معرفت فلسفی

ارزيابي ملاك‌هاي معرفت‌شناختي تمايز امر ذهني و امر فيزيكي*
رضا درگاهي‌فر        / استاديار دانشکده علوم و فناوري‌هاي راهبردي دانشگاه قم    r.dargahifar@qom.ac.ir
دريافت: 01/03/1403 - پذيرش: 17/08/1403
چكيده
پرسش از چيستي ذهن، ملاك ذهن‌مندي و تمايز امور ذهني از امور غيرذهني، از آغازگاه‌هاي فلسفۀ ذهن است. دسته‌اي از ملاك‌هاي تمايز امور ذهني ملاك‌هاي معرفت‌شناختي است. اين مقاله ملاك‌هاي معرفت مستقيم، دسترسي ممتاز خصوصي و خطاناپذيري و شفافيت را بررسي کرده‌ است. به اين ملاك‌ها اشكال‌هايي گرفته‌اند كه نتيجۀ آنها جامع يا مانع نبودن آنها و ناكارآمدي‌شان در تمييز ذهني از غيرذهني است. به مدد تقسيم معرفت به «حصولي» و «حضوري» در فلسفۀ اسلامي، اين ملاك‌ها بازتفسير شده‌اند و بر اين اساس، به اشكال‌هاي مزبور پاسخ گفته شده، به‌ويژه بر اين نكته تأكيد گرديده كه معرفت حضوري به حالات ذهني خطاناپذير است و خطاهايي كه در بازشناسي دقيق حالت ذهني معمولاً روي مي‌دهد، به حوزۀ بازنمايي‌هاي حصولي و مفهومي آنها مربوط ‌است و بنابراين ملاك‌هاي معرفتي را نقض نمي‌كند. البته در نهايت، بايد گفت: به نظر مي‌رسد اين‌گونه دسترسي‌هاي معرفتي مختص امور ذهني نيست و بر اين اساس، هرچند از برخي اشكالات و نقض‌ها بركنار است، ملاك‌هاي كاملي براي ذهن‌مندي و تمييز امر ذهني از امر غيرذهني به دست نمي‌دهد.
كليدواژه‌ها: ذهن‌مندي، فلسفۀ ذهن، علم حضوري، علم حصولي، دسترسي خصوصي، خطاناپذيري، شفافيت.
 
مقدمه
چه چيزهايي ذهني‌اند و وقوع چه پديده‌هايي وجود ذهن‌ را نشان مي‌دهد؟ براي آغاز پژوهش فلسفي در باب ذهن، بايد به اين پرسش پاسخ داد. اين پرسش مهمي است كه تفاوت ميان آنچه ذهن‌مند است و آنچه ذهن‌مند نيست، در چيست؟ آيا همه چيز ذهن‌مندند، يا هيچ‌ چيزي ذهن‌مند نيست؟
اگر پاسخ به هر دو پرسش منفي است، بايد ملاكي (يا ملاك‌هايي) براي تمايز ميان ذهن‌مندها و ناذهن‌مندها معرفي كرد كه بر اساس آن‌(ها) اين دو دسته را از هم جدا کرد. به نظر مي‌رسد ميان سامانه‌هاي زيست‌شناختي ذهن‌مند و غيرذهن‌مند تفاوت وجود دارد. اگر اين تمايز واقعي است و توهمي نيست، پس بايد ذهن‌مندي بسان امري ايجابي موجود باشد و بايد بتوان آن تفاوت را يافت.
از كوشش براي يافتن خصيصه‌اي كه ذهن‌مندي را بشناساند، غالباً با تعبير «جست‌وجوي نشانۀ امر ذهني» ياد مي‌شود. قرار است در اين فعاليت، يك ـ يا شايد چند ـ ويژگي شناسايي شود كه شرط لازم و كافي ذهن‌مندي باشد؛ يعني هر چيزي كه ذهني است، آن را دارا باشد (شرط لازم) و هر چيزي كه آن را دارد، ذهني باشد (شرط كافي). اين فعاليت در پي يافتن ذات (essence) ذهن‌مندي است (بِين، 2010، ص8-9).
به بيان جيگون كيم، از فيلسوفان ذهن برجستۀ معاصر، پرسش مهمي كه براي فهم چيستي ذهن يا ذهن‌مندي بسيار اساسي است، اين است که به چه معنايي تمام امور و حالات متنوعي كه ذهني دانسته مي‌شوند، «ذهني» يا «روان‌شناختي‌» هستند؟ آيا ويژگي يا خصيصه‌اي واحد، يا مجموعه‌اي محدود و معين از ويژگي‌ها وجود دارد كه ملاك و نشانۀ ذهني‌بودن تمام آن امور و حالات باشد؟ به بيان ديگر، آيا ملاك و نشانه‌اي براي امر ذهني وجود دارد كه ‌توسط آن، پديده‌ها و ويژگي‌هاي ذهني از غيرذهني جدا شود؟ (كيم، 2010، ص17)
دسته‌اي از ملاك‌هايي كه براي ذهن‌مندي پيشنهاد كرده‌اند، ملاك‌هاي معرفت‌شناختي ‌است. اين مقاله به بيان و بررسي نمونه‌هايي مشهور از ملاك‌هاي معرفت‌شناختي مي‌پردازد و اشكالاتي را كه بر آنها مطرح شده، بيان مي‌كند و بر اساس بازتفسيري از اين ملاك‌ها بر پايۀ تقسيم معرفت به «حصولي» و «حضوري» در فلسفۀ اسلامي، به برخي از اين اشكال‌ها پاسخ مي‌دهد.
1. معرفت مستقيم يا بي‌واسطه
نخستين ملاك معرفت‌شناسانۀ تمايز ذهني از غيرذهني، كه معمولاً بدان توجه كرده‌اند، «معرفت مستقيم» است. مدعا اين است كه معرفت شما به شادي‌تان و هر امر ذهني ديگري، مستقيم و بي‌واسطه است. براي آنكه بداني شاد هستي، نيازي به بررسي شواهد و استنتاج شاد بودنت از آنها يا از مقدماتي ديگر نداري. معرفت شما به شادي‌تان اساساً بدون نياز به هيچ واسطۀ معرفت‌بخش ديگري، به‌طور مستقيم فراچنگ مي‌آيد. اما معرفت شما به وضعيت نورون‌هاي مغزي‌تان، هنگام تجربۀ آن شادي خاص، اين‌گونه نيست و نيازمند شواهد علمي، مانند اسكن مغزي است تا بدانيد در مغزتان چه مي‌گذرد.
اما آيا اين ملاك بسنده و جامع و مانع است؟ كيم در اينجا پرسشي را مطرح مي‌كند: آيا معرفت ما به برخي اشياي فيزيكي نيز مستقيم و بي‌واسطه نيست؟ فرض كنيد به دايرۀ قرمزرنگ بزرگي كه روي ديوار مقابل شما نقش بسته است، مي‌نگريد. آيا چنين نيست كه مستقيم و بي‌نياز به هيچ شاهد ديگري مي‌دانيد كه دايره‌اي آن‌چنان در برابر شما هست؟ آيا مدرَكات حسي ما عموماً اين‌گونه نيست؟ آيا به همين صورت نمي‌دانم كه در گوشۀ اتاق‌ام گلداني هست؟
كيم معتقد است كه چنين است و اين، چالشي براي ملاك مزبور است. مطابق معيار معرفت‌شناختي دسترسي يا معرفت مستقيم، تنها امور ذهني بي‌واسطه معلوم‌‌اند؛ اما نشان داده شد كه برخي امور فيزيكي نيز اين‌چنين معلوم‌اند. براي برطرف كردن اين مشكل، يك راه ‌حل مطرح كردن معيار معرفت‌شناختي دقيق‌تري است (كيم، 2010، ص18-19).
2. خصوصي بودن يا دسترسي ممتاز اول شخص
معرفت ما به امر ذهني، افزون بر مستقيم بودن، تنها در دسترس شخص شناساي واحدي است؛ همان كه رويداد ذهني براي او روي مي‌دهد. درخصوص شادي، تنها شما در اين موقعيت ممتاز معرفتي هستيد، نه دانشمند عصب‌شناس و نه هيچ‌كس ديگري. اما در مورد ديدن دايرۀ قرمزرنگ چنين نيست. اگر شما مي‌توانيد مستقيماً بدانيد كه دايرۀ قرمزرنگي روي ديوار نقش بسته است، هر كس ديگري هم كه در موقعيت مناسبي نسبت به ديوار قرار داشته باشد، مي‌تواند همان‌گونه بداند؛ چنين نيست كه شخص يگانه‌اي دسترسي معرفتي ممتازي بدان داشته باشد.
