولة علم تشبيه کرد. علم وقتي پديد مي‌آيد که مفهوم آن پيش فرد حاضر ‌شود. پس اگر حضور فرد پيش خودش معنا نداشته باشد، علم به چيزي پديد نمي‌آيد. در نتيجه، علم از فرد شروع مي‌شود، يعني منشأ علم شخص است و علم براي شخص ايجاد مي‌شود. به تعبير ديگر، «علم» مفهومي اضافي است؛ معنا ندارد که عالم نباشد و علم باشد.
حب هم همين‌گونه است؛ نمي‌توان گفت: گرايشي در عالم است، بلکه همواره گرايش فرد به چيزي تعلق مي‌گيرد. در نتيجه، منشأ گرايش در فرد است. اين منشئيت به توجه و عدم توجه نيز ارتباطي ندارد؛ چنان‌که علم به يک چيز از طريق حضور مفهوم آن پيش فرد حاصل مي‌شود.
پس منظور از منشئيت، توجه استقلالي نيست، بلکه منشأ وجودي مد نظر است. در اينجا بايد پرسيد: چه مي‌شود که گرايش آغاز مي‌شود؟ چه مي‌شود که علم به آن حاصل مي‌گردد؟ يا چه مي‌شود که فرد گرايش پيدا مي‌کند؟ در گرايش به کمال نيز همين سؤال قابل طرح است. چه کسي مي‌خواهد گرايش به کمال پيدا کند؟ به‌يقين، گرايش به کمالِ خود مد نظر است. در اين صورت بايد پرسيد: چه مي‌شود که من کمال را مي‌خواهم؟ «کمال» يعني: بيشتر بودن و بيشتر شدن. پس چه چيزي را مي‌خواهم که بيشتر را مي‌خواهم و بيشتر شدن را مي‌جويم؟ واضح است که مرا يا خود را.
در نتيجه، هر چيزي که مي‌خواهم يا بيشترش را مي‌خواهم، مي‌شود کمال خود يا من يا خود بزرگ‌تر. پس به لحاظ تحليلي، حب به کمال فرع بر حب به خود است و نه برعکس، وگرنه کمالي که ربطي به فرد ندارد معنايي ندارد محبتي به آن پيدا شود. «کمال من» يعني: چيزي که با من ملائم‌تر است. در نتيجه آن کمال را مي‌خواهد. اساساً از حيث تحليل، موصوف مقدم بر صفت است؛ موصوفي بايد فرض گرفته شود تا صفتي به آن نسبت داده شود. انسان بين اصل وجود خود و صفاتي که مي‌تواند داشته باشد تفکيک مي‌کند و بعد بررسي مي‌نمايد که کدام امر براي ذات مطلوب‌تر است و آن را انتخاب مي‌کند. ازاين‌رو اينکه گفته شده است: حب به کمال بر حب ذات مقدم است و در نتيجه مي‌توان حب ذات را کنار نهاد و حب به کمال را مقدم نمود، تبيين منطقي ندارد.
2-3. نقد دوم
ناقد اشکال ديگري بر منشئيت حب ذات وارد نموده که در حقيقت تقرير ديگري از اشکال اول است. وي معتقد است: يکي از آموزه‌هاي عرفان فناي في الله است. در اين آموزه گفته مي‌شود: در مراتب سلوک الي الله انسان به جايي مي‌رسد که جز خدا نمي‌بيند و هر چه انجام مي‌دهد تنها به اين علت است که خواست الهي بدان تعلق گرفته است. بنابراين مي‌توان فرض کرد انسان با رسيدن به مقام فنا، همة افعال اختياري خود را به خاطر خداوند انجام مي‌دهد و در اين صورت، ريشة همة افعال حب خدا خواهد بود و نه حب ذات (سربخشي، 1401، ص122و123).
