معرفت فلسفی

 
مقدمه
يکي از مسائلي که از گذشته تا کنون همواره مطمح‌نظر فلاسفه بوده و تا حدي پاسخ يکسان دريافت کرده بحث وجود تفاوت در قواي انساني حسبِ جنسيت است. اين نوشتار ضمن بيان نظرات برخي فلاسفة يونان که بر نظريات فلاسفة اسلامي تأثيرگذار بوده، به بررسي ديدگاه صدرالمتألهين در عبارات و نيز مباني وي پرداخته است.
در بررسي‌هاي انجام‌شده، مقالات و کتب فلسفي اندکي به اين حوزه اشاره کرده که البته ادعاي مقبول آنها متفاوت از ادعاي مقالة حاضر است.
مقالة «مسئله جنسيت و رويکرد معرفت‌شناسانة ملاصدرا» (مظفري‌فر و ديگران، 1399)، به عدم تفاوت قوة عاقله در زن و مرد بر اساس نظريات معرفت‌شناسانة ملاصدرا و مراحل عقل در ديدگاه وي اشاره کرده است.
در مقالة «زن و عقلانيت بر مبناي انسان‌شناسي فارابي» (برخورداري و خوشدوني، 1395)، به بررسي مشابهي در ميان نظريات فارابي اشاره شده است.
در کتاب نفس و بدن در اخلاق و انسان‌شناسي (جمعي از پژوهشگران، 1393)، ذيل مقالة «جنسيت نفس و عدالت در اسلام» به نظرات مختلف در باب تفاوت‌هاي دو جنس اشاره ‌شده، اما تحليل فلسفي با استفاده از مباني فلاسفه در آن صورت‌ نگرفته است.
مقاله و يا کتاب ديگري که به بحث قوا و بررسي تفاوت يا عدم تفاوت آن در انديشة فلاسفة مسلمان، به‌ويژه صدرالمتألهين پرداخته باشد ملاحظه نشد.
اهميت و نتيجة حاصل از نوشتة حاضر اين است که با کاوش در انديشه‌هاي صدرالمتألهين در اثبات تفاوت قوا حسبِ جنسيت، بيان مي‌کند که مقايسة زن ومرد در قوا، خطاست.
فلاسفة بزرگ يونان را در تبيين بحث و پاسخ به اين پرسش که «آيا تفاوت ذاتي ميان قواي زن و مرد وجود دارد يا خير؟» مي‌توان در دو دسته قرار داد: عده‌اي که به تفاوت ذاتي قوا بر اساس جنسيت باور ندارند و عده‌اي که به اين تفاوت، معترف‌اند.
از کلمات سقراط برمي‌آيد که وي تفاوتي قائل نيست و نقش اصلي را به آموزش مي‌دهد. او معتقد بود: چون زن و مرد هر دو در کاري واحد استعدادِ مهارت پيدا کردن‌ دارند، مي‌توان نتيجه گرفت که آنها داراي نفس و قواي نفساني متفاوت نيستند (افلاطون، 1357، ج4، ص2248-2250)؛ يعني اگر شرايط برخورداري از آموزش يکسان براي آنها فراهم شود در کاري يکسان، مهارت يکساني خواهند يافت و اين را نشان‌دهندة برابري آنها در قوا و استعدادهاي نفساني مي‌داند.
از گفته‌هاي افلاطون نيز روشن مي‌شود که او علت تفاوت ميان دو جنس را تفاوت نقش آنها در زندگي برمي‌شمرد و در ضمن مثالي که دربارة کارايي حيوان ماده و نر مي‌زند، بيان مي‌کند: فرزندآوري موجب مي‌شود جنس مؤنث تواناهايي‌هاي جنس مذکر را نداشته باشد (افلاطون، 1357، ج2، ص1042) که البته روشن است اين مسئله امري عارضي است و ارتباطي با توانايي‌ها و قواي ذاتي آنها ندارد. وي همچون سقراط، عامل اختلاف دو جنس را در عدم دريافت آموزش کافي توسط زنان مي‌داند. به همين علت، براي زنان طبقة حاکم و نخبه، تغييراتي در نقش و نيز آموزش قائل مي‌شود: «اگر بخواهيم زن [زنِ طبقه حاکم] پاسدارِ خوبي شود بايد او را از همان آموزش و پرورشي بهره‌مند کنيم که براي مرد ضروري دانستيم» (افلاطون، 1357، ج2، ص1042).
اين مطلب به نوع نگاه وي به مسئلة انسان مرتبط است. چون وي نفس انسان را ابتدائاً متعلق به کالبد مردانه مي‌داند که در صورت ارتکاب وي به گناه و آلودگي، به کالبد زنانه تبعيد مي‌شود و در صورت تداومِ مسير به کالبد حيواني رانده مي‌شود، اين نتيجه به دست مي‌آيد که از نظر وي جنسيت ارتباطي به نفس انسان ندارد و فقط مادة همراه نفس است که «مرد» يا «زن» ناميده مي‌شود و نفس در کالبد زنانه از ويژگي‌هاي مردانه محروم مي‌گردد (افلاطون، 1357، ج3، ص1853).
بنابراين مطابق نظر وي، زن اشتقاقي از مرد است که مرتکب ضعفي شده و تنها راه بازگشت و اعتلا و بهبود وضعيت بد زن اين است که سعي کند تا بخش عقلاني وجودش که از مرد نشئت مي‌گيرد بر بخش غيرعقلاني‌اش غالب آيد (افلاطون، 1357، ج2، ص1854).
ولي ارسطو به تفاوت عميق‌تري باور دارد. ارسطو همواره جنس مذکر را بر جنس مؤنث برتري داده است و عقيده دارد که همواره صورت بر ماده تقدم دارد و در مشاهدات خود دربارة توليدمثل، بيان مي‌کند که اين نطفة مرد است که منشأ و خالق نفس (روح) است، درحالي‌که از نطفة زن، جسم (بدن) به وجود مي‌آيد.
صورت و نفس برتر از ماده و جسم است و در ذات خود جنبة الهي دارد. بنابراين آنچه بهتر است به‌ضرورت، مقدم است بر آنچه پست است و به همين علت، جنس مذکر از مؤنث برتر مي‌شود (مولر آکين، 1383، ص120).