بنابراين معرفت بي‌واسطه بر دو قسم است: همگاني و خصوصي. معرفت به امور ذهني تنها در دسترس كسي است كه صاحب و تجربه‌گر آن امور است و چنين معرفتي تنها براي اول‌شخص، نه سوم‌شخص حاصل‌شدني است. اما معرفت به امور غيرذهني در دسترس معرفتي همگان است. نوع دسترسي معرفتي من به وضعيت نورون‌هاي مغزم، آن‌ هنگام كه شادي را تجربه مي‌كنم، با نوع دسترسي ديگران بدان تفاوتي ندارد، اما نوع دسترسي معرفتي من به شادي‌ام، با نوع دسترسي معرفتي ديگران به شادي من متفاوت است. در اين مورد، تنها من به‌صورتي ممتاز بدان دسترسي معرفتي دارم و ديگران با واسطه؛ مثلاً، بر اساس رفتار يا گفتار من، مي‌توانند دريابند كه من شادم (ر.ك. كيم، 2010، ص19؛ مسلين، 2001، ص19-20).
كيم مي‌افزايد: دسترسي معرفتي مستقيم ممتاز اول‌شخص، تنها به رويدادهاي ذهني كه هم‌اكنون موجود و در جريان‌اند، تعلق مي‌گيرد، نه آنها كه در گذشته روي داده‌اند (كيم، 2010، ص19). شما مي‌دانيد كه ماه گذشته دندان‌درد داشته‌ايد، اما به واسطۀ گواهي حافظه، يا ديدن يادداشت در دفترچۀ خاطرات يا ملاحظۀ سابقۀ دندان‌پزشكي مي‌دانيد.
گفتني است که معرفت از راه حافظه با معرفت از راه‌هاي ديگر متفاوت است. در اوّلي دسترسي اول‌شخص و ممتاز برقرار است؛ هيچ‌كس ديگري جز من نمي‌تواند به محتواي حافظۀ من دسترسي داشته باشد و خاطرات مرا به ياد بياورد. در هر حال، اين نوع دسترسي معرفتي به رويدادهاي ذهني، هرچند ممتاز و خصوصي است، با واسطه است. اما معرفت به رويدادهاي ذهني گذشته از راه ديدن در دفترچۀ خاطرات ـ مثلاً ـ نه خصوصي است، نه مستقيم.
اگر بپذيريم كه معرفت از راه حافظه، معرفت نامستقيم است و برخي معرفت‌ها به امور غيرذهني مستقيم‌اند، رابطۀ ميان خصوصي بودن و مستقيم بودن، عموم و خصوص من‌وجه خواهد بود، و در اين صورت افزودن قيد «خصوصي بودن» به معرفت مستقيم، ملاك معرفت‌شناختي را از جامع و مانع نبودن نجات نمي‌دهد.
اما مي‌توان با كيم بحثي كرد و معيار مطرح‌شده را دوباره زنده کرد. به نظر مي‌رسد مراد از بي‌واسطه بودن معرفت به حالات ذهني، تنها بي‌نيازي از آزمايش و تجربه براي شناسايي باشد. براي نمونه، براي آنكه بدانم محلول خاصي در چند درجه به جوش مي‌آيد، بايد آزمايش كنم و اين آزمايش را در شرايط گوناگوني تكرار کنم. اما براي آنكه بدانم درد دارم، نيازي به اين بررسي ندارم. در اين صورت واسطه‌گري حافظه براي معرفت به برخي حالات ذهني نيز نقضي به‌شمار نمي‌رود؛ زيرا مراد از «واسطه» هرگونه واسطۀ معرفتي نيست.
افزون بر اين، دربارۀ حافظه به نكتۀ ديگري هم مي‌توان توجه كرد: به‌طوركلي و بدون اينكه بخواهم به جزئيات مربوط به حافظه و گونۀ نقش‌آفريني‌اش بپردازم، مي‌توان گفت: حافظه ـ و به تعبيري رساتر، ذاكره ـ آن حالت ذهني را كه مغفول بود يا در صحنۀ كنوني ذهن حضور نداشت، احضار مي‌كند و در صحنۀ جاري ذهن قرار مي‌دهد. به بيان ديگر، آنچه را غايب بود، حاضر مي‌سازد. اين بدان معناست كه حافظۀ من راه نامستقيم معرفت من به حالت ذهني خودم نيست، بلكه حالت ذهني مرا در دسترس معرفت مستقيم من قرار مي‌دهد.
بر اين پايه، فعليت يافتن معرفت من به برخي حالات ذهني‌ام با واسطه‌گري حافظه، اصلاً نقضي براي ملاك دسترسي معرفتي مستقيم به‌شمار نمي‌رود. درواقع مشكل در ابهام و اشتراك «واسطۀ معرفتي» است. حافظه تنها حضور حالت ذهني را در صحنۀ آگاهي معرفتي فراهم مي‌كند؛ همان‌گونه كه براي ديدن صحنۀ مقابل، بايد چشم خودم را باز كنم يا سرم را به سوي شيء ديدني بگردانم. نيازمندي معرفت بصري به آنچه در برابر من است به باز كردن چشم، تنها در معنايي بسيار كلي از واسطۀ معرفتي، معرفتي باواسطه است. اين نمونه‌ها را مقايسه كنيد:
الف. آن شادماني را كه هنگام تولد فرزندم در سال‌ها پيش داشتم، مي‌شناسم و مي‌يابم؛ زيرا در خاطرم ثبت است.
ب. مي‌دانم هنگام تولد فرزندم در سال‌ها پيش، شادمان بوده‌ام؛ زيرا به خاطر مي‌آورم كه شادمان بوده‌ام.
ج. مي‌دانم هنگام تولد فرزندم در سال‌ها پيش، شادمان بوده‌ام؛ زيرا هر پدري هنگام تولد فرزندش شادمان است.
د. مي‌دانم كه جشن تولد يك‌سالگي فرزندم برگزار شد؛ زيرا به خاطر مي‌آورم كه چنين شد.
هـ . مي‌دانم كه جشن تولد يك‌سالگي فرزندم برگزار شد؛ زيرا هرچند خودم به خاطر نمي‌آورم، ديگراني كه به آنها اطمينان دارم، به خاطر مي‌آورند كه آن جشن برگزار شده است.
در (الف)، (ب) و (ج)، آنچه مي‌دانم حالت ذهني خودم است، اما در (د) و (هـ)، رويدادي بيروني و غيرذهني است. اگر هر نوع واسطه‌گري معرفتي را از راه حافظه يا از راه حالت ذهني ديگري در نظر آوريم و منافي معرفت بي‌واسطه بدانيم، ملاك دسترسي مستقيم دربارۀ حالت شادي در نمونه‌هاي (الف)، (ب) و (ج) نقض مي‌شود. در (ب) و (ج) البته آنچه مي‌دانم خود شادي‌ام نيست، بلكه باور يا معرفت به شادبودنم است. اما در (الف) خود شادي متعلَّق معرفت من است.
تفاوت ميان (الف) و (ب) در اين است كه در (الف) خود حالت شادماني را توسط حافظه (ذاكره) احضار مي‌كنم، اما در (ب) معرفت من به شادماني‌ام مستند به حافظه‌ام است. به بيان ديگر، در (الف) شادماني وجودي احضار مي‌شود و در (ب) شادماني مفهومي‌شده احضار مي‌گردد.
در اينجا بهره‌گيري از تمايزي كه ميان معرفت حضوري و معرفت حصولي در فلسفۀ اسلامي مطرح شده است، سودمند مي‌نمايد. حالت ذهني m گاه خود شادي است، گاه مفهومي از شادي است (يا مفهومي كه محتواي آن شادماني من است). آنچه حافظه واسطۀ معرفت بدان است، گاه شادي است و گاه مفهوم شادي. اگر خود شادي را بدون واسطۀ مفهوم، درك مي‌كنم، علم حضوري به شادي دارم؛ مانند وقتي كه واقعاً و هم‌اكنون شادم و شادي در صحنۀ كنوني ذهنم حاضر است. در اين صورت است كه حس و حال پديداري كيفي خاصي را تجربه مي‌كنم. اما وقتي مي‌دانم كه زماني شاد بوده‌ام، يا به شادي فكر مي‌كنم ـ كه علم حصولي به شادي دارم ـ چنين حسي را تجربه نمي‌كنم. حافظه (ذاكره) گاه موجب مي‌شود علم حضوري به شادي‌ام بيابم، گاه موجب علم حصولي بدان مي‌شود.
به نظر مي‌رسد مراد كساني كه دسترسي مستقيم را بسان ملاك يا نشانه‌اي براي امر ذهني دانسته‌اند، دسترسي حضوري ـ نه حصولي ـ بوده است. امر ذهني آن است كه مي‌تواند معلوم حضوري باشد. معلوم حضوري آن است كه بدون واسطه‌گري مفهوم، معلوم است. علم حصولي مفهومي، علمي غايبانه است، اما علم حضوري، علمي حاضرانه است.