در مقام لقا، بعد از فنا مطلب از اين هم بالاتر است. انسان علي‌رغم آنکه خود و ديگران را نيز مي‌بيند، چون اين امر در ساية ديدن خدا رخ مي‌دهد و به عبارت ديگر، چون انساني که به اين مقام دست يافته است همة موجودات را ذيل وجود حضرت حق مي‌بيند، محبتش بالاصاله به خداوند متعال تعلق مي‌گيرد و خود و ديگران را نيز به‌تبع اراده و محبت الهي دوست ‌دارد. در پرتو اين دو استدلال، ناقد معتقد است: ريشة همة افعال اختياري و نيز ريشة ارزشمندي آنها حب خداست و نه حب ذات، و ارزش ذاتي اخلاقي مربوط به مطلوبيت و ارزشمندي ذات حضرت حق است و ارزش غيري نيز مربوط به افعالي است که بر اساس اين حب انجام مي‌گيرد.
به اعتقاد ناقد، آيت‌الله مصباح يزدي نيز معتقد است حب ذات ضروري نيست و دست برداشتن از آن ممکن است (سربخشي، 1401، ص124). به اعتقاد ايشان، از منظر استاد مصباح براي اصالت‌بخشي و ترجيح حب خدا لازم نيست انسان به مرتبة شهودي و عرفاني برسد، بلکه همين که درک کند وجودي وابسته و غيرمستقل است، مي‌تواند حب خدا را بر حب ذات خود ترجيح دهد. در نتيجه، مي‌توان انتظار داشت هر انساني تنها با توجه به اين نکته که وجودي وابسته و عين ربط است و کمال الهي منبع همة کمالات است و کمال ذات خودش نيز از آن سرچشمه مي‌گيرد، بتواند حب خدا را بر حب ذات خود ترجيح دهد و اعمال اختياري خود را برخاسته از اين حب انجام دهد.
بررسي
آيت‌الله مصباح يزدي در برخي از کتب خود دربارة حب ذات استثنائاتي قائل شده و به‌ظاهر، اولياي الهي را از آن خارج نموده است. در عين حال، در برخي کتب ديگر، ايشان بر پذيرش و تبيين منشئيت حب ذات در همة افعال و همة افراد اصرار دارد.
در اين‌باره مي‌توان گفت: بيانات استاد مصباح با يکديگر قابل جمع است و برخلاف باور مستشکل، آيت‌الله مصباح يزدي هيچ‌گاه از منشئيت حب ذات در صدور افعال اخلاقي و بلکه اختياري، حتي در اولياي الهي دست برنداشته و همواره بر آن اصرار نموده است.
نکته‌اي که در اين بين وجود دارد تفاوت تعابير ايشان است. ايشان در برخي کتب خود، دربارة حب ذات استثنائاتي ـ مثلاً، دربارة اولياي الهي ـ قائل شده است (ر.ک. مصباح يزدي، 1391، ج2، ص68). با اين حال، در اين موارد نيز حب ذات معنا دارد. اما اينکه چه نوع ذاتي اهميت دارد، وجه جمع ديدگاه‌هاي متفاوت استاد در تبيين مراد ايشان از مفهوم «ذات» نهفته است. وقتي گفته مي‌شود: «ذات يا خود»، عموم انسان‌ها در اين مفهوم، «خود» را موجودي مستقل تصوير مي‌کنند و تصور وجود ربطي براي عموم آنها دشوار و بلکه بي‌معناست، درحالي‌که حب نفس با اين تلقي در اولياي الهي وجود ندارد؛ يعني اولياي الهي در کنار خداوند متعال، خود را وجودي مستقل و اصيل نمي‌دانند.