ارسطو به‌صراحت نظر سقراط را در برابري زن و مرد در صفات و ويژگي‌ها رد مي‌کند و معتقد است: هر يک فضيلت‌هاي خاص خود را دارند (ارسطو، 1364، ص37). وي با سقراط و افلاطون در اينکه آموزش مي‌تواند زنان و مردان را در سطحي يکسان قرار دهد نيز مخالف است؛ زيرا بر اين باور است که فضيلت بايد فطري باشد و نوع اکتسابي آن را داراي ارزش نمي‌داند و معتقد است: فضيلت اکتسابي نمي‌تواند ماهيت را تغيير دهد و به‌طورکلي فضائل قابل ارتقا نيستند (مولر آکين، 1383، ص131).
در بررسي انديشه‌هاي فيلسوفان مسلمان نيز مي‌توان نظرات‌ آنان را در دو دسته قرار داد:
برخي ميان قواي مجرد نفساني زن و مرد تفاوتي قائل نشده‌اند: «اما در قوة حاسه و در متخيله و در ناطقه، اختلافي بين اين دو نيست» (فارابي، 1995، ص95). ايشان به‌طورکلي منکر تفاوت در قوة تعقل در دو جنس هستند و تفاوت ظاهري را به وجود موانع براي به‌کارگيري عقل نسبت داده‌اند (مصباح يزدي، 1393، ج5، ص20ـ24؛ سيدقطب، 1425ق، ج1، ص336؛ فضل‌الله، 1383، ص59 و 67).
اما عده‌اي ديگر قائل به تفاوت شده‌اند. اينکه اين تفاوت در چيست، بعضي به تفاوت در عقل عملي اشاره دارند (جوادي آملي، 1371، ص228) و بعضي به عقل نظري، که از نظر آنها داراي اهميت کمتري نسبت به عقل عملي است (جعفري، 1378، ص97-99) و عده‌اي تفاوت در هر دو عقل را ذکر مي‌کنند (طباطبائي، 1374، ج2، ص271ـ275؛ ج4، ص215-217).
در اينکه عامل تفاوت چيست؟ برخي به عامل اجتماعي و فرهنگي اشاره دارند (جوادي آملي، 1371، ص344؛ مهريزي، 1386، ص96-108) و برخي به عامل طبيعي و زيستي که عبارت است از: احساسات و عواطف.
البته در اينجا نيز دو نظر وجود دارد: عده‌اي مي‌گويند: فقط در موانع اختلاف است و دو جنس در اصل عقل برابرند (مکارم شيرازي و ديگران، 1353، ج2، ص287؛ سيدقطب، 1425ق، ج1، ص336) و عده‌اي ديگر وجود موانع طبيعي را علت تفاوت در اصل عقل هم مي‌دانند؛ زيرا معتقدند: وقتي امري طبيعي را عامل تفاوت بدانيم خود دلالت بر تفاوت در طبيعت تعقل ميان دو جنس دارد. قائلان به ديدگاه اخير، علت تفاوت ذکرشده را اين مي‌دانند که زن و مرد هريک کارکردهاي متفاوتي دارند؛ يکي مسئول مراقبت از فرزندان است که نياز به عاطفة بيشتر دارد و ديگري مسئوليت اجتماعي و اقتصادي را به عهده دارد (طباطبائي، 1374، ج‌18، ص90؛ ج4، ص243؛ فخر رازي، 1385، ج27، ص202).
اما نظر صدرالمتألهين در اين رابطه چيست؟ از بعضي عبارات کوتاه و پراکنده در کتب وي و نيز مباني حکمت او مي‌توان به نتايجي در اين زمينه دست يافت. ازاين‌رو بحث را در دو قسمت پيش مي‌بريم: يکي بحث از تصريحات وي که قابل چشم‌پوشي نيست؛ زيرا بررسي کلام وي به‌عنوان بنيانگذار حکمت متعاليه مي‌تواند روشنگر نتايج حاصل از تعمق و تحليل او دربارة مسائل اطراف وي باشد؛ و ديگري بحث مبتني بر تحليل مباني اوست.
1. استدلال بر تفاوت قوا بر اساس جنسيت، مبتني بر کلام صدرالمتألهين
1-1. انسان از منظر صدرالمتألهين
قبل از بيان هر مطلبي در باب قوا، لازم است دربارة کلمة «انسان» در منظومة فکري صدرا جست‌وجو کنيم تا منظور وي از اين کلمه روشن شود. وي مي‌گويد: انسان مظهر اسم اعظم خداوند است؛ يعني خليفة‌الله و عبدالله است، نه مانند حيوان که عبد السميع يا بصير باشد و يا مانند ملک که عبد السبوح القدوس باشد (صدرالمتألهين، 1417ق، ج2، ص696) و به‌سبب آنکه جامع همة اسماء الهي است، شايسته مقام خليفة‌اللهي است (صدرالمتألهين، 1364، ج2، ص300-318).
وي همچنين علت شايستگي انسان براي مقام خلافت را وجود نيروي عقل مي‌داند. ملاصدرا پس از آنکه مراتب عقل نظري و عملي را بيان مي‌کند، يادآور مي‌شود که انسان پس از پشت سر گذاشتن اين مراتب، به مقام علم‌اليقين، عين‌اليقين و حق‌اليقين نائل شده، شايستة مقام خليفةاللهي مي‌شود (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص13).
از مجموع سخنان وي به‌دست مي‌آيد که انسان مجمع اسماء الهي و بلکه مظهر اسم اعظم خداوند است و تنها موجودي است که شايستگي مقام خليفة‌اللهي را دارد.
سؤالي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا او هر دو جنس انسان را بالقوه داراي اين مقام مي‌داند؟ از بعضي سخنان وي دريافت مي‌شود که بر اين باور است که زن داراي نقص و قصور عقلي است (صدرالمتألهين، 1417ق، ج1، ص347)؛ اما چون از نگاه وي انسان، چه کامل و چه ناقص نصيبي از خلافت دارد (صدرالمتألهين، 1360، ص110) اين‌گونه برداشت مي‌شود که زن و مرد هر دو بالقوه داراي اين مقام هستند؛ ليکن از برخي سخنان ديگر وي برمي‌آ‌يد که او زن را تخصصاً از اين وادي خارج دانسته و فقط براي مرد اين شايستگي‌ را قائل است ـ که به آن خواهيم پرداخت.