اگر بپذيريم كه امر ذهني اساساً آگاهانه است، يعني در جريان و حاضر (occurrent) است، آنگاه هر امر ذهني، ازآن‌‌جهت كه ذهني است، ذاتاً و ضرورتاً معلوم به علم حضوري است، و ذهني بودن مساوق حضوري بودن است. البته حضوري بودن مساوق ذهني بودن نيست؛ يعني هرچند هر امر ذهني، حضوري و معلوم حضوري است، اما هر امر حضوري، ذهني نيست.
شايان ذكر است كه حضوري بودن بسان ويژگي هستي‌شناسانه، و معلوم حضوري بودن بسان ويژگي معرفت‌شناسانه، با يکديگر مساوق‌اند و دو حيثيت يك واقعيت‌اند. به بيان ديگر، آنچه حضوري است بالفعل معلوم است و نحوۀ وجودش معلومي است، و آنچه معلوم حضوري است حاضر است و وجودش حضوري معلومي است. براي معلوم و آگاهانه بودن آنچه نزد موجود شعورمند حاضر است، غير از حضورش به چيزي دگر نياز نيست. نحوۀ وجود موجود ذهن‌مند، آگاهي‌مندانه و نحوۀ وجود امر ذهني، حضوري و آگاهانه بودن است.
صدرالمتألهين شيرازي در مبحث «اتحاد عاقل و معقول» دربارۀ نحوۀ وجود معقول بالفعل توضيحي داده كه براي بحث کنوني سودمند است. «معقول بالفعل» را «حالت ذهني آگاهانه و در جريان» بخوانيد و به اين عبارت بنگريد:
صورت‌هاي چيزها بر دو دسته‌اند: صورتي مادي كه قوام وجودش به ماده و وضع و مكان و غير اينهاست، و چنين صورتي نمي‌تواند به‌حسب اين وجود مادي، معقول بالفعل و بلكه حتي محسوس بالفعل باشد، مگر بالعرض، و ديگري صورتي مجرد از ماده و وضع و مكان است كه يا كاملاً از آنها مجرد است، كه در اين ‌حال، صورت معقول بالفعل است، يا تجرد ناقصي دارد كه در اين ‌حال، متخيل يا محسوس بالفعل است. نزد تمام حكيمان، صحت اين نكته معلوم است كه وجود في‌نفسه صورت معقول بالفعل و وجودش براي عاقل، هر دو يك چيز است از جهتي واحد و بدون اختلاف. همچنين محسوس از آن‌ جهت كه محسوس است، وجودش براي خودش و وجودش نزد جوهر حس‌گر هر دو يك چيز است بدون اختلاف جهت (شيرازي، 1981، ج3، ص313-314).
آنچه بالفعل معقول يا محسوس يا متخيل است، ضرورتاً آگاهانه و حاضر در صحنۀ ذهن است، و نحوۀ وجودش اين‌چنين است. بر اين اساس، امر ذهني، يا نيست، يا هست و بالفعل و آگاهانه و حاضر است. امر ذهني غيرآگاهانه يا غيرحاضر در صحنۀ ذهن، تركيبي ناشدني و ناهمگون و بنابراين ناموجود است. ازاين‌رو گويا نتوان با تقسيم علم ـ و به‌نحو عام‌تر، پديدۀ ذهني ـ به آگاهانه، نيمه‌آگاهانه و غيرآگاهانه همراه شد (براي ملاحظۀ توضيحي دربارۀ تقسيم علم حصولي و حضوري به اين سه قسم، ر.ك فياضي، 1396، ص181-183). بر آنم که براي آنچه انگيزۀ اين تقسيم شده است، مانند امكان فراخواني فوري و وقوع غفلت و بي‌توجهي، بايد تبيين‌هاي ديگري عرضه كرد.
با اين تفسير از دسترسي مستقيم به امر ذهني، مستقيم و حضوري بودن دسترسي به پديدۀ ذهني شرط لازم ذهن‌مندي است، اما شرط كافي نيست؛ يعني هر امر ذهني حضوري است، اما هر امر حضوري ذهني نيست. پس حضوري بودن را نمي‌توان ملاكي جامع و مانع براي ذهني بودن به‌شمار آورد.
بر پايۀ اين تفسير مي‌توان اشكال كيم به مانع اغيار بودن اين ملاك را نيز بررسي كرد. كيم مي‌گفت: معرفت بصري به اشياي خارجي نيز مستقيم است. اگر مستقيم بودن به‌‌معناي معلوم حضوري بودن باشد، نزد كساني كه معرفت‌هاي حسي را حضوري نمي‌دانند اين اشكال وارد نيست. نزد آنان كه معرفت‌هاي حسي را حضوري مي‌دانند، اين اشكال وارد است و درواقع تأكيد است بر اينكه حضوري بودن تنها شرط لازم ذهن‌مندي است، نه شرط كافي آن. به نظر مي‌رسد در هر حال دسترسي مستقيم خصوصي را نمي‌توان شرط لازم و كافي ذهن‌مندي دانست و ملاك كامل ذهن‌مندي تلقي كرد.
شايد مراد از «دسترس‌پذيري مستقيم خصوصي» اين باشد كه امر ذهني را از راه درون‌نگري (introspection) مي‌توان يافت؛ اما هيچ پديدۀ فيزيكي را نمي‌توان اين‌گونه يافت. در اين صورت به نظر مي‌رسد اشكال‌هايي كه كيم مطرح كرده، وارد نباشد. چنين مي‌نمايد كه اين تفسير به تفسير پيشين بازمي‌گردد و البته نيازمند توضيح و رفع ابهام است. بايد مشخص كرد كه مرز درون و برون كجاست.
كيم بحث را ادامه مي‌دهد و مي‌گويد: ملاك خصوصي بودن نيز گويا دچار نقض است و مانع اغيار نيست. ما از راه گونه‌اي حس، كه بدان «حس عمقي» (proprioception) مي‌گويند، موقعيت و حركت اندام‌هاي بدن خود را مي‌يابيم؛ مثلاً، من مي‌دانم كه دست راستم بالاست و پاي چپم خم ‌شده و روي پاي راستم است. سازوكار عصبي خاصي اين امكان را به ما مي‌دهد كه بي‌واسطه و به‌صورتي ممتاز و ويژه از موقعيت و حركت بدن خود آگاه باشيم. تنها من از راه حس عمقي مي‌دانم كه دستم بالاست يا مچ دستم خم است و هيچ‌كس ديگري چنين دسترسي معرفتي ندارد. اما متعلق اين نوع معرفت، موقعيت و حركت بدني است، نه رويدادي ذهني. كيم مي‌گويد: گويا بتوان اين نوع نقض را با پيش نهادن معيار خطاناپذيري و شفافيت برطرف كرد (كيم، 2010، ص19-20).
3. خطاناپذيري و شفافيت
خصيصۀ معرفتي ديگري كه گاه با ذهن‌مندي مرتبط دانسته شده، اين است كه معرفت ما به حالات ذهني جاري خود، «خطاناپذير» (infallible) يا «اصلاح‌ناپذير» (incorrigible) و شفاف است، به‌گونه‌اي‌که از صحنۀ معرفتي مخفي و غايب نيست. رويدادهاي ذهني، به‌ويژه حس‌ها، اين ويژگي را دارند كه شما نمي‌توانيد دربارۀ داشتن و تجربه كردن آنها بر خطا باشيد. اگر باور داريد كه درد داريد (نداريد)، آنگاه درد داريد (نداريد). محال است انسان دربارۀ درد خود باور كاذب داشته باشد. نمي‌شود واقعاً درد داشته باشم، اما ندانم كه درد دارم، يا باور داشته باشم كه درد دارم، اما درد نداشته باشم. ازاين‌رو معرفت من به درد خودم، خطاناپذير است. در برابر، باور به امور فيزيكي خطاپذير است.
به بيان ديگر، يكي از تفاوت‌هاي حس‌ها و اشياي فيزيكي اين است كه اشياي فيزيكي موجودند، چه از آنها آگاه باشيم، چه نباشيم؛ اما نمي‌شود دردي داشت كه ناآگاهانه باشد. نمي‌توانم گفت: دردي در پايم دارم، اما آن را احساس نمي‌كنم. آگاهي ذاتي حس‌هاست. هر لحظه‌اي كه جريان اين آگاهي قطع شود، آن حس ناموجود خواهد شد (مسلين، 2001، ص10). به نظر مي‌رسد اين تفاوت ازآن‌روست كه ويژگي ذاتي و وجودي اشياي فيزيكي اين نيست كه براي انسان (يا برخي موجودات ذهن‌مند ديگر) آگاهانه باشند (هرچند ممكن است خصيصۀ ذاتي‌شان اين باشد كه براي موجود ذهن‌مند ديگري آگاهانه باشند، به‌نحوي كه اگر او بدان‌ها توجه نكند، معدوم شوند؛ چنان‌كه درد براي انسان اين‌چنين است)؛ اما حالات ذهني بسان درد، نحوۀ وجود آگاهانه دارند؛ يعني يا موجود نيستند يا در ساحت آگاهي موجودي ذهن‌مند موجودند. آگاهي خصيصۀ ذاتي و وجودي حالاتي مانند درد است.