اينکه استاد مصباح بيان کرده که اولياي الهي به مرحله‌اي مي‌رسند که تنها يک محبت اصيل براي آنها باقي مي‌ماند، منظور از «اصيل» آن است که محبتي که براي آن استقلال قائل‌اند تنها متعلق به خداست و بقيه فرع آن است. حب ذات قبلي نيز فرع آن است؛ يعني ولي خدا در چنين مقامي هيچ استقلالي براي خود قائل نيست. در آن مقام، ذات، ذاتي است که مي‌يابد اين ذات از خود چيزي ندارد. وقتي در اصل وجود خود چيزي ندارد، نمي‌تواند براي خواسته‌هاي خود استقلال قائل شود. به لحاظ فلسفي، اين ذات حقيقت‌اش يک موجود ربطي است؛ نه خودش استقلالي دارد و نه توجه او استقلالي است و نه وقتي به مقام حقيقي کمال مي‌رسد براي آن استقلالي قائل است.
حب ذات در مقام اولياي الهي به‌معناي آن است که هرچه خدا بخواهد. يعني: خواستۀ ذات مي‌شود: هرچه او بخواهد. بله، وجود خدا مستقل است، فهم آن هم ايجاد مي‌شود، ولي محبت از گرايش انسان به سمت خدا ايجاد مي‌شود.
3-3. نقد سوم
در ديدگاه «قرب‌گرايي» آيت‌الله مصباح يزدي، مصداق ارزش ذاتي اخلاقي «قرب الهي» تعيين شده است. اما با توجه به نقدي که بر منشأ حب ذات وارد شد، بايد مصداق ارزش ذاتي اخلاقي را از قرب الهي به «خود خداوند» تغيير داد. در نتيجه، قرب الهي نيز يکي از نشانه‌هاي ارزش ذاتي اخلاقي است (سربخشي، 1401، ص124).
بررسي
با توجه به توضيحاتي که در پاسخ به دو اشکال اخير ذکر شد اين اشکال رفع مي‌شود.
4-3. نقد چهارم
در بحث اثبات مصداق صحيح ارزش ذاتي اخلاقي، با تکيه بر نفسي بودن کمالات الهي و مطلق بودن آنها گفته شده است که خداوند سبحان مي‌تواند معيار سنجش کمال همة مخلوقات باشد، درحالي‌که اين استدلال با چالش مواجه است؛ زيرا مسئله اين است که خداوند متعال فاقد کمالات نسبي است، درحالي‌که برخي کمالات نسبي جزو حقيقت مخلوقات هستند. اشتداد داشتن جزو حقيقت موجودات جسماني، و بدن داشتن و بهره‌مندي از لذت‌هاي بدني جزو حقيقت وجود انسان است. بنابراين سعادت و کمالي که فاقد اينها باشد، نمي‌تواند سعادت و کمال حقيقي انسان باشد؛ زيرا خداوند فاقد کمالات نسبي است و نمي‌تواند معيار سنجش کمالات همة موجودات باشد و صرف قرب وجودي به خداوند براي سنجش کمال حقيقي يک موجود کافي نيست. بدين‌سان قرب وجودي انسان به خداوند نيز ولو آنکه اين قرب به نحو متناسب باشد، نمي‌تواند معيار صحيحي براي سنجش کمال حقيقي انسان به‌شمار آيد (سربخشي، 1401، ص125).
بررسي
آيت‌الله مصباح يزدي مصداق کمال نهايي انسان را قرب الهي و نه خداوند سبحان مي‌دانند (مصباح يزدي، 1384، ص461). ايشان تفسير خاصي از قرب الهي ارائه مي‌نمايد که آن را منطبق با روايات مي‌داند. اين تفسير با بيان ناقد هماهنگ نيست. ناقد معنايي از «قرب» را مد نظر و نقد قرار داده که تلقي استاد مصباح از قرب الهي آن معنا نيست و بلکه ايشان آن معنا از قرب را با آيات و رويات ناسازگار دانسته و آن را به شرک آلوده مي‌داند (مصباح يزدي، 1390، ص56؛ 1388ب، ص178-179).