صدرالمتألهين در برخي نصوص، تلويحاً و گاه به‌صراحت بيان مي‌کند که زن هم‌پاية مرد نيست و مرداني را که دچار نقصان خرد هستند با زن مقايسه مي‌کند (صدرالمتألهين، 1383، ج1، ص239). در عبارتي وي زنان را در کنار کودکان و برخي مردان عامي و اهل دنيا از کساني مي‌داند که داراي نفوس حيواني و ساده و عامي هستند و بيان مي‌کند که سعادت و شقاوت آنها غير از سعادت و شقاوت حقيقي است (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص180). در بحث معاد ابراز تعجب مي‌کند از کساني که معاد را به وجه عامي آن پذيرفته و در عين حال منتسب به علم هم هستند، درحالي‌که به علم در حد عوام و نيز ناقصان در خرد (مانند زنان و کودکان) کفايت کرده‌اند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص181).
با نظر به عبارات وي، در ابتدا ممکن است اين به نظر برسد که صدرا تفاوت زنان نسبت به مردان را در استفاده نکردن از خرد مي‌داند و نه اصل قدرت تعقل؛ زيرا وي زن را در کنار صبي و عوام و يا مردي که قصور عقلي دارد، قرار مي‌دهد و وجه اشتراک در همه را قصور عقلي آنها مي‌داند و اين قصور عقلي در کودک (پسر) و نيز مردي که مبتلا به آن شده، قطعاً از نظر وي ذاتي آنها نيست، بلکه عارضي و مقطعي است و به‌سبب مانعي بوده است اعم از سن يا عواملي همچون مشغوليت به امور دنيا.
اما درواقع، از سخن وي دو برداشت مي‌توان داشت: يکي همان برداشت ابتدايي است که در زن نيز قصور عقلي را عرضي بدانيم و ديگري اينکه تفاوت را در حد عرضيات و موانع اجتماعي ندانسته، بلکه ذاتي بدانيم. با اين توضيح که مرد در برخي موارد به‌سبب مانعي خارجي به زن شباهت پيدا مي‌کند؛ زني که اساساً قابليت و استعداد چنين رشدي را ندارد. درواقع، اگر به زبان منطق بگوييم، بايد اين‌گونه گفته شود که جاهل به حقايق امور دست نمي‌يابد، مادام که جاهل است؛ يا کودک به حقايق دست نمي‌يابد، مادام که کودک است.
حال دربارة زن، چه بايد گفت؟ آيا صحيح است که بگوييم: زن به حقايق دست نمي‌يابد، مادام که زن است؟ به نظر مي‌رسد به خاطر سياق جملات، چنين برداشتي از کلام وي صحيح است؛ زيرا وي قيدي را براي زنان مطرح نمي‌کند و به‌طور مطلق زنان را در گروه ناقصان در خرد قرار مي‌دهد؛ يعني عبارت او بيانگر اين مطلب است که زماني زن به حقيقت دست مي‌يابد که داراي صفات مردانه شود و بيان دقيق‌تر آن بنا بر حرکت اشتدادي اين است که بگوييم «آن جنس ديگر» شود.
در تأييد برداشت دوم مي‌توان به عبارتي از صدرا اشاره کرد که وي در آن زنان را در زمرة حيوانات برمي‌شمرد: «في عنايته تعالي في خلق الأرض و ما عليها لينتفع بها الإنسان... و منها تولد الحيوانات المختلفة... بعضها للأکل و بعضها للرکوب و الزينة... و بعضها للنکاح» (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص134-136). شارح کتاب وي نيز در شرح اين کلام، قصور عقلي زنان و درک جزئيات را علت اين بيان دانسته و تأکيد کرده است: زنان به حيوانات صامت نزديک‌ترند تا به انسان (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص136)؛ يعني در اين تعبير در بهترين حالت، زن حلقة مياني انسان و حيوان صامت است.
در اينجا منظور از «حيوان» قطعاً معناي جنس منطقي آن نيست؛ زيرا در آن صورت، مقسمِ مشترکي با بقية اقسامي که در اين عبارت ذکر مي‌کند، نخواهد داشت، بلکه بنا بر عبارت وي، او زن را ازجمله منافع خلق‌شده براي انسان مي‌داند. با عنايت به اين کلامِ وي بايد گفت: گرچه وي در طي مراحل عقلي، عامل جنسيتي را مطرح نمي‌کند، ليکن از اين عبارت چنين دريافت مي‌شود که وي اساساً زن را از دايرة انسان خارج کرده است. ازاين‌رو عامل جنسيتي را در مراحل عقل از اساس وارد نمي‌کند؛ يعني صدرالمتألهين مرد را اصل قرار مي‌دهد و مقام خليفة‌اللهي را نيز مخصوص او مي‌داند.
