معرفت فلسفی

مقدمه
درک بهتر از ديدگاه جرج ادوارد مور (George Edward Moore, 1873-1958) و ارزيابي دقيق‌ آن مستلزم چهار بحث مقدماتي است که به اختصار بيان‌ مي‌شود:
فرااخلاق به ‌مبادي تصوري و ‌تصديقي علم اخلاق يا تحليل عقلي و ‌فلسفي از مفاهيم و ‌قضاياي اخلاقي مي‎پردازد. ازاين‎رو، به ‌آن «اخلاق تحليلي» (Analytic Ethics) و «‌اخلاق فلسفي» (Philosophical Ethics) نيز گفته مي‌شود (ادواردز، 1967، ج3، ص118). در فرااخلاق، قضاياي اخلاقي عمدتاً از چهار جهت معناشناسي (Semantics)، هستي‎شناسي (Ontology)، معرفت‎شناسي (Epistemology) و ‌منطقي (logical) مورد تحليل عقلي و ‌فلسفي قرار مي‎گيرند.
هستي‎شناسي اخلاق (Ontology of ethics) به ‌نحوۀ پيدايش و وجود مفاهيم و ‌قضاياي اخلاقي مي‎پردازد؛ اينکه آيا مفاهيم اخلاقي مفاهيم عيني‎اند يا ذهني؟ واقعي‎اند يا قراردادي و ‌اعتباري؟ واقع‎گرايي اخلاقي (Moral realism/Ethical realism) و ‌غيرواقع‎گرايي اخلاقي (Moral unrealism/Ethical unrealism ) هر کدام چه ‌پيامدهايي دارند؟ و... (ادواردز و بورچرت، 1392، ص751 و 835).
مهم‎ترين بحث منطق اخلاق (logic of ethics) به ‌نحوة ارتباط ارزش با واقع برمي‎گردد؛ اينکه آيا مي‎توان از «هست» (is)، «بايد» (ought) را نتيجه گرفت؟ به‌عبارت ديگر، آيا احکام ارزشي از واقعيت‎ها استنتاج مي‎شوند يا خير؟ (ادواردز و بورچرت، 1392، ص108).
تفکيک مباحث فرااخلاق به ‌اين معنا نيست که آنها هيچ ارتباطي با هم ندارند؛ زيرا نوع نگاه به ‌مسئله‎اي‎ در يک بخش، در بخش يا بخش‎هاي ديگر اثر مي‎گذارد؛ مثلاً، اگر کسي در هستي‎شناسي اخلاق به واقعيت اخلاقي معتقد نباشد، در معرفت‎شناسي اخلاق (Epistemology of ethics)، گزاره‎هاي اخلاقي را قابل صدق و ‌کذب نمي‎داند و ‌در منطق اخلاق نيز بايدها و ‌نبايدهاي اخلاقي را برخاسته از اعتبار صرف مي‎داند، نه واقعيت‎.
توضيح بيشتر دربارة منطق اخلاق و ‌در نتيجه، مسئلة اصلي مقاله اين است که علم منطق روش درست تعريف کردن و ‌درست استدلال کردن را تعليم مي‎دهد. هدف نهايي و ‌مقصود اصلي علم منطق مبحث «حجت» يا همان «استدلال» است تا انسان هنگام ارائة استدلال و ‌يا مواجه شدن با استدلال، از خطاي در تفکر مصون باشد (مظفر، 1426ق، ص7، 12 و 28).
از جمله مباحث مهم در مسئلة استدلال اين است که آيا مي‎توان از مقدماتي که خبري يا توصيفي يا از قبيل «هست» است، نتيجۀ انشايي و ‌از قبيل «بايد» گرفت؟ عکس آن چه حکمي دارد؟ به ‌ديگر سخن، آيا بين مقدمات و ‌نتيجۀ استدلال، به ‌لحاظ اِخباري و ‌انشايي بودن بايد همخواني باشد يا در صورت ناهمخوان بودن نيز نتيجه‎بخش خواهد بود؟ ازاين‎رو، تلاش براي استنتاج «بايد» از «هست» يا گذر از «هست» و ‌رسيدن به ‌«بايد»، از مسائل بحث‎برانگيز فرااخلاق به‌ طور عام و منطق اخلاق به ‌طور خاص به‎شمار مي‎رود.
دربارة واقع‌گرايي اخلاقي بايد بگوييم: واقع‎گرايي و به تبع آن غيرواقع‎گرايي در دانش‎هاي گوناگون، تعاريف مختلف، اما شبيه هم دارد (بيات و ديگران، 1381، ص290-294). در اخلاق، به طور کلي مي‌توان گفت: منظور از واقعْ آن چيزي است که با صرف‌نظر از خواست، احساس و قرارداد وجود دارد و جملۀ واقع‎نما هم به اين معناست که با صرف‌نظر از دستور و توصيه، احساس و سليقه، توافق و قرارداد از واقعيت عيني سخن مي‎گويد.
در مقابل عيني، ذهني قرار دارد که بر خواست، احساس و قرارداد دلالت مي‌کند. بر اين اساس، مراد از «امور ذهني» خواست‎ها، احساسات و توافقات است که صرفاً اعتباريات‎اند، نه واقعيات و نه مبتني بر واقعيات؛ و مراد از «غيرواقع‎نما بودن جملات احساسي و قراردادي» اين است که صرفاً بر دستور، خواست و احساس دلالت دارند. به بيان ديگر، متعلق دستور، احساس و قرارداد در اين جملات، با صرف‌نظر از دستور، احساس و قرارداد، وجود عيني و واقعي ندارد (مصباح، 1385، ص29-32 و 47-48).