آيت‌الله مصباح يزدي يکي از معاني «قرب» را قرب تشبيهي (يعني: نزديک شدن به خدا با تحصيل کمالات) دانسته و آن را رد مي‌کند. ايشان معتقد است: اين معنا از «قرب» از جهات متفاوتي قابل نقض است (مصباح يزدي، 1390، ص56؛ 1388ب، ص178-179).
ايشان معتقد است: در قرب تشبيهي پاية تفکر اين خواهد شد که هر چه براي انسان كمال است، براي خدا نيز كمال است، و هر چه براي خدا كمال است براي انسان نيز كمال به حساب مي‌آيد؛ مثلاً، علم خداي متعال بي‌نهايت است و آدمي با كسب ميزان بيشتري از علم، به خداي متعال نزديك مي‌شود. اين درحالي است که نمي‌توان همة کمالات انسان را اين‌گونه دانست؛ مثلاً، «پرستش»، خود يك ارزش و مرحله‌اي از كمال آدمي محسوب مي‌شود، ولي آيا مي‌توان گفت: اين كمال در خدا هم وجود دارد؟ آيا انسان با پرستش بيشتر، شباهت بيشتري به خدا پيدا مي‌كند؟ آيا خدا هم كسي را مي‌پرستد؟! يا ـ مثلاً ـ گريه و ناله و ترس و وحشت اولياي خدا از قبر و عذاب آن كه خود مرحله‌اي از كمال و ارزش براي انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بيشتر مي‌كند؟
از سوي ديگر، بعضي از ارزش‌ها براي خداي متعال عين كمال است، درحالي‌كه براي انسان، نه‌تنها كمال نيست، كه اصلاً برازندة او نيست؛ مثلاً، تكبر و كبريايي اختصاص به خدا دارد و براي او كمال است، ولي وجود همين خصيصه در انسان موجب نقصان اوست (مصباح يزدي، 1390، ص56؛ 1388ب، ص178-179).
به‌‌‌طورکلي، دربارة کمال به دو صورت مي‌توان طرح بحث نمود: گاهي کمال به صورت نفسي لحاظ شود و گاهي به‌صورت نسبي. وقتي بناست کمالات خداوند ادراک شود صرف‌نظر مي‌شود از اينکه آن موصوف چه محدوديتي دارد؛ زيرا اساساً خداوند متعال محدوديتي ندارد. ازاين‌رو هر مفهومي که بر يک نوع کمال دلالت کند اگر دلالت بر نقص نداشته باشد، صفت کمال براي خداوند متعال است که کمال مطلق است. اما دربارة موجودات ديگر که محدوديت دارند، کمال را در نسبت با محدوديت آن موجود بايد سنجيد؛ يعني با فرض محدويت‌ها کمال تعيين مي‌شود که در اينجا مراد از کمال، کمال نسبي است.
در نتيجه، معناي قرب برخلاف تفسير ناقد (سربخشي، 1401، ص125) اين نيست که هر چه انسان صفات وجودي بيشتري در خود محقق کند بيشتر به خدا نزديک مي‌شود، بلکه به اعتقاد استاد مصباح، قربي كه انسان كمال‌يافته به آن مي‌رسد درك عميق ارتباط خود با خداست (مصباح يزدي، 1388ب، ص164-168).