كيم مي‌گويد: مورد حس عمقي را بر اين اساس مي‌توان از دايرۀ رويدادهاي ذهني بيرون دانست. معرفت فرادست‌آمده از راه حس عمقي، خطاپذير است. محال نيست كه باور كاذبي دربارۀ موقعيت بدني خود، مبتني بر حس عمقي داشته باشيم (كيم، 2010، ص20). اما به نظر مي‌رسد كه اين‌گونه نتيجه‌گيري درست نيست و شفافيت و خطاناپذيري را نبايد بدين معنا دانست.
مسلين تذكر داده كه امتداد طبيعي آموزۀ دسترسي خصوصي و ممتاز، آموزۀ شفافيت (translucency) است. مراد از اين آموزه آن است كه صحنۀ ذهن به‌طور كامل و بدون ابهام و تاريكي، براي ذهن‌مند آشكار و شفاف است، به‌گونه‌اي‌که شخص نمي‌تواند از وجود حالات ذهني خود، ناآگاه يا غافل باشد يا دربارۀ نوع حالت ذهني كه در آن به سر مي‌برد، دچار خطا شود. بنابراين معرفت شخص به حالات ذهني‌اش، نه‌تنها كامل، كه خطاناپذير و اصلاح‌ناپذير است.
اگر p گزاره‌اي باشد كه فكر يا هر حالت ذهني در جريان را به من نسبت مي‌دهد (مثلاً، نگران هستم) آنگاه اين دو گزاره ضرورتاً صادق‌اند:
ـ اگر باور دارم كه p،‌ آنگاه p صادق است.
ـ اگر p صادق است، آنگاه باور دارم كه p.
پس p‌ صادق است اگروتنهااگر باور دارم كه p.
در بيان اين آموزه تا بدانجا پيش رفته‌اند كه ادعا كرده‌اند: آنچه در ذهن مي‌گذرد خودآشكارگر است؛ گويي حالات ذهني در خروش‌اند تا توجه شخص ذهن‌مند را به خود معطوف كنند و لحظه‌اي از صحنۀ آگاهي وي كنار نمي‌روند.
«شفافيت» نقطۀ مقابل خطاناپذيري است. حالت يا رويداد m براي شخص شفاف است، تنها اگر ضرورتاً اگر m روي مي‌دهد، شخص آگاه است و مي‌داند كه m روي مي‌دهد. بر اين اساس، وجود درد مخفي بي‌معناست. لازمۀ خطاناپذيري باور دربارۀ درد اين است كه تحقق درد بدون هيچ منشأ تنکردي (physiological) تصورپذير است و لازمۀ خصوصيت شفافيت درد اين است كه حتي اگر تمام منشأهاي فيزيكي و تنکردي درد حاضر باشند، اگر از درد آگاه نباشم، درد ندارم. بسيار روي مي‌دهد كه كسي به‌رغم آسيب شديد بدني، دردي را تجربه نمي‌كند؛ مثلاً، در گرماگرم مبارزه يا مسابقه است يا چيزي تمام صحنۀ توجه او را به خود معطوف كرده است. بر اين اساس، آنچه در ذهن روي مي‌دهد، نمي‌تواند آگاهي‌گريز و مخفي باشد (كيم، 2010، ص19-20؛ مسلين، 2001، ص21-22).
به نظر مي‌رسد اين ملاك، مانع اغيار است؛‌ يعني هيچ رويداد و حالت فيزيكي اين‌چنين نيست كه معرفت بدان خطاناپذير و همراه با شفافيت باشد. اما آيا جامع افراد است؟ آيا همه يا بيشتر حالات و رويدادهاي ذهني اين ويژگي‌هاي معرفتي را دارند؟ كيم مي‌گويد: به‌روشني چنين نيست و حالات ذهني ناآگاهانه (unconscious) يا نيمه‌آگاهانه‌ (subconscious) را از اين دست مي‌شمرد (براي ملاحظۀ توضيحاتي، ر.ك. مسلين، 2001، ص10ـ11).
برخي حالات روان‌شناختي هستند كه دارندۀ آنها از وجودشان آگاه نيست، و حتي گاه بر انكار آنها پاي مي‌فشرد. با اين ‌حال بر كنش و رفتار او اثرگذارند. نيز هميشه براي ما آسان نيست كه بدانيم آن حالتي كه تجربه‌اش مي‌كنيم ـ مثلاً ـ از نوع شرمساري است، يا پشيماني؛ غبطه است يا حسد؛ يا واقعاً باور يا نگراني خاصي داريم يا نه؛ آيا اصلاً باور دارم كه شخص صبوري هستم؟ آيا پدري مقبول بوده‌ام؟ اگر در اين‌‌گونه پرسش‌ها تأمل كنيم، مي‌بينيم كه معمولاً پاسخ قطعي به آنها نداريم.
كيم ادامه مي‌دهد و مي‌گويد: حتي دربارۀ حس‌ها هم عدم قطعيت معرفت‌شناختي روي مي‌دهد. مثال او اين است: «آيا بوي اين آووكادوي بيش از حد رسيده، كمي شبيه تخم‌مرغ فاسد است، يا براي سالاد مناسب است؟» (كيم، 2010، ص21).
دسترسي معرفتي ويژه شايد براي حس‌هايي مانند درد و خارش ملاك مناسب‌تري باشد؛ اما باز هم تمام باورهاي ما دربارۀ دردهايمان اين خصيصه را ندارد. آيا دردي كه اكنون در دستم تجربه مي‌كنم، شديدتر از دردي است كه لحظه‌اي پيش‌تر در همين دست تجربه مي‌كردم؟ درد دقيقاً در كجاي دستم است؟ روشن است كه درد خصايص متعددي دارد كه برخي از آنها از راه درون‌نگري دريافتني‌اند، و دربارۀ آنها مي‌توانم بر خطا باشم و اطمينان كامل نداشته باشم. نيز ممكن است نوع حسي را كه تجربه مي‌كنم به‌اشتباه طبقه‌بندي يا شناسايي كنم؛ مثلاً، ممكن است گزارش كنم كه حس خارش دارم، اما توصيف درست حسي كه تجربه مي‌كنم، قلقلك باشد.
كيم مي‌گويد: ممكن است گفته شود: مشكل در اينجا زباني و مربوط به كاربرد واژگان است، نه باور و معرفت. باور داري كه قلقلك تجربه مي‌كني، اما وقتي در زبان آن را بيان مي‌کني، آن را خارش گزارش مي‌كني. بنابراين باوري كه داري، صادق است، و فقط بيان زباني با آن مطابق نيست.
مسلين نيز نمونه‌هاي نقضي را مطرح كرده است كه توجه بدان‌ها خالي از فايده نيست. چنان‌كه گذشت، برخي در توضيح آموزۀ «شفافيت» گفته‌اند: حتي نوع حالت ذهني كه در جريان است، براي شخص ذهن‌مند آشكار است. مسلين مي‌گويد: دربارۀ حس‌ها‌ (مانند درد) مي‌توان كمابيش بدون اشكال آموزۀ شفافيت را پذيرفت؛ زيرا مرجع نهايي و بي‌بديل تشخيص و دريافت اينكه من درد دارم، خودم هستم و نمي‌توان كسي را كه صادقانه درد كشيدن را گزارش مي‌كند، تخطئه كرد، حتي اگر منشأ اين درد توهم باشد. اما وقتي پاي حالات التفاتي به ميان مي‌آيد، مسئله متفاوت مي‌شود.
در بسياري از موارد، معلوم نيست كه من بهتر از ديگران بدانم كه چه حالت ذهني التفاتي دارم. براي نمونه، من مرجع نهايي و بهترين داور در اين‌باره نيستم كه مسئلۀ رياضي يا فلسفي پيچيده‌اي را فهميده‌ام. ممكن است خودم بپندارم كه مسئله‌اي را كاملاً فهميده‌ام، اما وقتي مسئله را نزد استادي مسلّم توضيح مي‌دهم، به من نشان دهد كه من به طور کامل نفهميده‌ام. نيز ممكن است در حالتي عاطفي باشم، اما خودم ندانم كه دقيقاً در چه حالتي هستم. بسيار روي داده است كه شخصي حسود يا عاشق است، اما خود نمي‌داند كه به حسادت گرفتار آمده يا در دام عشق اسير شده است. بسياري اوقات خود را به‌خوبي و كامل نمي‌شناسيم و نيازمنديم تا مشاور و روانكاو در شناخت حالات ذهني‌مان ما را ياري كنند.