بنابراين، واقع‌گرايي اخلاقي اعم است از آنکه ارزش‌هاي اخلاقي را واقعي بدانيم يا مبتني بر واقعيات. شهودگرايان از آن دست واقع‌گراياني‌اند که براي ارزش‌هاي اخلاقي، واقعيتي مستقل از هر واقعيات ديگر قائل‌اند. به آنها «واقع‌گرايان ناطبيعت‌گرا» (non-naturalist realists) هم گفته مي‌شود (ادواردز و بورچرت، 1392، ص838 و 852-853). ليکن معناي مقبول ما در اين نوشتار آن است که ارزش‌هاي اخلاقي اگر منشأ انتزاع واقعي داشته و مبتني بر واقعيت باشند، خود نيز واقعي خواهند بود.
ظاهراً اولين کسي که در غرب اين بحث را مطرح کرد، ديويد هيوم بود. وي اثري در اين‌باره نگاشته و ‌در آن به وجود شکاف و ‌گسست منطقي ميان جملات مشتمل بر «هست» و ‌جملات مشتمل بر «بايد» رأي داده است (هيوم، 1985، ص469). تفسيرهاي متفاوت و ‌حتي متناقضي از اين سخن هيوم ارائه شده است. به ‌نظر مي‌رسد سخنان هيوم گوياي اين حقيقت است که او درصدد انکار ارتباط منطقي بين دو دسته گزاره است (جوادي، 1375، ص31-40؛ شيدان‌شيد، 1388، ص233-258 و 311-321).
اين بحث که عمدتاً از آن به‌ «استدلال اخلاقي» (ethical reasoning) ياد مي‌شود (ادواردز و بورچرت، 1392، ص108)، همچنان مطمح نظر انديشمندان و ‌پژوهشگران است و ‌آثار زيادي در قالب کتاب، پايان‌نامه و ‌مقاله نوشته شده که از ميان آنها مي‌توان به‌ کتاب مسئلة بايد و ‌هست: بحثي در رابطة ارزش و واقع، اثر محسن جوادي اشاره کرد.
همچنين دربارة تبيين و ‌بررسي نظرية اخلاقي مور با عنوان «شهودگرايي» نيز آثار متعددي به ‌چاپ رسيده است. اما در خصوص ارتباط اين دو مسئله از منظر مور، يعني واقع‌گرايي اخلاقي از يک‌سو و رابطة «بايد» و «هست» از سوي ديگر، اثري مشاهده نشده است. از همين رو، نوشتار حاضر با نگاهي جديد به ‌ارزيابي ديدگاه‌هاي اين فيلسوف اخلاق پرداخته است؛ اينکه چطور ممکن است از يک‌سو واقع‌گرايي اخلاقي را بپذيرد، اما از سوي ديگر «بايد» اخلاقي را از «هست» قابل استنتاج نداند؟
به ‌بيان ديگر، قول به ‌عدم رابطه ميان «بايد» و «هست» که از لوازم غيرواقع‎گرايي اخلاقي است، از سوي غير‌واقع‎گرايان جاي تعجب و ‌بحث ندارد. سؤال اينجاست که چطور جرج ادوارد ‌مور با اينکه واقع‎گراست، بين «بايد» و «‌هست» جدايي انداخت؟
لازم به ذکر است که ايمانوئل کانت (Immanuel Kant, 1724-1804) نيز همچون مور به رغم اينکه واقع‌گراي اخلاقي است، اما به جدايي ميان «بايد» و «هست» و به تعبير بهتر، عدم استنتاج «بايد» از «هست» نظر داده است (کانت، 1369، ص27-61) که اگر نگوييم به صورت مستقل، اما در ضمن تبيين و بررسي فلسفة اخلاق کانت، به اين ديدگاه کانت اشاره شده است و بررسي مستقل و تفصيلي آن را در جاي ديگر بايد جست‌وجو کرد (ابوالقاسم‌زاده، 1401، ص143ـ176).
1. نزاع دربارة «بايد» و «هست»
دربارة رابطة «بايد» و «‌هست»، در مجموع چهار حالت قابل ‌تصور است: 1. استنتاج هست از هست؛ 2. استنتاج بايد از بايد؛ 3. استنتاج هست از بايد؛ 4. استنتاج بايد از هست. واقع‎گرايان و ‌غيرواقع‎گرايان استنتاج از نوع اول و ‌دوم را ممکن و ‌درست مي‎دانند و ‌از اين نظر اختلافي با هم ندارند. در حالت سوم چون اعتباريات محض فاقد واقعيت‎اند و نمي‎توانند واقعيت‎آفرين باشند و ‌امور واقعي را نتيجه دهند (صدرالمتألهين، 1368، ج6، ص211)، نمي‌توان پذيرفت. حالت چهارم محل نزاع و ‌اختلاف قرار گرفته و ‌دربارة آن دو ديدگاه اساسي مطرح است: غيرواقع‎گرايان به ‌شکاف منطقي ميان «بايد» و «‌هست» اعتقاد دارند، ولي واقع‎گرايان اخلاقي عمدتاً اين شکاف را نمي‎پذيرند.
به ‌بيان ديگر، همة نظريه‌ها و ‌مکاتب غيرواقع‎گرا (Non-Realist schools/theories)، مانند امرگرايي (Imperativism)، احساس‎گرايي (Emotionalism)، توصيه‎گرايي (Prescriptivism)، قراردادگرايي (Contractualism) و ‌برخي نظريات واقع‎گرا، مانند شهودگرايي (Intuitionism) و ‌نظرية عقل عملي (theory of Practical Reason) کانت به وجود شکاف يا عدم رابطة منطقي ميان «بايد» و ‌«هست» معتقدند.
در مقابل، غالب مکاتب و ‌نظريه‌هاي واقع‎گرا (Realist theories) از جمله نظام اخلاقي اسلام (مطابق تقرير درست آن) به وجود رابطه ميان «بايد» و «هست» يا استنتاج «بايد» از «هست» باور دارند (سرل، 1964، ج3، ص43ـ58؛ جوادي، 1375، ص47-50؛ مصباح، 1385، ص32-34).