روح موجودي مجرد و عين علم است. هر چه روح كامل‌تر شود، علم او هم كامل‌تر مي‌شود. كامل شدن روح و كامل شدن خودآگاهي روح يكي است؛ زيرا علم، عين روح است. خودآگاهي در انسان، گاهي به حدي مي‌رسد كه خود را عين‌الربط مي‌يابد، از خود وجودي ندارد و براي خود، جداي از آن منبع، وجودي قائل نيست. هر چه هست از او دارد و با ارادة اوست و با نيروي او حركت، درك و زندگي مي‌كند. تكامل روحي رسيدن به مرحلة يافتن است، نه‌تنها دانستن. نه فقط مي‌داند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطي بودن خود را مي‌يابد. به‌هرحال، اسم چنين مرتبه‌اي را چه مي‌توان گذاشت؟
شايد براي اين مقام، نامي بهتر از «قرب الي‌الله» يا «عندالله» يافت نشود. انساني كه به اين مقام والا راه يافته است چون از خود چيزي ندارد كه نشان دهد، به ميزان ظرفيت وجودي كه دارد، صفات جمالية الهي در او ظهور پيدا مي‌كند. بنابراين، هرقدر كامل‌تر شود فقيرتر و ناچيزتر خواهد شد، ولي قدرت و آگاهي او بيشتر مي‌شود و اين از عجايب خلقت است كه آدمي هرچه كامل‌تر شود فقيرتر مي‌شود؛ يعني خودآگاهي او به فقرش بيشتر مي‌شود و عين‌الفقر بودن خود را بهتر درك مي‌كند.
آخرين مرحلة كمال او اين است كه بيابد هيچ است. در اين حالت، او با تجلي منبع نور، به نور درخشاني تبديل مي‌شود و خود مي‌داند و مي‌يابد كه هر چه هست از اوست. در عين حال، وجود خود را نيز مي‌يابد، نه اينكه عدم و فاني شود، بلكه مي‌يابد كه وجودش كامل‌تر شده است. وجود روح او عين علم است. علم، خود وجود است، نه اينكه عدم باشد؛ اما خاصيت اين وجود آن است كه جلوة آفرينندة خويش است؛ يعني حقيقتاً انسان كامل‌تر مي‌شود، اما نتيجة كمال او اين است كه خود را هيچ مي‌بيند، به تعبير ديگر، او خود را نمي‌بيند و اين خود معمايي است كه حل آن آسان نيست: كامل‌تر و در عين حال، فقيرتر شدن (مصباح يزدي، 1388ب، ص168-170).
5-3. نقد پنجم
ناقد معتقد است: براي سنجش کمال حقيقي انسان، بايد به سراغ مصداقي رفت که علاوه بر داشتن کمالات نفسي و اصيل در بالاترين حد، داراي کمالات نسبي مختص انسان نيز باشد تا بتواند الگو و معياري تمام‌عيار براي سعادت و کمال حقيقي او باشد (سربخشي، 1401، ص125).
در ادامه، وي اين مصداق را «انسان کامل» مي‌داند و معتقد است: «انسان کامل» کسي است که علاوه بر داشتن همة کمالات نفسي قابل حصول براي انسان، مي‌تواند از هر جهت، الگويي کامل و مناسب براي او باشد و ملاک تشخيص ارزش‌هاي اخلاقي گردد (سربخشي، 1401، ص125). به اعتقاد ناقد، تعيين قرب الهي به‌مثابة مصداق ارزش اخلاقي از حيث تربيتي نادرست است؛ زيرا مفهومي مبهم و غيرکاربردي است و تعيين نمي‌کند که تکليف اخلاقي چيست، درحالي‌که با تعيين انسان کامل به‌عنوان مصداق کمال نهايي، ابهامات رفع شده، مصداقي در دسترس فرآروي عامل اخلاقي نهاده مي‌شود. از سوي ديگر، تعيين اين مصداق از آن جهت نيز ضرورت دارد که عمل براي خدا بدون پذيرش ولايت انسان کامل پذيرفته نمي‌شود (سربخشي، 1401، ص125و126).
بررسي
با توجه به پاسخي که به اشکالات تفسير معناي «قرب الهي» داده شد، دليلي براي انصراف از تعيين قرب الهي به‌مثابة مصداق کمال نهايي و اخذ انسان کامل به‌عنوان مصداق آن وجود ندارد. علاوه بر اين به نظر مي‌رسد تعيين انسان کامل به‌عنوان مصداق کمال نهايي، با چالش‌ها و نارسايي‌هايي مواجه است؛ ازجمله:
اول. اگر گفته شود: معيار کمال نهايي انسان «انسان کامل» است، اين بيان به نحوي دوري (= توقف الشيء علي نفسه) است؛ زيرا کمال انسان به انسان کامل ارجاع شده و ـ دست‌کم ـ محصل معنايي نيست، و گويي کمال در معناي خود اخذ شده است! در تعيين مصداق نهايي کمال براي انسان، بايد به چيزي بيرون از انسان ارجاع داد يا اينکه بايد به يک ويژگي انسان تعريف شود.