همچنين نمونه‌هاي خودفريبي به‌خوبي نشان مي‌دهد كه ممكن است عامدانه در شناخت صحنۀ دروني خود ره به خطا بريم؛ مثلاً، كسي كه واقعاً دچار حسادت است، خود را داراي غبطه مي‌پندارد، يا وقتي واقعاً از ورود به كاري مي‌ترسد، خود را داراي حالت احتياط يا دورانديشي مي‌بيند (مسلين، 2001، ص23).
به نظر مي‌رسد به آموزۀ «شفافيت» چيزهايي افزوده‌اند و تفسيري از آن به دست داده‌اند كه درست نمي‌نمايد. به بيان ديگر، اين آموزه به‌گونه‌اي تفسير شده كه دچار اشكالاتي آشكار است. چنان‌كه مسلين بيان كرد، شفافيت امتداد آموزۀ «دسترسي خصوصي و مستقيم» است. به نظر نگارنده آموزۀ «شفافيت» مفاد حضوري بودن و غايب نبودن امر ذهني را بيان مي‌كند؛ چنان‌كه از برخي توضيحات كيم نيز قابل برداشت است. بايد شفافيت را از خطاناپذيري و اصلاح‌ناپذيري جدا كرد و به هريك جداگانه پرداخت.
«شفافيت» بدان معناست كه صحنۀ ذهن نزد شخص ذهن‌مند آشكار و حاضر است. در برخي حالات ذهني اين ويژگي روشن‌تر است. چنان‌كه گفته‌اند، دردي كه آگاهانه نباشد، موجود نيست. اما مشكلي كه معمولاً در برابر اين آموزه مطرح كرده‌اند، وجود حالات ذهني ناآگاهانه است. اشاره شد كه بايد آنچه انگيزۀ مطرح كردن اين انديشۀ خلاف شهود است (يعني وجود حالات ذهني ناآگاهانه و غير حاضر در صحنۀ آگاهي) به‌گونه‌اي مناسب‌تر تبيين و تحليل گردد. ازجملۀ انگيزه‌ها، اين اعتقاد است كه گاه شخص از برخي حالات ذهني خود ناآگاه است، اما آن حالات بر رفتار او اثر مي‌گذارند، پس آن حالات موجودند. براي نمونه، شخص گزارش مي‌كند كه به كسي حسادت ندارد، اما رفتاري حسودانه از او سر مي‌زند. اين حالت را به‌آساني مي‌توان به‌گونه‌اي ديگر تحليل كرد.
اما به نظر مي‌رسد نمونۀ مهم‌تر، پديدۀ «كوربيني» (blindsight) است. كساني كه دچار اين عارضه‌اند، گزارش مي‌كنند كه در بخش‌هايي از ميدان ديد خود بينايي ندارند؛ اما به برخي محرك‌هاي تصويري در همين ناحيه پاسخ رفتاري مي‌دهند. معمولاً اين پديده چنين تبيين مي‌شود كه اين افراد در بخشي از ميدان ديد خود بينايي آگاهانه ندارند، اما بينايي غيرآگاهانه دارند و اطلاعات بصري در سطحي غيرآگاهانه در ذهن آنها پردازش مي‌شود و موجب رفتار خاصي مي‌شود. به بياني در اين‌باره توجه کنيد:
نمونة جالبي از كوربيني را در مطالعة بيماري به‌نام دي. بي. مي‌توان يافت. در پي نتيجة نامطلوب يك عمل جراحي، بيمار از ناحية سمت چپ ميدان ديدش نابينا شده بود؛ يعني هر چشمش در ناحية سمت چپ ميدان ديد، نقطة كوري داشت. در پي اين آسيب، دي. بي. گزارش مي‌كرد كه هيچ آگاهي از شيء قرار گرفته يا رويداد در حال وقوع در اين ناحيه ندارد. اما به‌رغم نداشتن آگاهي بصري در اين ناحيه، شواهدي از ديدن وجود داشت. اشيايي را در سمت چپ ميدان ديد او قرار مي‌دادند و او را در معرض آزمايش انتخاب اجباري قرار مي‌دادند، كه بيمار مجبور بود مشخص كند كدام‌يك از دو شيء موردنظر، در اين ناحيه قرار داده شده است. دي. بي. طوري در پاسخ‌دهي عمل كرد كه بسيار بهتر از انتخاب تصادفي بود. به بيان ديگر، او «مي‌ديد»، هرچند آگاهي از ديدن نداشت. در مطالعة ديگر، عرضة محرك بصري را با شوك الكتريكي همراه كردند. بعد از چند بار تكرار، بيمار وقتي محرك بصري عرضه مي‌شد، شروع به ترسيدن کرد، هرچند نمي‌توانست توضيح دهد كه چرا ترسيده است. در نتيجه بيمار داشت اطلاعات بصري را پردازش مي‌كرد، هرچند نمي‌توانست ببيند. يك تبيين براي كوربيني اين است: اطلاعات از شبكيه به قشر بينايي مخ فرستاده مي‌شود كه در افراد مبتلا به نابينايي، قشر مخي آسيب ديده است. اما به نظر مي‌رسد بخشي از اطلاعات بصري، قشر بينايي مخ را دور مي‌زند و به نواحي ديگري در قشر مخ فرستاده مي‌شود. اطلاعات از اين نواحي به‌صورت ناآگاهانه در دسترس است، هرچند به نظر مي‌رسد فقط وقتي در قشر بينايي مخ پردازش مي‌شود، آگاهانه باشد (استرنبرگ و استرنبرگ، 2017، ص153).
نويسندگان سپس اين نتيجۀ كلي را از اين نمونه‌ها مي‌گيرند:
نمونه‌هاي پيش‌گفته نشان مي‌دهند كه ـ دست‌كم ـ برخي كاركردهاي شناختي مي‌توانند بيرون از آگاهي هشيارانه روي دهند. ظاهراً مي‌توانيم محرك‌هاي بسياري را حس كنيم، درك کنيم و حتي به آنها پاسخ دهيم كه هرگز وارد آگاهي هشيارانة ما نمي‌شوند (استرنبرگ و استرنبرگ، 2017، ص153).
بر اين اساس معمولاً نتيجه گرفته مي‌شود كه ادراكات براي تأثيرگذاري بر رفتار ما نبايد لزوماً آگاهانه باشند.
نكته‌اي كه قصد دارم بر آن پاي بفشرم اين است كه نتيجۀ قطعي و محتوم اين نوع مشاهدات و نمونه‌ها اين نيست كه برخي ادراكات يا حالات ذهني موجود آگاهانه نيست. البته گاه روان‌شناسان چنين نتيجه گرفته‌اند يا ممكن است چنين نتيجه بگيرند، اما اين سخن دقيق نيست. اين نمونه را هم در نظر بگيريد:
چيزي با سرعت به سمت چشم شما مي‌آيد و پيش از آنكه آن چيز را ببينيد يا از حضورش آگاه شويد، پلك شما بسته مي‌شود. آيا تنها ـ يا حتي بهترين ـ تبيين اين پديده آن است كه ادراك بصري گاه به‌صورت ناآگاهانه روي مي‌دهد؟ چنين نيست. به نظر مي‌رسد در اين‌گونه موارد، آنچه بر رفتار اثر مي‌گذارد، اساساً از سنخ ادراك يا حالت ذهني نيست. نوري بر شبكيه اثر مي‌گذارد و طي فرايندي بخش‌هايي از مغز نيز از آن اثر مي‌پذيرد. اين آثار مي‌تواند دو دسته نتيجه در پي داشته باشد: يكي ادراك آگاهانه يا حالت ذهني آگاهانۀ ديگري، مانند ترس؛ و ديگري حركت يا واكنش بخشي از بدن. اين دو لزوماً با يکديگر همراه نيستند.
فرض كنيد مادۀ بدون بوي خاصي اگر وارد بيني من شود، طوري دستگاه عصبي مرا تحريك مي‌كند كه در نهايت ضربان بالاتر قلب و نوعي آشفته‌دلي را تجربه مي‌كنم. روشن به نظر مي‌رسد كه لازم نيست در توضيح اين پديده بگوييم: ادراك بويايي در سطحي ناآگاهانه روي داده و موجب واكنش بدني يا ذهني خاصي شده است. حال فرض كنيد همين ماده طوري باشد كه دقايقي پس از ورود به بيني، احساس بويايي مرا تحريك كند، اما از همان اول ورود، دستگاه عصبي مرا تحريك ‌كند و موجب ‌شود ضربان قلب بالاتر و احساس آشفته‌دلي را تجربه كنم. در اين حالت نيز لازم نيست معتقد شويم ادراك ناآگاهانۀ حسي در كار بوده و موجب رفتار خاصي شده است.