2. تفاوت ديدگاه ‌مور با ديدگاه غيرواقع‌گرايان در عدم استنتاج «بايد» از «هست»
‌مور به‌عنوان فيلسوف واقع‎گرا، به‌ اين علت استنتاج منطقي «بايد» از «هست» را نپذيرفت که واقعيت اخلاقي را نوع خاصي از واقعيت مي‎دانست؛ نوعي از واقعيت که با واقعيت‎هاي بيرون از اخلاق ارتباط ندارد. بر همين اساس، نمي‎توان دربارۀ معيار واقعي ارزش‎هاي اخلاقي هيچ توضيحي داد؛ زيرا هر توضيحي مستلزم ارجاع اين واقعيت به واقعيت‎هاي ديگر است که از نظر وي امکان‎پذير نيست. مطابق اين ديدگاه، با استفاده از شناخت‎هايي که دربارۀ ساير واقعيت‎ها داريم، نمي‎توانيم ارزش اخلاقي فعل يا صفتي را ثابت کنيم؛ زيرا ميان ارزش و ‌ساير واقعيت‎ها رابطة منطقي وجود ندارد. بنابراين، گزاره‎هاي اخلاقي را يا بايد تماماً بديهي بدانيم يا برخي را بديهي و ‌برخي ديگر را که نظري‎اند، از گزاره‎هاي بديهي استنتاج کنيم.
به‌ بيان ديگر، ديدگاه ‌مور ـ که به ‌تفصيل درباره‌اش سخن خواهيم گفت ـ از اين نظر با ديدگاه‎ غيرواقع‌گرايان متفاوت است. او بر اساس تفکيک خواص طبيعي افعال با خواص غيرطبيعي آنها (يعني خواص ارزشي و ‌اخلاقي)، به وجود شکاف ميان «بايد» و ‌«هست» باور پيدا کرد، در حالي که فيلسوفان تحليلي (Analytical philosophers) و ‌اثبات‌گرايان منطقي (Logical positivists) که به ‌نظريات غيرشناختي (Non−Cognitive theories)، مانند احساس‎گرايي و ‌توصيه‎گرايي باور دارند، بر اساس انواع کارکردهاي زبان به‌ همان نتيجه رسيده‎اند.
به‌ تعبير ديگر، منشأ اعتقاد مورِ واقع‌گرا به وجود شکاف ميان «بايد» و ‌«هست»، ‌تنوع خواص واقعي امور است؛ يعني ـ همان‌گونه که در مغالطة طبيعت‌گرايانه توضيح آن خواهد آمد ـ امور واقعي، اعم از امور طبيعي (مانند «ميز») و غيرطبيعي (مانند «خوب») است که همين تنوع واقعيت‌ها و تغاير ميان آنها مانع استنتاج واقعيت‌هاي اخلاقي يا غيرطبيعي از واقعيت‌هاي طبيعي مي‌شود (مور، 1922، ص7-8).
اين در حالي است که منشأ اعتقاد نظريه‎هاي غيرواقع‌گرا يا ناشناخت‌گرا، تنوع کارکردهاي اعتباري زبان است (جوادي، 1375، ص50 و 56-67). در ديگر مکاتب غيرواقع‌گرا نيز امور اعتباري مانند دستور يک فرد (در امرگرايي) و توافق جمع (در قراردادگرايي)، عدم استنتاج «بايد» از «هست» را موجب مي‌شود.
3. ديدگاه مور: شهودگرايي
در اينکه مراد از «شهود» چيست، احتمالاتي وجود دارد: يا مراد نحوة علم و يا حالتي نفساني است که به معلوم تعلق مي‌گيرد؛ مانند اينکه بگوييم: «علم به اينکه کل از جزء خود بزرگ‌تر است، به نحو شهود است»؛ و يا مراد خود معلومات است که به نحو شهودي مورد علم ما واقع مي‌شوند؛ مانند «کل از جزء خود بزرگ‌تر است» (وارنوک، 1368، ص107).
با توجه به مدعاي شهودگرايان، احتمال دوم به واقع نزديک‌تر است. از منظر برخي، مراد از «شهود»، يا اصول غايي بديهي است و يا مصاديق آنها که در قالب رفتارهاي خاص از ما سرمي‌زند (مک‌ناوتن و راولينگ، 2013، ص289). با توجه به ديدگاه‌هاي شهودگرايان، از جمله مور که همچون ديگر صاحب‌نظران در مباحث فراخلاق، در پي ارائة نظريه‌ يا تبيين نظري و عقلي از ارزش اخلاقي بودند، احتمال اول با مدعاي آنان سازگارتر است. با اين حال، از نظر برخي، همچون ديويد مک‌ناوتن، اصطلاح شهودگرايي، نامناسب و گمراه‌کننده است و برداشت‌هاي نادرستي را موجب مي‌شود (مک‌ناوتن و راولينگ، 2013، ص289).
در هر صورت، پيروان مکتب شهودگرايي ـ دست‎کم ـ برخي از مفاهيم و ‌جملات اخلاقي را شهودي مي‎دانند و ‌معتقدند: آنها بي‌واسطه، يعني بدون ارجاع به ‌مفاهيم و ‌جملات ديگر، فهميده مي‎شوند. بنابراين، منظور آنها از «شهود» معرفت بديهي است. معرفت بديهي از اقسام علم حصولي است و با شهود قلبي که از سنخ علم حضوري است، فرق دارد. بنابراين، مراد از «شهود» در نظر شهودگرايان، شهود عقلي است، نه شهود قلبي و وجداني.
البته دربارۀ اينکه کدام مفاهيم و ‌جملات اخلاقي به‌طور شهودي و ‌بديهي درک مي‎شوند، ميان شهودگرايان اختلاف‌ نظر است؛ مثلاً، مور فقط مفهوم «خوب» را اصلي و ‌شهودي يا بديهي مي‎داند و ‌ديگر مفاهيم اخلاقي را به‌مثابة مفاهيم فرعي و ‌غير شهودي، با ارجاع به ‌مفهوم «خوب» قابل تعريف مي‎داند.