تا اينجا روشن شد که سخنان وي بيانگر تفاوت ذاتي ميان قواي زنانه و مردانه است. از اينجا بحث حول اين مطلب است که آيا مباني وي نيز مؤيد اين نتيجه است يا خير؟ ديگر اينکه آيا ضعيف قلمداد کردن زن از مباني حکمت وي نيز به‌دست مي‌آيد؟ به نظر مي‌رسد اصل «تشکيک وجود» در نظر اوليه، مؤيد نفي تفاوت ذاتي است. در ادامه به تبيين و توضيح اين مسئله از منظر اصل مزبور مي‌پردازيم و سپس اصل «وحدت شخصي وجود» را که پاسخي متفاوت از آن دريافت مي‌شود، بررسي خواهيم کرد:
2. استدلال تفاوت قوا بر اساس جنسيت، مبتني بر مباني صدرالمتألهين
1ـ2. تبيين تفاوت قوا بر اساس جنسيت بنا بر اصل «تشکيک وجود»
گرچه بنا بر اصل مذکور ابتدا اين‌ نتيجه به دست مي‌آيد که ميان زن و مرد در اصل قوا تفاوتي نيست و صرفاً تفاوت به‌ شدت و ضعف است؛ يعني به دلايل گوناگون، ازجمله موانع اجتماعي و فرهنگي و يا برخي عوامل طبيعي (مانند شدت احساسات و عواطف)، قواي عاقله در زنان ضعيف‌تر از مردان است و نتيجة حاصل موهم برابري دو جنس در اصل قوا، به‌ويژه قوة عاقله است، اما درواقع چنين نيست و از آن، ضعف و جنس دوم بودن زن نتيجه گرفته مي‌شود. درواقع با دقت در کلام و عبارات صدرالمتألهين درمي‌يابيم که وي دربارة مرداني که احياناً دچار قصور عقلي شده‌اند، عوامل اجتماعي را عامل ضعف عقل برمي‌شمرد؛ اما چون در زنان قيدي براي توضيح قصور عقلي نمي‌آورد، عامل طبيعي را دليل مي‌داند؛ يعني احساسات را که يکي از ويژگي‌هاي طبيعي زنانه است، مانع رشد عقلي اين مرتبه وجودي از انسان به حساب مي‌آورد و چون ويژگي هر مرتبه ذاتي آن مرتبه است، نتيجة کلام وي اين مي‌شود که زن مادام که زن است، مبتلا به قصور عقلي است و اين ضعفْ ذاتي اين مرتبه از وجود انساني است.
نکتة حائز اهميت در اين بحث آن است که بازگشت تبيين مزبور به تباين ذاتي مراتب وجودي است. بنابراين اگر فارغ از ارزش‌گذاري شديد و ضعيف به مسئله نگاه شود، تباين و تغاير دو مرتبه وجودي از آن جهت که دو مرتبة وجودي هستند، به‌دست مي‌آيد. پس گرچه ابتدا به نظر مي‌رسد برابري دو جنس در اصل قوا را نتيجه مي‌دهد، ليکن با دقت که بنگريم ـ چنان‌که تحليل آن گذشت ـ تفاوت ذاتي قوا حاصل مي‌شود.
نظرية «تشکيک وجود» نظرية مياني صدرالمتألهين است و نظرية بعدي و اصلي وي در حکمت متعاليه، نظرية «وحدت شخصي وجود» است که در بحث بعد، اين موضوع را از ديدگاه آن نظريه بررسي مي‌کنيم.
2-2. تبيين تفاوت قوا بر اساس جنسيت بنا بر اصل «وحدت شخصي وجود»
برخلاف نظرية «تشکيک وجود» که در آن، وجود داراي مراتب مختلف لحاظ مي‌شود، بنا بر نظرية «وحدت شخصي وجود»، جز يک وجود مطلق نداريم و هرچه هست ظهورات و شئوناتِ اسماءِ آن وجود مطلق است که با نظر به ذي‌شأن، با يکديگر داراي وحدت، و با نظر به ظهور و بطون خاص خود، غير از ساير ظهورات و شئونات هستند.
بنابراين بر اساس نظر صدرا در تعريف «انسان» و البته بدون توجه به تفاوتي که در تبيين کلام وي در خصوص خروج زن از دايرة انسان بيان شد، بايد بگوييم: انسان جامع همة اسماء بوده و تفاوت انسان‌ها در ظهور و بطون است و انسان کامل، انساني است که همة اسماء را به‌ صورتي متعادل به ظهور برساند؛ ليکن مادام که «آن ظهور خاص» است اسمائي خاص در او اظهر خواهند بود و اين اظهريت مادام که او، او است با او خواهد بود؛ يعني شأن «الف» از اين جهت که شأن «الف» است، شأن «ب» نيست، و شأن «ب» نيز از اين جهت که از تجليات آن وجود مطلق است، شأن «الف» نيست و از يکديگر متمايزند (در عين وحدتي که با لحاظ ذي‌شأن ميان آنها وجود دارد). اگر اين بيان را در کنار دليلي که در ادامه ذکر و اثبات خواهد شد قرار دهيم، مي‌توانيم اين‌گونه توضيح دهيم که مظهريت زن براي اسمائي است غير از اسمائي که مرد مظهر آنهاست و مادام که نفسيت نفس باقي است جنسيت و مظهريت او براي آن اسماء نيز باقي خواهد بود. بنابراين زن و مرد مظهر اسماء متفاوت‌اند، اگرچه به‌واسطة جامعيت اسماء، هر اسمي شامل اسماء ديگر نيز هست، اما تفاوت مظاهر اسماء به‌واسطة ظهور و بطون اسماء است و اين مظهريت هميشه همراه نفس بما هو نفس خواهد بود. در اينجا به وضوح «تفاوت» به معناي «تغاير و تباين» است که مؤيد برداشت دوم از تحليل مذکور از اصل «تشکيک وجود» است.
دليل ديگري که در تأييد برداشت اخير مي‌توان از نظريات صدرالمتألهين بهره جست استفاده از مباني وي در نفس‌شناسي است که به آن خواهيم پرداخت:
3-2. تبيين تفاوت قوا بر اساس جنسيت مبتني بر نفس‌شناسي صدرالمتألهين
در اين بخش ابتدا با استفاده از مباني صدرا جنسيت‌پذيري نفس حاصل مي‌شود (علمي سولا و ديگران، 1401، ص8-11) که نتيجة آن اين است که دو جنس متفاوت، نفوس متفاوت و نيز قواي نفساني متفاوتي دارند.
1-3-2. اثبات جنسيت براي نفس
براي اثبات از سه مقدمة ذيل استفاده مي‌کنيم:
الف) وجود جسمِ متناسب در عوالم ديگر
چون جنسيت براي جسم امري ممکن است و همچنين اجسام در عوالم ديگر متناسب با مرتبة خود موجودند، مي‌توان دريافت که جنسيت در عوالم ديگر ممکن است. دليل بر کبراي قياس اين است که چون ممکنِ اخس (جسم در عالم ماده) موجود شده، ممکنِ اشرف هم بالضروره موجود خواهد بود. بنابراين همراهي جنسيت براي نفس، مادام که نفسانيت نفس باقي است، نه‌تنها امتناع عقلي ندارد، بلکه ضرورت هم دارد. البته روشن است که اين مطلب به‌معناي جنسيت داشتن تمام مجردات نيست؛ زيرا تنها نفس به‌سبب نفس بودن خود، در تمام مراتب داراي بدن است و همين امر موجب شده که آن را موجودي فوق تجرد بدانند (سبزواري، 1369، ص 84).