حال فرض كنيد در هريك از اين دو حالت، آن رفتار بدني كه معلول تحريك اعصاب من است، حركت دست من به سمت بيني باشد. باز نتيجه متفاوت نيست. اين رفتار ـ يا دقيق‌تر، بگوييم: واكنش بدني ـ اصلاً معلول ادراك يا حالت ذهني نيست تا مجبور باشيم وجود حالت ذهني ناآگاهانه را بپذيريم.
حال مثال را به آنچه در نمونه‌ها مطرح شده است، نزديك‌تر مي‌كنيم: اگر ببينم، يعني ادراك بصري آگاهانه داشته باشم، كه چيزي با سرعت به سمت من مي‌آيد، دست خود را حايل مي‌كنم تا آن چيز به سينه يا شكمم برخورد نكند، يا ممكن است بچرخم تا آن چيز با جلوي بدنم برخورد نكند، يا اگر بتوانم كل بدن خود را كنار مي‌كشم تا آن چيز بدان برخورد نكند. در همۀ اين موارد، ادراك بصري آگاهانه («آگاهانه» قيد توضيحي و توصيفي است، نه احترازي) موجب رفتار خاصي شده است.
اما گاه شيئي با سرعتي بالاتر از حدي كه بتوانم ادراك بصري آگاهانه بدان داشته باشم، به سمت من مي‌آيد و من ناخودآگاه دست خود را حايل مي‌كنم يا حركت ديگري مي‌كنم. در اينجا بايد گفت: ادراكي صورت نگرفته است تا رفتاري بدني را در پي داشته باشد، بلكه محركي موجب پاسخ بدن من شده است كه نمي‌توان آن را رفتار من خواند؛ شبيه اينكه ماده‌اي وارد بيني من شود و ضربان قلب مرا بالاتر ببرد.
ممكن است دانشمنداني كه فرايندهاي شناختي را پردازش اطلاعات مي‌دانند، بگويند: در اين موارد پردازش اطلاعات صورت گرفته است. اما اگر هم با آنها در اين نكته موافقت كنيم، نمي‌توانيم هر پردازش اطلاعاتي را حالت يا فعاليت يا كاركرد ذهني بدانيم تا لازم باشد حالت ذهني را به آگاهانه و غيرآگاهانه تقسيم كنيم.
در مثال اخير، اگر سرعت حركت چيزي كه به سمت بدن من مي‌آيد بسيار زياد باشد، همان تحريك و پردازش ناآگاهانه را نيز موجب نمي‌شود؛ زيرا تحريك اندام‌هاي حسي آستانۀ خاصي دارد. ممكن است چيزي با سرعت به سمت چشم من حركت كند، و بدون اينكه آن را ببينم، دست من حركت كند و جلوي چشمم قرار گيرد. در اينجا نبايد گفت: ديدن بر دو قسم است: آگاهانه و ناآگاهانه. ديدن تنها آگاهانه است. چنان‌كه درد ناآگاهانه بي‌معناست، ديدن ناآگاهانه نيز بي‌معناست. در اينجا ديدن روي نداده است، اما موافق سازوكارهاي عصبي و واكنشي خاصي كه بدن من دارد، ورود محركي خاص از طريق چشم، در نهايت به حركت دست من انجاميده است، هرچند به ديدن من نينجاميده است.
مي‌توان گفت: تمام اين‌گونه واكنش‌هاي بدني غيراختياري و ناآگاهانه، كاركرد بقايي دارند و زيست‌شناسان و روان‌شناسان تكاملي با سازوكار تبييني تكاملي آنها را تبيين مي‌كنند. برخي واكنش‌هاي ذهني، مانند ترس نيز از همين قبيل‌ است؛ مانند اينكه معمولاً از هر چيزي كه ناگاه در برابرمان ظاهر مي‌شود، مي‌ترسيم، پيش از آنكه بفهميم چه چيزي در برابر ما ظاهر شده است و آگاهانه بررسي كنيم كه آيا خطرناك هست يا نه. شاهد اينكه وقتي آگاهانه مي‌فهميم چيزي بي‌خطر برابرمان ظاهر شده است، و به خود مي‌آييم و درمي‌يابيم كه -مثلاً- گربه‌اي بي‌آزار ناگهان جلوي پاي ما پريده است، حالت ترس از ميان مي‌رود. اين حالت ترس پيش از فهم آگاهانه از چيستي آنچه برابرمان ظاهر شده، معمولاً با نوعي واكنش بدني (مانند جيغ و فرياد، حركت سريع بدن، بالارفتن ضربان قلب و ترشح برخي هورمون‌ها) همراه است.
به نظر مي‌رسد «خطاناپذيري»‌ به‌معناي محال بودن شكل‌گيري باور نادرست دربارۀ حالات و رويدادهاي ذهني در جريان، در صحنۀ ذهن‌مندي نيز مناقشه‌پذير باشد. ممكن است كسي واقعاً درد داشته باشد، اما به عللي باور نداشته باشد به اينكه درد دارد و حتي ابراز كند كه درد ندارد. نيز ممكن است كسي واقعاً درد نداشته باشد، اما باور داشته باشد كه درد دارد. به نظر مي‌رسد نسبتي ضروري ميان تجربۀ آگاهي و شكل‌گيري باوري صادق كه آن تجربه را بازنمايي كند، وجود نداشته باشد. با توجه به اين نكته و بر اين اساس كه باور صادق از مؤلفه‌هاي معرفت است، معرفت به حالات ذهني نيز خطاپذير خواهد بود.
بر اين اساس، لازم نيست حس عمقي را به اين سبب كه مي‌توان باور كاذبي دربارۀ موقعيت بدني خود داشت، از دايرۀ حالات ذهني بيرون راند؛ زيرا اصلاً نبايد خطاناپذيري بدين ‌معنا را جزو خصايص ضروري حالات ذهني دانست. اينكه مي‌توان باوري كاذب دربارۀ حالت ذهني خود داشت، مخصوص حس عمقي نيست.
اگر بخواهم با اصطلاحات رايج در فلسفۀ اسلامي اين نكته را بيان كنم، مي‌گويم: خصيصۀ «حالت ذهني» آگاهي حضوري است، چنان‌كه گذشت؛ اما باور مربوط به ساحت علم حصولي مفهومي است و شكل‌گيري‌اش سازوكار ديگري دارد. مي‌توان دردي را كه در ساحت حضوري در جريان است، در ساحت حصولي بازنمايي كرد و باوري درباره‌اش فراهم آورد. اما در فرايند شكل‌گيري باور و بازنمايي آنچه در ساحت ذهن حضوري مي‌گذرد، ممكن است خطاهايي راه يابد.
گاه شخص حالات گوناگوني را با درجات گوناگون شدت و ضعف، تجربه مي‌كند، ولي تفكيك اين حالات و تعيين شدت و ضعف هريك برايش آسان نيست. براي نمونه، ممكن است نتواند بيان كند كه دقيقاً چه حالاتي را تجربه مي‌كند. ممكن است بداند و بيان كند كه آرامشي همراه با ترس را تجربه مي‌نمايد، اما نتواند تعيين كند كه آرامش شديدتر است يا ترس.
اين‌گونه ناتواني از بازشناسي و تفكيك حالات ذهني و ناتواني از تعيين شدت و ضعف آنها، با آموزۀ «شفافيت حالات ذهني» ناسازگار نيست و درواقع آموزۀ «شفافيت» بسان نشانه يا ملاك حالات ذهني، چنين لوازمي ندارد و اين ميزان نيرومند نيست.
چنان‌كه گذشت، معمولاً به آموزۀ «شفافيت» خرده مي‌گيرند كه شخص ممكن است نتواند به حالت ذهني خود معرفت داشته باشد يا حالاتش را از هم تفكيك كند و نيز مرجع نهايي براي تعيين اينكه دقيقاً در حال تجربۀ چه حالتي ذهني است، ممكن است خود شخص نباشد. اما اين نقدها وارد به نظر نمي‌رسند. آموزۀ «شفافيت» به ساحت حضوري مربوط است؛ اما اين‌گونه معرفت‌ها و دريافت‌هاي ناظر به حالات ذهني، مربوط به ساحت حصولي مفهومي‌ است. اين نكته نيازمند توضيح است.