هنري سيجويک (Henry Sidgwick, 1838-1900) تنها مفهوم «بايد» را و اچ. اي. پريچارد (Harold Arthur Prichard, 1947-1971) و ديويد راس (William David Ross, 1877-1971) هر دو مفهوم «خوب» و «بايد» را اصلي و ‌شهودي مي‎دانند (ادواردز، 1967، ج3، ص118). با اين وجود، همة آنها در اين امر اتفاق دارند که اين مفاهيم بديهي‌اند و نيازي به اثبات ندارند تا لازم باشد آنها را از واقعيت‌هاي ديگر استنتاج کنيم.
چون اين بحث افزون بر آثار منطقي و معرفت‌شناختي، ارتباط تنگاتنگي با معناشناسي مفاهيم اخلاقي دارد، لازم است ابتدا به ‌ديدگاه شهودگرايان در اين‌باره اشاره کنيم. ليکن براي اختصار، فقط به‌ استدلال جرج ادوارد مور با عنوان «پرسش گشوده» (Open question) که معروف‎تر و قوي‌تر از ديگر دلايل شهودگرايان است، بسنده مي‎کنيم:
مور که اصل و ‌پايۀ همه مفاهيم اخلاقي را «خوب» مي‎داند، آن را غير قابل تعريف و بقية مفاهيم را با ارجاع به ‌آن تعريف مي‎کند. او بر اين باور است که اگر از من سؤال شود «خوب» را چگونه بايد تعريف کرد، جواب من اين خواهد بود که «خوب» قابل تعريف نيست. در تعريف «وظيفه» يا «بايد» نيز آن را با ارجاع به مفهوم «خوب» چنين تعريف مي‌کند: عملي است که بيش از هر بديل ديگري باعث ايجاد خوبي در جهان مي‎شود (وارنوک، 1368، ص9؛ کاپلستون، 1376، ج8، ص445-448).
خلاصه و ‌مضمون استدلال مور از اين قرار است:
اگر «خوبي» را بتوان بر حسب وصف ديگري ـ مثلاً، لذت ـ تعريف کرد، مي‎توان گفت: چيزي که وصف لذت را داشته باشد، «خوب» است. از سوي ديگر مي‎دانيم تعاريفْ تحليلي و ‌همان‎گو هستند و ‌سؤال دربارۀ آنها بيجاست، در حالي که بجاست بپرسيم: آيا چيزي که وصف «لذت» داشته باشد، «خوب» است يا نه؟ نتيجه آنکه هيچ مفهومي وجود ندارد که بتوان آن را تعريف «خوب» دانست، بلکه مفهوم «خوبْ» بسيط، بديهي و ‌تعريف‎ناپذير است.
توضيح استدلال مور چنين است: دربارۀ هر تعريفي از مفهوم «خوب» اين پرسش را مي‎توان مطرح کرد که آيا خودش خوب است يا نه؛ مثلاً، اگر «خوب» به‌ لذت تعريف شود، از کساني مانند لذت‎گرايان که به ‌اين تعريف باور دارند، هميشه مي‎توان پرسيد که آيا امر لذت‎بخش «خوب» است؟ معقول بودن طرح اين پرسش نشان مي‎دهد که مفهوم «لذت» غير از مفهوم «خوب» است و ‌اين قضيه که «خوب يعني لذت‎بخش» قضيه‎اي تحليلي و ‌اين‎هماني نيست، بلکه ترکيبي است. اساساً قضاياي حاصل از مفهوم «خوب» ترکيبي‎اند. پس هر تعريفي که از «خوب» ارائه شود، يک تعريف ترکيبي خواهد بود که تعريف درست و ‌مناسبي از يک مفهوم اخلاقي نيست.
به‌ بيان ديگر، اين‎هماني يا همان‎گويي ويژگي همۀ تعريف‎هاي حدي و ‌حقيقي است و ‌پرسش از صدق عکس آنها نامعقول و ‌بي‎معناست. اگر تعريف «خوب» براي «‌لذت» درست ‎بود، دو مفهوم «خوب» و «لذت» يکي ‎بودند. آنگاه طرح اين پرسش که آيا امر لذت‎بخش «خوب» است؟ نامعقول بود، در حالي که اين سؤال کاملاً معقول و ‌منطقي است.
ممکن است کسي بگويد: مفهوم «خوب» را تعريف‎پذير مي‎دانيم، اما نه به ‌معناي «لذت» تا تعريف به‌ دست‌آمده، ترکيبي و ‌نادرست باشد، بلکه مفهوم ديگري مانند «خير» را جايگزين مي‎کنيم؛ يعني هر چيزي که خير است، «خوب» است.
مي‎گوييم: اينکه عملي خير است، آيا بدان معناست که «خوب» هم هست؟ هرچه در تعريف «خوب» به «لذت» گفتيم، اينجا هم جاري است؛ يعني جاي اين پرسش همچنان گشوده است و ‌ما مي‎توانيم بپرسيم که آيا هر چيزي که «خير» است، چيز خوبي است؟ پرسيدن چنين پرسشي کاملاً منطقي است. پس «خوب» به ‌لحاظ مفهومي با «لذت» يا «خير» يا هر چيز ديگري معادل و ‌هم‎معنا نيست و ‌پرسش «خوب چيست؟» همچنان يک پرسش گشوده باقي مي‎ماند (مور، 1922، ص15ـ17).