ب) جسمانية الحدوث بودن نفس
صدرالمتألهين بر اين اساس معتقد است: نفس قبل از خلقت بدن وجود ندارد و مولود عالم ماده و طبيعت است و وجودش قبل از بدن، وجودي جمعي نزد علت خود است؛ مانند وجود هر معلولي که در مرتبة علت خود موجود است. «نفوس انساني پيش از ابدان به حسب کمال علت‌شان موجود بوده‌اند و سببِ کامل، همراه بودن مسبب را با آن لازم دارد. پس نفس با سبب خود موجود است» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص346).
بنابراين نفس به عين حدوث بدن، حادث مي‌شود، نه پيش از آن و نه همراه آن؛ زيرا نفس صورت بدن است و زماني مي‌توان اين جسم را «بدن» ناميد که به‌واسطة اين صورت نوعيه، بدن بودنِ آن به فعليت برسد (صدالمتألهين، 1981م، ج8، ص393؛ صدرالمتألهين، 1402ق، ص235).
ج) وحدت نفس و بدن
اصل ديگر «وحدت نفس و بدن» است؛ بدين معنا که بدن از شئون و مراتب نفس است و رابطه‌اش با نفس همانند رابطة صفات واجب تعالي با ذات اوست که در عين تغاير مفهومي، عينيت و وحدت ذاتي هم دارند (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص307).
با کنار هم گذاشتن مقدمات مزبور، جنسيت‌پذيري نفس به دست مي‌آيد. با پذيرش جنسيت براي نفس، ممکن است اشکالاتي مطرح شود: ازجمله اينکه اگر جنسيت را فصل و صورت انسان بدانيم لازم مي‌آيد فعليت و انسانيت انسان به آن باشد. پس نبايد در مراتب وجودي غيرانساني وجود داشته ‌باشد. اما چون در غيرانسان نيز يافت مي‌شود، مربوط به صورت نمي‌تواند باشد.
اين اشکال صحيح نيست؛ زيرا در اين نگاه جنسيت فقط به يکي از آثارش که همان «قوة مولده» باشد، معرفي شده است. به‌همين علت بين انسان و حيوان و نبات، به‌صورت مشترک فرض‌ شده، درحالي‌که چنين نيست؛ زيرا انوثت و ذکورت بدون قوة مولده هم قابل تصور است. بنابراين عين يا جزء جنسيت دانستن آن سلب الشيء عن ذاته خواهد بود که محال است. پس جنسيت در هر مرتبه‌اي متناسب با همان مرتبه بايد در نظر گرفته شود. جنسيت در مرتبه نباتي قوة مولده است، اما در مرتبه حيواني نشانه‌هاي اين‌هماني نبودن جنسيت با قوة مولده بيشتر آشکار مي‌شود؛ زيرا دو جنسِ حيوان در مقايسه با يکديگر، تفاوت‌هاي عاطفي دارند که در برخورد با حيوانات همجنس و يا غيرهمجنس و نيز با توله‌هاي خود و گاه نسبت به توله‌هاي حيوانات ديگر، از خود بروز مي‌دهند و اين عواطف در انسان به تکامل مي‌رسد و صورت ارادي و اختياري به خود مي‌گيرد و حتي در نوع انديشه‌ها و تدابير دربارة خود و اطرافيان و نيز آيندة انسان و جهان، نگرش‌هاي متفاوتي ميان آنها ايجاد مي‌شود.
نکته‌اي که ممکن است متناسب با فلسفة صدرالمتألهين مطرح شود اين است که بر اساس نظرية وجودي وي موجوداتْ حقايق متباين نيستند و تفاوت ذاتي با هم ندارند. پس چگونه مي‌توان انواع انساني در نظر گرفت و جنسيت زن را فصل و ذاتي انسانِ مؤنث و جنسيت مرد را فصل و ذاتي انسانِ مذکر دانست؟ در پاسخ بايد توجه داشت که بر اساس نظرية خاص صدرا در باب اشتداد وجودي، نه‌فقط هر انساني يک نوع است، بلکه هر انسان در هر آن، يک نوع محسوب مي‌شود: «کل فردٍ نوعٌ برأسه» (مطهري، 1393، ج11، ص304)؛ زيرا وجود از جهت ظهور، پيوسته در حال استکمال است. بنابراين در هر آن کمالاتي از وجود ظاهر مي‌شود که در مرتبة قبل ظاهر نبوده است و در هر آن، مرتبه‌اي مختص خود دارد؛ اما در عين حال مي‌تواند مشابه نيز داشته باشد و در يک عرض عريض، اين مشابه‌ها را مي‌توان يک نوع واحد در نظر گرفت که وقتي به آنها در آن مرتبه وجودي و ظهوري نگاه مي‌شود جنس و فصل از آنها انتزاع مي‌گردد.
حاصل آنکه نه‌تنها امکان جمع ميان جنسيت و نفس وجود دارد، بلکه جمع ميان آنها بنا بر نظريات حکمت صدرايي ضروري است. حال وقتي نفوس را متعدد و متفاوت دانستيم قطعاً قوا نيز متفاوت خواهند بود؛ زيرا در ديدگاه صدرالمتألهين ميان نفس و قوا وحدت و عينيت وجود دارد.
در ادامه، پس از بيان وحدت نفس و قوا از ديدگاه حکمت متعاليه، تفاوت قوا بنا بر جنسيت، متکي بر جنسيت‌پذيري نفس تبيين خواهد شد.