فرض كنيم در لحظۀ t شادي خاصي را تجربه كرده‌ام. اين تجربه مفهومي و گزاره‌اي نيست، حالتي وجودي و حضوري است كه كيفيت پديداري ويژه‌اي نيز دارد. اما معمولاً مي‌توانم از اين حالت خود گزارش دهم؛ مثلاً، ممكن است براي اينكه به دوستم نشان دهم شادم، دو دست خود را مشت كنم و بالا ببرم. نيز مي‌توانم در قالب گزارۀ من شادم و با جملۀ «من شادم» از آن حكايت كنم. اما اين حكايت‌گري و بيان‌گري حالت ذهني نيازمند در كار شدن تعدادي كنش عقلي و ذهني و شماري مفاهيم يا قراردادهاي متمايز است.
نيز در نظر بگيريد كه براي نخستين بار، حالت ذهني و رواني خاصي را تجربه مي‌كنم، اما نمي‌توانم بيانش کنم و اگر از من بپرسند كه در چه حالت رواني هستي؟ ممكن است نتوانم بيان كنم. آيا اين نشان مي‌دهد كه شفافيت نشانه يا ملاك حالت ذهني نبوده و  امر ذهني خطاناپذير و اصلاح‌ناپذير نيست؟ چنين نيست.
حالت شادي را در نظر بگيريد. براي بيان و حكايت‌گري از آن در قالب گزاره و جملۀ «من شادم»، فرايندي طي مي‌شود. شادي‌ام در لحظۀ t را به‌صورت حضوري درك مي‌كنم؛ چنان‌كه دركي حضوري از خودم دارم. در نتيجۀ فعاليت كنش‌هاي گوناگون عقلي و ذهني، دو مفهوم «من» و «اين شادي خاص» برساخته و متمايز از يكديگر درك مي‌شوند. آنگاه كنشي گزاره‌ساز گزارۀ من شادم را مي‌سازد و با آن از وضعيتي كه من در لحظۀ t دارم، حكايت مي‌كند. بنابراين فرايندي چندمرحله‌اي در سامانۀ علم حصولي ما طي مي‌شود تا از وضعيت وجودشناختي و دروني خاصي كه در لحظۀ t در آن به سر مي‌برم، حكايتي مفهومي صورت گيرد. به زبان درآمدن اين گزاره و ساخته شدن جملۀ حاكي از آن گزاره، خود فرايندي متمايز را طي مي‌كند.
حال نكته در اينجاست كه اين فرايندِ تبديل علم حضوري به علم حصولي خطاخيز است، و همين منشأ اشكال به ملاك شفافيت و خطاناپذيري شده است. اما خطا چگونه وارد مي‌شود؟
بازشناسي متمايز حالات ذهني ـ كه بنا بر فرض، بدان‌ها علم حضوري شهودي داريم ـ در سامانۀ علم حصولي مفهومي شكل مي‌گيرد. اين بازشناسي به شبكه‌اي از مفاهيم ازپيش‌موجود نيازمند است. ما معمولاً شبكه‌اي از اين مفاهيم را از كودكي همراه با زبان‌آموزي به دست مي‌آوريم و به‌تدريج مي‌آموزيم كه شادي چيست؟ و غم چيست؟ و ميان عشق و نفرت چه فرقي هست؟ بر اين اساس، در دستگاه شناختي ما ميان برخي حالات ذهني و مفاهيم متناظر آنها كه فراگرفته‌ايم، تناظر برقرار مي‌شود و به‌آساني مي‌توانيم حالت شادي خود را با مفهوم «شادي» بازشناسي و از آن حكايت كنيم.
شبكۀ مفاهيمي كه در زبان آنها را آموخته‌ايم البته محدود است. ما براي تمام مراتب شدت و ضعف حالات ذهني خود مفهوم و واژه نداريم و نيز نمي‌توان ادعا كرد كه براي تمام حالات ذهني، مفاهيم و واژگان متمايزي در همۀ زبان‌ها موجود است. هرچه زبان و شبكۀ مفاهيم آن غني‌تر باشد، حكايت‌گري از حالات ذهني بهتر و دقيق‌تر خواهد بود. اين نمونه‌ها را در نظر بگيريد:
A از خدا مي‌ترسد.
A از مرگ مي‌ترسد.
A از عمل جراحي مي‌ترسد.
A از اينكه فرزندش را از دست بدهد، مي‌ترسد.
A از سوسك مي‌ترسد.
روشن است كه همۀ اين حالاتي كه با مفهوم ترس و واژۀ «ترس» بدان‌ها اشاره و از آنها حكايت مي‌شود، دقيقاً يك حالت ذهني و رواني نيستند. براي نمونه، در زبان فارسي امروز اين واژگان براي دلالت بر انواع حالات ترس‌گونه به كار مي‌روند: ترس، هراس، باك، بيم، محابا، رعب، خوف، پروا، دهشت، وحشت و هول. اما همۀ پارسي‌زبانان نيز تفاوت دقيق اين مفاهيم و واژگان را كه چه‌بسا براي اشاره به انواع يا درجات گوناگون ترس وضع شده‌‌اند، نمي‌دانند.
حال در نظر بگيريد روان‌شناس زبان‌شناسي دربارۀ انواع و درجات گوناگون ترس و معادل‌هاي دقيق مفهومي و واژگاني آنها كاوش كرده است و به‌خوبي مي‌داند كه آدمي کدام گونه‌ها و درجات از ترس را مي‌تواند تجربه كند و معادل‌هاي مفهومي و واژگاني هريك چيست، به‌گونه‌اي‌كه حتي اگر واژه‌اي در زبان موجود براي گونه يا درجۀ خاصي از ترس وجود نداشته باشد، او معادلي مناسب را مي‌سازد و پيشنهاد مي‌كند. فرض كنيد جملات بالا از منظر او بايد اين‌گونه بازنويسي شوند:
A از خدا پروا دارد.
A از مرگ خوف دارد.
A از عمل جراحي وحشت دارد.
A از اينكه فرزندش را از دست بدهد، بيمناك است.
A از سوسك هراسناك است.
آيا اينكه A نمي‌تواند حالات ذهني گوناگون خود را با دقت بيان كند، نشان از اين دارد كه صحنۀ ذهن او نزدش شفاف نيست؟ يا معرفت او به حالت ذهني‌اش خطاپذير و اصلاح‌پذير است؟ چنين نيست. او مشكلي در يافت و شناسايي حضوري حالت ذهني خود ندارد، بلكه نمي‌داند دقيق‌ترين معادل مفهومي و واژگاني حالت ذهني‌اش چيست، و بنابراين كلي‌ترين مفهوم و واژه‌اي را كه براي اشاره به حالات ذهني‌اش مي‌شناسد، براي بيان حالت‌هاي ترس‌گونۀ متفاوت خود به كار مي‌گيرد. معرفت حصولي و مفهومي او البته ناشفاف، خطاپذير و اصلاح‌پذير است؛ اما معرفت وجودي و شهودي‌ او اين‌گونه نيست. مدعاي آموزۀ «شفافيت» دومي است، اما اشكالاتي كه بر آن گرفته‌اند، مربوط به اوّلي است و اين‌گونه مغالطه روي داده است.
فرض كنيد روان‌شناس زبان‌شناس ما براي شخص A گونه‌هاي ترس را توضيح مي‌دهد و واژگان مناسب هريك را هم به او مي‌آموزد، به‌گونه‌اي كه A تفاوت ميان «هراس» و «وحشت» را به‌طور كامل درمي‌يابد. اكنون A مي‌گويد که از سوسك مي‌هراسد. آيا روان‌شناس زبان‌شناس مي‌تواند او را تخطئه كند و بگويد: او درواقع از سوسك وحشت دارد؟ هرگز نمي‌تواند؛ زيرا فقط A به حالت ترس خود دسترسي مستقيم و شفاف معرفتي دارد. روان‌شناس زبان‌شناس تنها مي‌توانست بازتاب و بازنمايي مفهومي حالت ذهني A را اصلاح كند، اما آنگاه كه A معرفت كامل به مفاهيم و واژگان مربوط به ترس دارد، حتي بازنمايي حصولي وي از حالت حضوري ترس وي اصلاح‌پذير نيست، چه رسد به معرفت حضوري‌اش.