حاصل آنکه طبق نظر مور، آنچه مقتضاي تعريف درست از مفهوم «خوب» است، تعريف تحليلي و ‌اين‎هماني است که مفهوم محمول از دل موضوع به‌ دست مي‌آيد و ‌به‌ همان معناي موضوع دارد؛ اما تعاريف ممکني که از مفهوم «خوب» ارائه شده‎، همگي ترکيبي‎اند و ‌مفاهيم استفاده ‌شده در آنها مفهوماً مغاير با مفهوم «خوب» هستند. پس «خوب» تعريف‎ناپذير است.
مور از تعريف‎ناپذيري مفهوم «خوب» و ‌عدم ارجاع آن به ‌مفاهيم ديگر، نبود رابطة خوبي يک کار با امور ديگر را نتيجه مي‎گيرد؛ يعني همان‌گونه که تعريف «خوب» به‌ مفاهيم ديگر نادرست است، استنتاج خوبي يک کار از امور ديگر نيز نادرست و ‌نوعي مغالطه است. از منظر مور، اگر بخواهيم با مقدماتي ثابت کنيم کاري «خوب» است، طبعاً بايد ويژگي خاصي را در آن کار در نظر بگيريم و ‌بگوييم: اين کار چون فلان ويژگي را دارد، «خوب» است؛ مثلاً، بگوييم: اين کار لذت‎بخش است و ‌هر کار لذت‎بخشي «خوب» است. پس اين کار «خوب» است.
اما اگر بپذيريم که «خوب» قابل ارجاع به ‌«لذت» نيست، استدلال مزبور باطل خواهد بود. به ‌همين صورت، اگر «خوب» به ‌هيچ مفهوم ديگري قابل ارجاع نباشد، نمي‎توانيم خوبي کاري را اثبات کنيم. بدين‌روي، استنتاج هيچ گزارۀ اخلاقي از گزاره‎هاي غيراخلاقي امکان‎پذير نخواهد بود.
اگر چنين استدلالي ارائه کنيم، دچار مغالطه شده‎ايم که مور آن را «مغالطة طبيعت‎گرايانه» (Naturalistic fallacy)، يعني استنتاج امر اخلاقي و ‌غيرطبيعي از امر طبيعي و ‌غيراخلاقي مي‎نامد. وقتي شخص از دو وصف طبيعي، يکي را به ‌کمک ديگري تعريف مي‎کند، دليلي بر مغالطۀ طبيعت‎گرايانه نخواهد بود. اما اگر خوب را که يک چيز طبيعي نيست، با هر چيز طبيعي خلط کند، در اين صورت دچار مغالطة طبيعت‎گرايانه شده است (مور، 1922، ص15).
به‌بيان ديگر، شهودگرايان در پاسخ به ‌اين سؤال که آيا ارزش‎ها و ‌حقايق اخلاقي ـ که با شهود عقلي درک مي‎شوند ـ از «هست‎ها» و ‌حقايق عيني ديگر استنتاج مي‎شوند يا نه؟ مي‎گويند: آنچه از طريق شهود عقلي به ‎دست مي‎آيد، امري است با ماهيت خاص اخلاقي که هرگز قابل دسترسي از طريق امور تجربي و ‌اوصاف طبيعي و ‌حتي استدلال‎هاي عقلي مبتني بر آنها نيست. پس بين گزاره‎هاي اخلاقي و ‌گزاره‎هاي غيراخلاقي شکاف وجود دارد و ‌گزاره‎هاي اخلاقي را نمي‎توان از آنها استنتاج کرد (مور، 1922، ص15). بر اين اساس، ديدگاه مور در باب توجيه (Justification) آن است که اصول يا گزاره‌هاي پاية اخلاقي، خودموجه‌اند و نيازي به اثبات و توجيه ندارند.
فرانکنا در توصيف «شهودگروي» مي‌گويد: اصول اساسي و احکام ارزشي، يا شهودي‌اند و يا بديهي و بنابراين نيازي ندارند با هيچ نوع استدلالي ـ منطقي يا روان‌شناختي ـ توجيه شوند؛ زيرا آنها خودتوجيه‌‌گرند (فرانکنا، 1973، ص102).
4. ارزيابي
ادعاي اساسي شهودگرايان ـ چنان‌که اشاره شد ـ بداهت مفاهيم و ‌جملات اخلاقي است. همچنين مهم‎ترين مبناي ديدگاه آنها راجع به عدم استنتاج «بايد» از «هست»، «پرسش گشوده» است که بر اساس آن، استدلال مغالطي را به ‌مخالفان خود نسبت داده‎اند.
لازم به ذکر است که مخالفان شهودگرايي مي‌تواند کساني باشند که مفاهيم اخلاقي را اساساً بديهي نمي‌دانند و نيز ممکن است تعريف‌گراياني باشند که مفاهيم اخلاقي را بر اساس مفاهيم نااخلاقي تعريف مي‌کنند، اعم از آنکه گزاره‌هاي اخلاقي را قابل اثبات و برهان‌پذير بدانند يا نه. آيت‌الله مصباح يزدي از جمله فيلسوفاني است که گزاره‌هاي اخلاقي را غيربديهي و نيازمند برهان مي‌داند (مصباح يزدي، 1381، ص44-82؛ 1384، ص331؛ 1383، ج1، ص258ـ266).
نظر به‌ اين استدلال، در اينجا سه اشکال مطرح مي‎کنيم:
1-4. صحت تعريف تحليلي
تعريف يک مفهوم به ‌خودش، مانند «انسان، انسان است» و ‌يا به ‌ذاتيات‌اش، مانند «انسان، حيوان ناطق است»، تعريفي درست و ‌منطقي است. اين تعريف را «تعريف حدّي و ‌حقيقي» و ‌حمل يا قضيه را «اوّلي ذاتي» و ‌نيز «تحليلي» مي‌گويند (مظفر، 1426ق، ص100-101 و 328؛ حائري يزدي، 1384، ص167-168؛ ابوترابي، 1395، ص385-432). پس تعريف تحليلي که مور آن را بي‎فايده و ‌نامعقول قلمداد کرده، کاملاً منطقي و ‌معقول است؛ زيرا مي‎توان از چيستي و ‌ماهيت شيئي سؤال کرد و ‌ذات و ‌ذاتيات آن را در تعريفش به‌‌کار گرفت.