د. وحدت نفس و قوا
يکي از مباني خاص صدرا وحدت و عينيتي است که بين نفس و قوا وجود دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص54). از نظر وي قوا همان نفس‌اند. قوة باصره، سامعه و مانند آن، همه خود نفس هستند؛ يعني نفس است که در مرتبه ـ مثلاً ـ قوة باصره يا سامعه مي‌بيند و مي‌شنود. بنا بر اين نظريه که به «وحدت در عين کثرت و کثرت در عين وحدت» شهرت دارد، قوا چيزي جداي از نفس نيستند، از شئون نفس‌اند و با وجود تکثر در مفهوم و معنا، به وجود نفس موجودند و نفس در عين وحدت و بساطت، مي‌بيند، مي‌شنود، لمس مي‌کند و... . از اين جهت تمثيلي براي خداست. همان‌گونه که صفات خدا حقايق گوناگوني است که به وجود خدا موجودند، در نفس هم قوا موجود به وجود نفس‌اند.
در ادامه مي‌خواهيم با توجه به جنبة کثرت قوا به تفاوت قوا بپردازيم؛ زيرا صدرالمتألهين منکر کثرت نيست و اين آن چيزي است که از عبارت «کثرت در عين وحدت و وحدت در عين کثرت» به‌دست مي‌آيد. بنابراين نياز است به بعد کثرت نيز توجه شود و از اين منظر تفاوتِ مورد تشريح شود. بنابراين با نظر به تعدد قوا، به تفاوت آنها حسبِ جنسيت در حکمت متعاليه مي‌پردازيم و البته چون در اين بحث صرفاً نمي‌توان بر اساس گزاره‌هاي پيشيني فلسفه پيش رفت، گاه شواهد و دستاوردهاي تجربي نيز ذکر مي‌شود؛ اما بحث و بررسي جزئيات بيشتر در اين زمينه بر عهدة علوم تجربي است.
4-2. تفاوت قوا با لحاظ تعدد
1-4-2. قواي نباتي
در ميان قواي نباتي شکي در تفاوت قوة مولدة دو جنس مؤنث و مذکر نيست؛ اما در دو قوة مغذيه و منميه هم بايد به تفاوت قايل شد؛ زيرا بنا بر تعريف فلاسفه، قوة غاذيه غذا را به جوهر متغذي تبديل مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص78)؛ يعني به کمک اين قوه، غذا بخشي از بدن انسان و همسان با آن مي‌شود. روشن است که جوهر متغذي (بدن) در دو جنس متفاوت است. پس اثر قوة مغذيه در دو جنس تفاوت دارد و چون آثار و محصولات هر شيء عَرَض براي آن محسوب مي‌شود و نيز بنا بر مبناي حکمت متعاليه که عرض را از شئون جوهر مي‌داند (صدرالمتألهين، 1387، ص345)، تفاوت آثار را بايد به تفاوت جوهري قوا در دو جنس برگرداند؛ زيرا تفاوت اثر دليل بر تفاوت مؤثر است. در قوة ناميه نيز همين استدلال جاري است.
2-4-2. قواي حيواني
در قواي حساسة حيواني نيز با توجه به نظر خاص ملاصدرا نمي‌توان حکم به برابري قوا حسبِ جنسيت کرد. در ديدگاه صدرا آنچه در ابصار (به‌عنوان يکي از حاسه) روي مي‌دهد (و منعي در تعميم حکم آن به ساير قواي حساسه وجود ندارد)، انشا و ايجاد صورتي مماثل و همانند شيء به قدرت الهي از عالم ملکوت نفساني و قائم به نفس به قيام فعل به فاعلش است (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص181). درواقع وي به خلاقيت نفس معتقد است و نه انفعال.
دليل در اثبات ادراک به اين نحو، اتحاد عقل و معقول است (نزاکتي علي‌اصغري و حسيني شاهرودي، 1394، ص139). حال هر نفس را نوعِ منحصر بدانيم و يا با توضيحي که پيش‌تر داده شد، دايرة وسيع‌تري براي انواع انساني در نظر بگيريم، قطعاً اين تفاوتِ در نوع، به‌خاطر اصل «سنخيت ميان علت و معلول»، بر خلاقيتِ نفوس نيز مؤثر خواهد بود.
3-4-2. قواي انساني
در قوة عاقلة انساني، که بنا بر تقسيمي شامل عقل عملي و عقل نظري مي‌شود ـ چنان‌که اشاره شد ـ نظرات مختلفي براي بيان تفاوت از نظر جنسيت وجود دارد. نظر مختار تأييد نظريه‌اي است که قائل به تفاوت در اصل تعقل است؛ اما با استدلالي متمايز از آنچه آنان ذکر کردند. نتيجة استدلال اين است که نوع تعقل خاص زنان (يعني عقل عاطفي) تفاوت اساسي آنها را با مردان آشکار مي‌کند. ممکن گفته شود: مرداني داريم که از اين نظر به زنان شباهت دارند و نيز عکس آن در زنان مشاهده مي‌شود. پس نمي‌توان چنين مرزي ميان آنها قائل شد.
در پاسخ مي‌گوييم: براي هر نوعي عرض عريضي وجود دارد که برخي از افراد اين نوع در نقاط مرزي قرار مي‌گيرند. چنان‌که بنا بر اعتقاد به نوع انساني نيز مشاهده مي‌کنيم، برخي افراد انسان فارق از جنسيت يا ملاک ديگري به مرز انواع حيواني نزديک مي‌شوند؛ اما اين مسئله موجب خروج آنها از مرز انساني نمي‌شود و معاملة حيوان با آنها صورت نمي‌گيرد و احياناً انجام آن نقض حقوق انساني محسوب مي‌شود. پس از بيان اين نکته، به تبيين استدلال مي‌پردازيم.
4ـ2ـ2. ارتباط عاطفه و عقل
نظرية مشهور ميان عموم انديشمندان، تمايز ميان عقل و عاطفه است؛ اما با تبييني که انجام خواهد شد روشن مي‌شود که صدرالمتألهين با توجه به نوع ارتباطي که ميان قوة واهمه و عاقله قائل است، اين مرزبندي را نادرست مي‌داند. «عاطفه» قدرتي است براي فراتر از خود رفتن. اين ويژگي‌ در هيچ حيوان فاقد عقلي وجود ندارد. ممکن است با اين گفته مخالفت گردد و گمان شود امري مشترک ميان انسان و حيوان است؛ اما بايد ميان عاطفة غريزي و عاطفة ارادي تفاوت قائل شد.