اصلاح‌ناپذيري معرفت به حالت ذهني، به‌معناي آن است که علم حضوري مستقيم A به حالت ذهني‌اش خطابردار نيست تا اصلاح‌پذير باشد. دقت شود که دربارۀ بازنمايي مفهومي حالت ذهني سخن نمي‌گوييم. مرجع نهايي حالت ذهني هر شخص جز او كسي نيست. هيچ‌كس به حالت ذهني A، جز خود او، اساساً دسترسي معرفتي ندارد تا بخواهد معرفت حضوري او را اصلاح كند، مگر اينكه ممكن بدانيم ديگري بتواند به صحنۀ حضوري A علم حضوري داشته باشد و همان‌گونه كه A به ذهن خود دسترسي مستقيم حضوري دارد، به ذهن او دسترسي داشته باشد، كه در اين صورت هم اصل مسئله تغييري نمي‌كند؛ زيرا مدعاي آموزۀ «شفافيت» و «اصلاح‌ناپذيري» را مي‌توان اين‌گونه عام‌تر بيان كرد:
حالت‌هاي ذهني A نزد هر كس كه بدان‌ها آگاهي حضوري و مستقيم دارد، شفاف‌اند و اين آگاهي و معرفت، خطاناپذير و اصلاح‌ناپذير است.
اكنون مي‌توانيم به اشكال روانكاو پاسخ گوييم. اشكال اين بود كه شخص A اعلام مي‌کند كه حالت ذهني m1 را تجربه مي‌كند، اما روانكاو پس از گفت‌وگو با وي و بررسي شواهد گوناگون، به اين نتيجه مي‌رسد كه آنچه A از آن سخن مي‌گويد، m2 است. بنابراين حالت‌هاي ذهني ويژگي «شفافيت» و «خطاناپذيري» ندارند.
پاسخ اين است كه A در تطبيق حالت ذهني خود با مفاهيمي كه از پيش با آنها آشناست، دچار نارسايي است. به بيان ديگر، او مهارت به‌كارگيري مفهومي منطبق با حالت ذهني خود را ندارد و واژه‌اي نامناسب را به كار مي‌گيرد. چنان‌كه اشاره شد، بسياري از مفاهيم دقيقي كه بازتاب مناسبي از وضعيت ذهني و رواني ‌است، در زبان عرفي موجود نيست و در پي كوشش‌هاي علمي و فراهم آمدن اصطلاحات دقيق دانشي به دست آمده‌ است. بنابراين طبيعي است كه مردم عادي نتوانند از حالت ذهني خود با دقت حكايت كنند.
براي بيشتر ما پيش آمده است كه حالتي را تجربه مي‌كنيم، اما نمي‌توانيم آن را بازگو كنيم و توضيح دهيم. علت آن است كه مفاهيم و واژگان دقيقي براي اشاره به آن و حكايت از آن در اندوختۀ مفهومي و واژگاني خود نداريم؛ اما آن حالت را به‌درستي و با شفافيت درك مي‌كنيم. اساساً همين ‌كه A مي‌گويد حالتي بيان‌ناپذير را تجربه مي‌كند، نشان مي‌دهد كه حالت ذهني‌اش را به‌طور شفاف يافته است و وقتي به اندوختۀ مفاهيم و واژگان خود مراجعه مي‌كند، چيزي مناسب و منطبق با آن نمي‌يابد. او حالت ذهني‌اش را به‌روشني يافته است، سپس با مفاهيمي كه در اختيار دارد آن را مقايسه مي‌كند و درمي‌يابد كه آن مفاهيم نمي‌تواند به‌درستي از آن حالت ذهني حكايت كند. اگر حالت ذهني نزد او شفاف نبود، اين مقايسه ممكن نمي‌بود.
پس به نظر مي‌رسد كه ملاك شفافيت و خطاناپذيري معرفت به حالات ذهني، تنها به فضاي علم حضوري و شهودي مربوط است، نه بازتاب‌ها و بازنمايي‌هاي آنها در سامانۀ علم حصولي مفهومي، وگرنه اين ملاك ناكارامد و با اشكالات متعددي مواجه خواهد بود كه بيان كرده‌اند.
كيم در آخر بحث دربارۀ ملاك‌هاي معرفت‌شناسانه مي‌گويد: هرچند حالات ذهني ما كاملاً براي ما شفاف نيست و نمي‌توان هرگونه معرفت ما را بدان‌ها خطاناپذير دانست، ليکن مي‌توان ملاك معرفتي را، كه نوعي تمايز ميان حالات فيزيكي و حالات ذهني را نشان مي‌دهد، به‌ميزان كافي واقعي دانست و آن را آغازگاه مناسبي براي انديشيدن دربارۀ مفهوم ما از امر ذهني و امر فيزيكي تلقي كرد. مي‌توانيم بحث خود را با آن حالات ذهني كه اين ملاك دربارۀ آنها بي‌اشكال است، آغاز كنيم؛ آنها را هستۀ بحث قرار دهيم و سپس دايرۀ پديده‌هاي ذهني مورد بررسي خود را با انواع توسعه و تعميم همين هسته، وسيع‌تر كنيم (كيم، 2010، ص21-22). اين پيشنهادي عملياتي است؛ اما چنان‌كه گذشت، ملاك‌هاي معرفتي كارامدند، درصورتي‌كه به‌درستي تفسير شوند.
بنابراين سرانجام به نظر مي‌رسد بي‌آنكه اشكال‌هاي مطرح‌شده وارد باشد، مي‌توان معرفت مستقيم، خصوصي، خطاناپذير و شفاف را ملاك ذهن‌مندي دانست. البته مشكل عدم اختصاص اين‌گونه معرفت‌ها به امور ذهني برجاي خود است. امور غيرذهني نيز ممكن است ـ دست‌كم مطابق برخي مباني ـ متعلق معرفت مستقيم، خصوصي، خطاناپذير و شفاف باشند. در اين صورت، يا بايد تفسيري ويژه از ملاك‌هاي معرفتي ارائه كرد كه ديگر امور را شامل نشوند، يا در تقسيم امور به ذهني و غيرذهني (شامل فيزيكي و غيرفيزيكي) درنگ بيشتري کرد.
نتيجه‌گيري
دسته‌اي از ملاك‌ها براي بازشناسي و تمييز امور و حالات ذهني از امور غيرذهني (فيزيكي)، ملاك‌هاي معرفت‌شناختي است. بر اين اساس از متفاوت بودن دسترسي معرفتي به حالات ذهني و غيرذهني، متمايز بودن آنها نتيجه گرفته مي‌شود و ملاك تمييز آنها همين ويژگي‌هاي معرفت‌شناختي قرار مي‌گيرد. ازجملۀ اين ملاك‌ها، دسترسي بي‌واسطه به امر ذهني، و باواسطه به امر غيرذهني است. بر اين ملاك خرده گرفته‌اند كه اگر هم تمام حالات ذهني در دسترسي مستقيم معرفتي باشند، برخي امور غيرذهني نيز اين‌چنين‌اند و ازاين‌رو اين ملاك مانع اغيار نيست.
براي حل اين مشكل، آموزۀ «خصوصي بودن» و «دسترسي ممتاز معرفتي» مطرح شده است. اما گفته‌اند كه اين ملاك تنها مربوط به حالات ذهني در جريان و كنوني است و حالات گذشته را دربر نمي‌گيرد؛ زيرا اين حالات را ـ مثلاً ـ با واسطۀ حافظه درمي‌يابيم.
اما به نظر مي‌رسد كه اين اشكال وارد نباشد و حافظه تنها حالت ذهني را به صحنۀ كنوني ذهني مي‌آورد و واسطۀ معرفتي نيست، و اگر هم واسطه باشد، از نوع واسطه‌اي نيست كه ملاك دسترسي مستقيم را نقض كند. مراد از «دسترسي بي‌واسطه»، دسترسي بدون نياز به پژوهش و آزمايش و مشاهدۀ تجربي است. مي‌توان گفت: مراد از دسترسي مستقيم، دسترسي به گونۀ علم حضوري است، نه علم حصولي مفهومي. اما در اين صورت، اين ملاك مخصوص ذهن‌مندي نيست؛ زيرا چيزهاي غيرذهني نيز مي‌توانند معلوم حضوري باشند.
ويژگي «خصوصي بودن دسترسي به امر ذهني» را نيز دچار نقض با پديدۀ حس عمقي دانسته‌اند و بر اين اساس، ملاك معرفتي خطاناپذيري و شفافيت را پيش نهاده‌اند. اما اين ملاك را نيز دچار نقض و اشكال دانسته‌اند. اما بيان شد كه اشكال‌ها بر اين ملاك وارد نيستند و خطاناپذيري و شفافيت مربوط به قلمرو علم حضوري‌اند و اشكال‌ها به قلمرو علم حصولي مفهومي.
بنابراين به نظر مي‌رسد بدون اينكه اشكال‌هاي مطرح‌شده وارد باشد، مي‌توان معرفت مستقيم، خصوصي، خطاناپذير و شفاف را ملاك ذهن‌مندي دانست. البته اين اشكال باقي است كه اين ملاك مختص امور ذهني نيست؛ يعني به برخي امور غيرذهني نيز ـ دست‌كم مطابق برخي مباني ـ مي‌توان چنان دسترسي معرفتي داشت.