ممکن است اشکال شود که از جمله شرايط حمل آن است که موضوع و ‌محمول، هم اتحاد داشته باشند و ‌هم مغايرت؛ در حالي که در قضية تحليلي، موضوع و محمول يکي‌اند و مغايرتي ندارند.
پاسخ آن است که در قضية تحليلي، به هر نحو که بيان شود، مغايرت وجود دارد. مغايرت در قضيۀ «انسان، حيوان ناطق است» به ‌اجمال و ‌تفصيل است و ‌مغايرت در «انسان، انسان است» از روي توهم است. موضوع قضية نخست؛ يعني انسان، «نوع» و مجمل است، اما محمول آن، يعني حيوان ناطق فصل يا جنس به همراه فصل است. در منطق ارسطويي، مفاهيم کلي عبارت‌اند از: جنس، فصل، نوع، عرض خاص و عرض عام که از آنها به «کليات خَمس» يا «کليات پنج‌گانه» تعبير مي‌شود (مظفر، 1426ق، ص85ـ95).
مغايرت در قضية دوم نيز به ‌اين صورت است که اگر کسي مانند شکّاک مطلق که معرفت يقيني را قبول ندارد و ‌از روي توهم، سلب شيء از خودش را ممکن بداند و بگويد: «انسان، انسان نيست» صحيح است، در پاسخش گفته مي‌شود: «انسان، انسان است» (طباطبائي، 1416ق، ص142). پس تعريف مفهوم «خوب» به «خوب، خوب است» هرچند تحليلي، اما ممکن و بلکه مفيد فايده است.
2-4. عدم انحصار تعاريف در تعريف تحليلي
بر فرض که سؤال دربارة تعريف تحليلي و ‌اين‎هماني، بيجا و ‌نامعقول باشد، اما تعاريف منحصر در تحليلي و ‌حمل اوّلي ذاتي نيستند، بلکه تعاريف از نوع ترکيبي و ‌حمل شايع صناعي هم وجود دارند. در علم منطق تعريف را به ‌حقيقي يا حدّي (تعريف به ‌ذات و ‌ذاتيات شيء) و تعريف رسمي (تعريف به‌ عرضيات و ‌لوازم شيء) تقسيم نموده‎اند (مظفر، 1426ق، ص117-120) و چنان‌که گفته شد، قضية حاصل از تعريف حدي، تحليلي و ‌قضية حاصل از تعريف رسمي، ترکيبي است.
تعريف حدي و ‌تحليلي دربارة مفاهيم ماهوي که داراي ذات و ‌ذاتيات (جنس و فصل) هستند، ممکن است و ‌دربارة مفاهيم غير ماهوي، مانند مفاهيم فلسفي که فاقد ذاتيات‌اند، امکان‎پذير نيست. مفهوم «خوب» يک مفهوم فلسفي است (مصباح يزدي، 1381، ص65-74) و ‌امکان تعريف حدي از آن وجود ندارد، بلکه بايد «خوب» را به ‌اموري همچون منشأ انتزاع يا لوازم يا عرضيات آن تعريف کرد که امري شدني است، حتي اگر اين امور ـ به ‌تعبير مور ـ از امور طبيعي به‎شمار آيند.
اگر در دفاع از مور گفته شود که چون ايشان «خوب» را مفهوم ماهوي و داراي ذاتيات نمي‌داند، ازاين‌رو تعريف حدّي را غيرممکن دانسته است، چند پاسخ مي‌توان داد:
اول آنکه ايشان مطلق تعريف از مفهوم «خوب» را بي‌فايده و نامعقول قلمداد کرده، در حالي که نه تعريف حدي فاقد فايده است و نه تعاريف منحصر در تعريف حدي.
دوم آنکه مور در هيچ جاي آثار خود به تفکيک مفهوم ماهوي از فلسفي و يا مانند آن نه‌تنها تصريح داشته، بلکه حتي تلويحي هم اشاره‌اي نکرده است و از هيچ عبارتي نمي‌توان چنين برداشتي نمود. بنابراين، چنين دفاعي تحميل ديدگاهي است به مور، در حالي که وي نه باور، بلکه توجه به آن هم ندارد.
لازم به ذکر است که مي‌توان تقسيم مفاهيم کلي به ماهوي (معقولات اوليه)، فلسفي و منطقي (معقولات ثانويه) را از ابداعات و امتيازات فلسفة اسلامي دانست و فيلسوفان غربي به‌تصريح يا تلويح به آن اشاره نکرده‌اند. برخي از بن‌بست‌هاي فلسفي و معرفت‌شناختي فلسفة غرب ناشي از عدم تفکيک درست ميان مفاهيم مذکور است.
اما مدعاي ما که بساطتِ مفهوم مستلزم بداهت و تعريف‌ناپذيري آن نيست، در آثار فيلسوفان مسلمان از آن بحث شده است. در آثار اين فيلسوفان تصريح گرديده است که تعريف حدي به مفهوم مرکب (داراي ذاتيات يا جنس و فصل) اختصاص دارد، اما از مفهوم بسيط مي‌توان تعريف رسمي ارائه کرد (فخررازي، 1992، ص26؛ اصفهاني، 1305ق، ص37؛ ابن‌سهلان ساوي، 1383، ص39؛ خونجي، 1373، ص78؛ طوسي، 1375، ج1، ص97؛ 1376، ص414 و 428-439؛ رازي، بي‌‌تا، ص109-110؛ جرجاني، 1373، ج2، ص7). به چند نمونه از عبارات فيلسوفان و منطق‌دانان اشاره مي‌گردد:
ابن‌سينا مي‌گويد: «البسائط تُحدّ و لايبرهن عليها» (ابن‌سينا، 1408ق، ص268). ابن‌خلدون نيز مي‌گويد: «البسيط لايعرّف و المرکّب يعرّف... و المراد التعريف الحدّي» (ا‌بن‌خلدون، 1995، ص34). ارموي مي‌گويد: «المحدود بالحدّ التام لابدّ و أن يکون مرکّباً ... فالبسيط لايکون محدوداً بالحدّ التام...» (ارموي، 1374، ص92-93). خواجه نصيرالدين طوسي نيز معتقد است: « أن الشيء الذي يراد تعريفُه، يکون إما بسيطاً و إما مرکّباً» (طوسي، 1359، ص10).