عاطفة غريزي مشترک است. اين نوع عاطفه و اعمال ناشي از آن، از نظر فلاسفه‌اي همچون افلاطون و ارسطو، نوعي فرايند تنکردي (فيزيولوژيکي) به‌شمار مي‌آيد؛ مانند خميازه کشيدنِ شخص که سبب پژواک جسماني در شخص ديگر و خميازة او مي‌شود (راستايي و فرامرز قراملکي، 1400، ص9).
اما عاطفة ارادي را از نظر صدرالمتألهين مي‌توان مرتبه‌اي از مراتب عقل دانست. فيلسوفان پيش از صدرا عواطف ـ اعم از حب و بغض و مانند آن ـ نسبت به شخص يا اشخاص را به‌مثابة معاني جزئيه به قوة واهمه استناد مي‌دهند (فارابي، 1405ق، ص78؛ ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص147). ليکن نقطة افتراق آنها با ديدگاه صدرايي در چيستي قوة واهمه است. بر اساس نظرية ملاصدرا قوة واهمه تفاوت ذاتي با قوة عاقله ندارد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص218-221).
بنابراين از ديدگاه حکمت صدرايي مي‌توان نتيجه گرفت که عاطفه و عقل تفاوت ذاتي با هم ندارند. پس اصطلاح «عقل عاطفي» از منظر حکمت متعاليه امري مخالف بديهيات نيست.
برخي فيلسوفان معاصر غرب نيز به اين مسئله اشاره کرده‌اند و برخلاف نظر کانت که در احکام عقل، حتي احکام اخلاقي (احکام عقل عملي) به‌هيچ‌وجه احساسات را دخيل نمي‌دانست (راجر، 1380، ص198)، دوآليسم (دوگانه‌انگاري) عقل و عاطفه را برنمي‌تابد (رورتي، 1384، ص127).
نکتة مهم اين است که برخلاف نظرياتي که علت تفاوت عقل در دو جنس را به تفاوت حوزة فعاليتي آنها برمي‌گردانند، با بررسي برخي نمونه‌ها مشخص مي‌شود که در حوزة مشترک هم، دو جنس عملکرد و روش‌هاي مختلفي براي حل مسئله به کارمي‌گيرند. در اين مسئله به شواهدي از تجربة زيستة برخي انسان‌ها، آنچه قرآن از حکومت يک زن بيان مي‌کند و همچنين برخي شواهد علوم تجربي اشاره خواهيم کرد:
نمونة اول بررسي رفتار زنان در قبيله‌اي در چين است که هزاران سال است زنان در آن حاکم هستند. زنان در اين قبيله، علاوه بر مديريت تمام امور خانه، تصميمات مربوط به کسب و کار هريک از افراد خانواده و داد وستد را نيز بر عهده دارند. اما در عين حال، تمايلي به جنگ، ابزارسازي و شکار ندارند و آن را به مردان محول مي‌کنند. چنان‌که از اين شواهد برمي‌آيد، از ديدگاه دو جنس، نه‌تنها در عقل عملي، بلکه در عقل نظري نيز تعريف برخي امور، همچون قدرت و معادلات آن متفاوت است. بيشتر زنان به رقابت و رهبري به شکل مردان گرايش ندارند. خصوصياتي همچون مراقبت، حمايت و ملاحظه‌گري اصل اساسي در معادلات ذهني و عملي زنان به‌طور عموم است (ارفع، 1392، ص86).
نمونة دوم مشابه اين نوع تعريف از «قدرت» و نيز مراقبت و ملاحظه‌گري را قرآن در عملکرد ملکه سبأ ذکر مي‌کند. خداوند حکومت ملکه سبأ را از زبان هدهد چنين توصيف مي‌نمايد: «إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِيتْ مِنْ کُلِّ شَيءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ» (نمل: 23). بر اساس اين آيه، هر آنچه سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنهاست (مانند حزم، احتياط، عزم، تصميم راسخ، سلطنت، شوکت، آب، خاک، ارتشي نيرومند و رعيتي فرمانبردار) از عبارت «کل شيء» برداشت مي‌شود (طباطبائي، 1374، ج15، ص272).
در ادامه در اين آيات، خداوند نحوة حکومت‌داري «زنِ شايستة» حکومت را بيان مي‌کند: پس از دريافت نامة حضرت سليمان، ملکة سبأ با قوم خود مشورت کرد. قوم پيشنهاد جنگ دادند؛ اما ملکه نظر آنها را رد کرد و استدلالي مبتني بر عقل عاطفي ارائه داد و جنگ را به‌عنوان اولين راه‌حل نپذيرفت.
در کتاب في ظلال القرآن، نويسنده بعد از بيان نپذيرش اعلام جنگ توسط ملکة سبأ مي‌گويد: شخصيت زن از وراي شخصيت ملکه ظاهر مي‌گردد که از جنگ و ويراني ابا دارد و سلاح حيله و نرمي را قبل از به‌کارگيري سلاح جنگي و خشونت استفاده مي‌كند.
ملکه در استدلال بر نپذيرفتن اين‌گونه حس عاطفي، ملاحظه‌گري و مراقبت خود را بروز مي‌دهد: «قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيةً أَفْسَدُوهَا وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً وَ کَذَلِکَ يفْعَلُونَ» (نمل: 34). قطعاً اين جمله از روي ترس نبوده؛ زيرا اولاً، با بياني که قرآن از شوکت او ذکر کرده «تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِيتْ مِنْ کُلِّ شَيءٍ» و پشتيباني سريع قوم از او و آمادگي آنها براي جنگ و نيز عدم ذکر جمله‌اي در کلام قوم يا ملکه که نشان‌دهندة سلطة لشکر سليمان بر لشکر سبأ باشد و ثانياً، مراجعة شخصي ملکه براي شنيدن کلام سليمان، احتمال ترس را منتفي، بلکه خلاف آن را اثبات مي‌کند و اين امر هنگام ورود ملکه به محل حکومت سليمان کاملاً مشهود است؛ زيرا بنا بر برخي تفاسير، ابتدا وي گمان برد که سليمان مي‌خواهد او را غرق کند، اما در عين حال ضعف از خود نشان نداد: «هنگامي که بلقيس اين صحنه را ديد، گفت: پسر داود براي کشتن من هيچ راهي نداشت، جز اينکه مرا در آب غرق کند، و غرورش اجازه نداد که اظهار ترس کند و داخل آب نشود» (طبرسي، بي‌تا، ج18، ص118).