دوم. وقتي گفته شود: مصداق کمال انسان و معيار کمال، انسان کامل است، دوباره بايد پرسيد: با چه ملاکي وضعيت انسان کامل توصيف مي‌شود؟ ويژگي‌هاي انسان کامل کدام است؟ و اساساً وقتي براي کمال انسان معياري از خود انسان تعيين شده است، بايد پرسيد: خود آن انسان که به‌مثابة مصداق تعيين شده، معيارش چيست؟ بايد آن انسان کامل را نيز با ويژگي‌ها و اوصاف آن تعيين نمود و براي اوصاف او ملاک تعيين نمود؛ مثلاً، بايد تعيين شود ملاک اينکه عدالت انسان کامل کمال است، از کجا آمده است؟ به عبارت ديگر، کمالات انسان کامل نيز نيازمند ملاک است.
سوم. در مصداق انسان کامل بايد تعيين شود چه ويژگي‌هايي از امام معصوم و در چه شرايطي ملاک است؟ مثلاً، آيا صلح امام معصوم ملاک است و يا جنگ امام معصوم. در نتيجه هنوز هم ملاکي وجود ندارد. پس کارکردهايي که براي ترجيح اين مصداق برشمرده شده فراهم نشده است.
چهارم. چون انسان کامل در مسير بي‌نهايت قرب الهي قرار دارد، بايد پرسيد: ملاک مسير بي‌نهايت قرب الهي براي انسان کامل چيست؟ وقتي فراتر از انسان کامل مصداقي تعيين نشود کمال انسان کامل بي‌معنا خواهد شد، درحالي‌که با تعيين قرب الهي به‌مثابة مصداق کمال نهايي، اين مشکل برطرف خواهد شد. در برخي روايات نيز به اين ملاک دربارة خود امام معصوم اشاره شده است. در بياني فرموده‌اند: «وَ اللَّهِ، مَا نَتَقَرَّبُ‏ إِلَى‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَّا بِالطَّاعَة» (حر عاملي، 1409ق، ج‏15، ص235). اين روايت شاهدي است بر اين ملاک عقلي که ملاک کمال انسان ـ حتي براي معصومان و انسان‌هاي کامل ـ قرب الهي است و قرب الهي حاصل نمي‌شود، مگر از طريق بندگي و اطاعت خدا.
پنجم. توجه به انسان کامل از آن جهت که وسيلة کسب قرب الهي است، ضرورت دارد؛ به اين معنا که توجه به خداوند متعال از مسير آنها ممکن است. در بيان استاد مصباح آمده است:
در سلسله علل وجودي، مرتبة پايين‌تر نسبت به مرحلة بالاتر عين‌الربط است و بدون وساطت علل متوسطه، رسيدن به مرحلة بالاتر ممكن نيست. سير انسان‌هاي معمولي در اين مسير، جز با وساطت معصوم ممكن نيست. همة انسان‌ها طفيل وجود آنهايند. انسان‌ها به هر مقامي كه برسند مقام آنها تنها پرتوي از مقام‌هاي معصوم است و ما در عين حال كه بايد براي رسيدن به آن مرحله تلاش كنيم، هرقدر كوشش نماييم بيش از خاك پاي آنها نخواهيم شد... هدف اصلي ما توجه به خداست، اما توجه به خدا جز از مسير آنها ممكن نيست. اين موضوع را بدانيم يا ندانيم فرقي نمي‌كند. هر فيضي را كه هستي دريافت كند به واسطة همان انوار مقدسه است (مصباح يزدي، 1388ب، ص172-173).