مضمون همة اين عبارات آن است که تعريف حدي به مفهوم مرکب اختصاص دارد و مفهوم بسيط را به تعريف حدّي نمي‌توان تعريف کرد، اما تعريف رسمي از آن ممکن و بي‌اشکال است.
با توجه به توضيحات مزبور، بايد گفت: جرج مور، خود دچار مغالطه شده است؛ مغالطه‌اي که مي‌توان آن را مغالطة «يا اين يا آن» يا مغالطة «سياه و ‌سفيد» ناميد (خندان، 1386، ص333−331).
او در تعريف مفهوم «خوب» تنها دو فرض را لحاظ مي‎کند، سپس با رفع يکي، ديگري را نتيجه مي‎گيرد. توضيح آنکه حاصل کلام مور اين مي‎شود که مفهوم «خوبْ»، يا تعريف‎پذير نيست يا قابل تعريف مغالطي است. ليکن تعريف مغالطي باطل است. پس مفهوم «خوب» تعريف‎پذير نيست. اين‌گونه قياس را در اصطلاح منطق، قياس استنثنايي انفصالي گويند که از رفع تالي، وضع مقدّم نتيجه گرفته مي‌شود (مظفر، 1426ق، ص293−294).
بله، اگر تعريف «خوب» همچون زوج يا فرد بودن عدد فقط دو احتمال داشت، استدلال مور مشکلي نداشت، در حالي که مفهوم «خوب» اين‌گونه نيست و ‌دربارۀ تعريف آن درمجموع، سه احتمال داده مي‌شود: يا تعريف‎پذير است يا تعريف‎ناپذير، و ‌در صورت تعريف‎پذير بودن، يا تعريف آن حدي و ‌تحليلي است يا رسمي و ‌ترکيبي. ليکن تعريف حدي و ‌تحليلي از «خوب»؛ يعني تعريف به ‌امور ذاتي‎اش امکان‎پذير نيست. پس تعريف رسمي و ‌ترکيبي از آن؛ يعني تعريف به امور عرضي‎اش ممکن و ‌درست است.
با توجه به ‌مثال «عدد يا زوج است يا فرد»، واضح است اگر قضيه‎اي به‌ صورت منفصلة حقيقيه باشد، مي‎توان از سلب يک طرف، طرف ديگر را نتيجه گرفت؛ زيرا حصر در دو طرف اين‌گونه قضايا، حصر عقلي است و ‌قابل کم يا زياد شدن نيست (مظفر، 1426ق، ص290−294).
اما در ديدگاه مور مفهوم «خوب»، يا تعريف‎پذير نيست يا قابل تعريف مغالطي است و يک قضيۀ انفصالي حقيقي و ‌داراي حصر عقلي نيست تا از سلب يکي، ديگري نتيجه شود. آنچه بيان کرديم دو قضيۀ منفصلة حقيقيه و ‌داراي حصر عقلي است که در هر کدام، با رفع يکي مي‎توان ديگري را نتيجه گرفت. در قضيۀ اول (مفهوم «خوب» يا تعريف‎پذير است يا تعريف‌نا‎پذير)، از سلب تعريف‌ناپذيري، تعريف‌پذيري را نتيجه گرفتيم و در قضية دوم (تعريف «خوب» يا تحليلي است يا ترکيبي)، از سلب تعريف تحليلي، تعريف ترکيبي را نتيجه گرفتيم. پس تعريف مفهوم «خوب» به تعريف ترکيبي امکان‌پذير است.
مور در استدلال «پرسش گشوده» مغالطة‌ ديگري را نيز مرتکب شده است. توضيح آن ـ چنان‌که در «پرسش گشوده» گفتيم ـ آن است که مور در تعريف اينکه خوب چيست، از مفهوم «لذت» استفاده مي‌کند به اينکه آيا هر آنچه لذت‌بخش است، خوب است؟ مغالطه بودن مسئله از آن جهت است که فهميدن دو سؤال «خوب چيست؟» و «آيا خوب همان امر لذت‌بخش است؟» متوقف بر اين است که ما قبلاً معناي «خوب» و «لذت» را بدانيم. تا معناي اين دو مفهوم را ندانيم، فهم سؤالات براي ما ممکن نخواهد بود و تا سؤالات را نفهميم، پاسخ به آنها که «خوب» همان «لذت» است يا نه، ممکن نخواهد بود.
به بيان ديگر، اگر معناي اين دو مفهوم از قبل براي ما معلوم باشد، طرح اين دو پرسش وجهي نخواهد داشت؛ زيرا با معلوم بودن معناي هر يک، هم‌معنا بودن آنها نيز معلوم است. اگر «خوب» به معناي «الف» باشد و «لذت» نيز به معناي «الف» باشد، خودبه‌خود معلوم خواهد بود که «خوب» و «لذت» به يک معنا هستند. اما اگر معناي اين دو مفهوم از قبل براي ما معلوم نباشد، با طرح سؤال، کاري از پيش نمي‌‌بريم و با طرح آن نمي‌توانيم جهل و يا ابهام خود را نسبت به دو مفهوم مذکور برطرف کنيم؛ زيرا فرض اين است که هر دو مفهوم براي ما مبهم‌اند. اين ابهام به سؤال مربوط به هريک نيز سرايت مي‌کند و سؤال همچنان بدون پاسخ مي‌ماند.