بنابراين ملکه نه در پذيرش دعوت سليمان از روي ترس و يا بي‌تدبيري عجله نمود (و به همين دليل ابتدا براي او هدايايي فرستاد تا او را در صدق گفتارش بسنجد) (نمل: 35) و نه حفظ قدرت را منحصر در ستيز با رقيب ديد، بلکه به‌واسطة خرد عاطفي زنانه که منشأ اخلاق مراقبتي است، حفظ افراد تحت حاکميت خود را بر حفظ تاج و تخت و حتي جان خود مقدم دانست که به‌وضوح اين مسئله از استدلال وي بر نپذيرفتن ابتدايي نظر قوم به‌دست مي‌آيد.
برخي مفسران ذيل اين آيه بيان مي‌کنند: «زن ذاتاً جنگجو نيست» (قرائتي، 1388، ج6، ص419). البته ملکه به‌طورکلي با گزينة جنگ مخالفت نکرد، بلکه مي‌خواست تا آنجا که راهي براي صلح هست، جنگ نکند، مگر اينکه راه منحصر به جنگ باشد (طباطبائي، 1374، ج15، ص513).
از منظر دانشمندان تجربي نيز اين تفاوت‌ها به دست مي‌آيد ـ که در ادامه به آنها اشاره خواهد شد. گرچه به‌طورکلي نمي‌توان ويژگي‌هاي جسماني و مغزي را ملاکي براي تفاوت دانست، اما با توجه به نظرية صدرالمتألهين درخصوص ارتباط تنگاتنگ نفس و بدن، مي‌توان از آنها هم بهره جست. مشاهدات دانشمندان تجربي حاکي از آن است که دخترها بهتر از پسرها احساس ديگران را درک مي‌کنند. نيمکرة سمت راست مغز در دخترها که احساسات را پايش مي‌کند، بهتر از نيمکرة سمت راست مردها مي‌تواند با نيمکرة سمت چپ ارتباط برقرار کند.
تحقيقات نشان مي‌دهد که ارتباط بين آميگدال چپ و راست مغز در خانم‌ها حدود 18درصد از آقايان بيشتر است. در نتيجه، آنها درک عميق‌تري از احساسات خود و ديگران دارند و دريافت، پردازش و واکنش به اطلاعات حسي گاه حتي نهفته، مهارت بيشتري دارند (ارفع، 1392، ص77).
در رد اين احتمال که همة تفاوت‌ها به آموزش و فرهنگ بازمي‌گردند، بايد توجه داشته باشيم که بر اساس تحقيقات انجام‌شده، مغز جنس مؤنث و مذکر، حتي پيش از تولد نيز با هم متفاوت است (ريپون، 1398، ص351ـ354). راهبرد مغز مردان به‌گونه‌اي است که آنها مسائل را به‌شکلي متفاوت از زنان حل مي‌کنند. تفاوت ديدگاه و واکنش در شرايط يکسان در دو جنس ناشي از ساختارهاي مغزي متفاوت آنهاست... اين عمل «استراتژي شناخت ترجيحي» ناميده مي‌شود (ارفع، 1392، ص67).
در مغزِ جنس مؤنث، مراکز دليل و استدلال و احساسات با هم ارتباط بهتري دارند. زن بهتر مي‌تواند احساسات خود را تحليل و توجيه کند. قدرت بين دو جنس اشکال مختلفي به خود مي‌گيرد (ارفع، 1392، ص85). براي مردان قدرت به شکل سنتي، سلطه و تهاجم را تداعي مي‌کند. اما قدرت زنان موضوعي زيرکانه و ظريف‌تر است (موير و جسل، 1391، ص182). اين نيرويي است که خانواده را ايجاد مي‌کند و اعضاي خانواده‌ها را به هم مي‌رساند و جوامع را مي‌سازد.
نتيجه‌گيري
با کنارهم گذاشتن عبارات صريح صدرالمتألهين دربارة زن و نيز مباني وي در بحث «تشکيک وجود» و «وحدت شخصي وجود»، گرچه ابتدا دو برداشت ممکن است:
1. وي زن و مرد را نوع واحد دانسته، تفاوت آنها را به ‌شدت و ضعف در برخي قوا استناد مي‌دهد.
2. وي زن و مرد را دو نوع متفاوت مي‌داند.
اما با توجه به دلايل ذکرشده در اين نوشته، ازجمله تبيين اصل «تشکيک وجود»، اصل «وحدت شخصي وجود»، اثبات جنسيت‌پذيري نفس و نيز وحدت و عينيت نفس و قوا، تبيين شد که نظر صحيحي که مي‌توان به وي نسبت داد نظرية دوم است؛ يعني آنچه را او در عباراتش «قصور عقل زنانه» مي‌نامد درواقع تفاوت عقل زن و مرد است. البته تفاوت در ساير قوا نيز چنان‌که توضيح داده شد، جاري است.
با تحليل انديشه‌هاي صدرالمتألهين، تفاوت عقلي دو جنس تبيين شد. بدين‌سان بيان شد که از نظر فلاسفة گذشته، عاطفه (آنچه به‌واسطة آن خرد زنانه ناقص تلقي شده) به قوة واهمه که از قواي حيواني و غير از قوة عاقله است، نسبت داده شده است. اما صدرا ميان قوة واهمه و قوة عاقله تفاوت ذاتي قائل نبوده و آن را مرتبه‌اي از عقل بر‌شمرده است. بنابراين نتيجه گرفته مي‌شود که صدرالمتألهين با نفي تفاوت ذاتي قوة واهمه و عاقله، دوگانه‌انگاري عقل و عاطفه را نفي نموده است. ازاين‌رو مي‌توان بيان کرد که سخن وي در نسبت دادن قصور عقل به زنان بنا بر ممشاي عرف بوده، اما مباني انديشة وي بيانگر خردي زنانه و عقلي عاطفي در زنان است.