نتيجه‌گيري
پژوهش حاضر بازخواني نظرية «قرب الهي» آيت‌الله مصباح يزدي را با رويکرد پاسخ به نقدهاي آن مطمح‌نظر قرار داد. عمده اشکالاتي که به نظرية مزبور وارد شده در سه حوزة مباحث منطقي، معرفت‌شناسي و مباحث هستي‌شناسي اخلاقي است. خروج بي‌جهت مفاهيم ماهوي از جملات اخلاقي و انحصار آنها به معقولات ثانية فلسفي و عدم تفکيک ميان الزام و لزوم و در نتيجه، بروز مشکل نارسايي نظريه در الزام به غايت، ازجمله اشکالات نظريه در بعد منطقي است.
در بررسي اين نقدها بيان شد که مفاهيم ماهوي هيچ‌گاه به صورت مستقيم موضوع حکم اخلاقي قرار نمي‌گيرند، بلکه همواره ابتدا تحت يک عنوان اخلاقي قرار مي‌گيرند و بعد ارزش‌گذاري مي‌شوند. همچنين دربارة الزام به غايت نيز تصريح شد که الزام به غايات، در حقيقت الزام به مقدمات تحقق آن از طريق رفتارهاي اختياري است، وگرنه الزام به امر غيراختياري معناي محصلي ندارد.
در بعد معرفت‌شناسي مهم‌ترين اشکال وارد بر نظريه، تحليلي‌دانستن برخي گزاره‌هاي اخلاقي دانسته شده است که در پاسخ به اين نقد بيان گرديد: هرچند استاد مصباح تحليلي بودن برخي قضاياي اخلاقي را مي‌پذيرد، اما ايشان تصريح دارد اين نوع از بداهت قضاياي اخلاقي، برطرف‌کنندة هيچ مشکلي در نظرية اخلاقي نيست؛ زيرا آنچه مهم و محل اختلاف است مصاديق ارزش‌هاي اخلاقي است و تحليلي بودن گزاره‌هايي مانند حسن عدل و قبح ظلم تعيين مصداق به دنبال ندارد. بنابراين مي‌توان گفت: گزاره‌هاي اخلاقي در حقيقت نظري و نيازمند اثبات است.
در بعد هستي‌شناسي عدم منشئيت حب ذات در گرايش‌هاي اخلاقي و نارسايي تعيين قرب الهي به‌مثابة مصداق کمال نهايي به‌سبب عدم امکان سنجش کمال حقيقي انسان با آن، ازجملة مهم‌ترين نقدها بود که در پاسخ به نقد منشئيت حب ذات بيان شد: اينکه گفته شده: حب به کمال بر حب ذات مقدّم است، در نتيجه مي‌توان حب ذات را کنار نهاد و حب به کمال را مقدم نمود، تبيين منطقي ندارد و استناد به بيانات استاد مصباح مبني بر امکان دست برداشتن از حب ذات نادرست است.
همچنين در تبيين قرب الهي به‌مثابة ‌مصداق کمال نهايي بيان شد: تفسيري از قرب الهي که ناقد به تبيين و نقد آن پرداخته مورد نقد استاد مصباح نيز هست و ايشان قربي را كه انسان كمال‌يافته به آن مي‌رسد به‌معناي درك عميق ارتباط خود با خدا مي‌داند؛ يعني خودآگاهي در انسان، گاهي به حدي مي‌رسد كه خود را عين‌الربط مي‌يابد، از خود وجودي ندارد و براي خود، جداي از آن منبع، وجودي قائل نيست؛ هرچه هست از او دارد و با ارادة اوست و با نيروي او حركت، درك و زندگي مي‌كند. تكامل روحي رسيدن به مرحلة يافتن است؛ يعني حضوراً و شهوداً ربطي بودن خود را مي‌يابد.