خلاصه آنکه اگر بخواهيم بدانيم سؤالات مطرح‌شده پاسخ دارند يا نه، قبلاً بايد بدانيم «خوب» از لحاظ مفهومي همان «لذت‌بخش» است يا نه؟ اين در حالي است که اتحاد مفهومي يا عدم آن، عين نزاعي است که اين ديدگاه براي حل آن مطرح شده است. پس نظرية مور در همان نقطة ابتدايي و در محل نزاع قرار دارد و براي حل نزاع کاري انجام نداده است (وارنوک، 1368، ص109-110).
3-4. مستدل نبودن ادعاي بداهت
ادعاي شهودگرايان مبني بر بداهت جملات اخلاقي در حد ادعاست و ‌تبيين کامل و ‌درستي از آن ارائه نشده است. اين در حالي که ادعاي بداهت، خود نيازمند اثبات و تبيين وجه بداهت است. اينکه اساساً قضية بديهي چيست و ‌چه تفاوتي با قضية نظري دارد؟ اقسام بديهيات کدامند و مفهوم «خوب» و نيز قضية حاوي اين مفهوم از کدام قسم بديهيات است؟ مهم‌تر آنکه وجه بداهت يا ملاک بداهت آن چيست؟ به ‌بيان ديگر، چه ويژگي يا ويژگي‎هايي موجب شده است تا برخي از معلومات نيازي به ‌تعريف يا استدلال نداشته باشند؟ آيا اين امر صرفاً يک امر اعتباري و ‌قراردادي است يا امر ذاتي و ‌دروني برخاسته از تفاوت حقيقي و ‌ماهوي معلومات با هم؟
مور به‌ اين قبيل سؤالات، پاسخ واضحي نداده است؛ چنان‌که وارنوک مي‌گويد:
اشکال اصلي در اين است که اين نظريه اگر به‌عنوان مطلب عرضه‌شده براي پيشرفت فلسفه مورد ارزيابي قرار گيرد، به‌نظر مي‌رسد که عامداً و تقريباً عالماً به هيچ سؤالي پاسخ نمي‌دهد و هيچ مسئله‌اي را روشن نمي‌کند (وارنوک، 1368، ص17).
وي همچنين تحليل شهودگرايان را خالي از محتوا و بدتر از بي‌فايده تعبير مي‌کند (وارنوک، 1368، ص18). پس صرف ادعاي بداهت کفايت نمي‌کند، بلکه بايد نوع بداهت و وجه آن به خوبي تبيين گردد.
مور پس از آنکه هرگونه تعاريف احتمالي از مفهوم «خوب» را ـ مانند تعريفش به مصاديق (اشياي خوب) يا تعريفش به مفاهيم ديگر همچون «لذت» و يا تعريف به متضادش؛ يعني «بد» ـ نادرست مي‌داند (مور، 1922، ص3-7)، مي‌گويد: مفهوم «خوب» بسيط و فاقد اجزاست و همچون مفهوم «زرد» است که براي کسي که «زرد» را از قبل نمي‌شناسد، نمي‌توان توضيح داد که «زرد» چيست. بر همين اساس، نمي‌توان توضيح داد که «خوب» چيست.
در حقيقت، مور ادعاي خود را مبني بر بداهت مفهوم «خوب»، فقط به صورت تفصيلي، توضيح داده است، نه آنکه آن را اثبات و نوع بداهت و وجه آن را بيان کرده باشد. تنها يک گونه تعبير در کتاب مباني اخلاق وجود دارد که مي‌توان آن را تعريف «بداهت» قلمداد کرد: «آنها مفاهيمي بسيط‌اند که تعريف از آنها ترکيب مي‌شود و قدرت تعريف بيشتر با آنها متوقف مي‌شود» (مور، 1922، ص8). يا «[آنها] حدود نهايي‌اند که هر آنچه تعريف‌پذير است، بايد با ارجاع به آنها تعريف شود» (مور، 1922، ص10).
با توجه به اين تعابير، مي‌توان گفت: مفهوم «بديهي» از نظر مور، مفهومي است که تعريف مفاهيم ديگر وابسته به آن است و به آن ختم مي‌شود، اما خودش وابسته به مفاهيم ديگر نيست؛ چون تعريف نمي‌خواهد تا لازم باشد به کمک مفاهيم ديگر، آن را تعريف کنيم. به بيان ديگر، مفهوم «بديهي» مفهومي است که تعريف‌کنندة مفاهيم ديگر است، نه تعريف‌شونده توسط مفاهيم ديگر؛ زيرا اساساً نيازي به تعريف ندارد.
همچنين مي‌توان وجه يا سرّ بداهت مفهوم «خوب» را از منظر مور، «بساطت» دانست که مورد توجه و تأکيد برخي فيلسوفان مسلمان از گذشته تا معاصر نيز قرار گرفته است (ابن‌سينا، 1405ق، ص12؛ طوسي، 1375، ج1، ص98؛ مطهري، 1388، ج5، ص53-54؛ ج6، ص535-536؛ ج9، ص32 و 35).
نظرية «بساطت» در کنار نظريات ديگر، مانند نظرية «عموميت»، نظرية «فطرت»، نظرية «مُثُل»، نظرية «تحويل به علم حضوري» و نظرية «تفصيل»، ديدگاه‌هاي ديگري در تبيين وجه بداهت را تشکيل مي‌دهند که به‌ويژه در معرفت‌شناسي اسلامي به‌تفصيل مورد بحث قرار گرفته است (عارفي، 1389، ص203ـ260).
مشکل مور آن است که در تبيين نظرية «بساطت»، آن را تفصيل نداده و مراد از اجزا را که مفهوم «بسيط» فاقد آن است، بيان نکرده، بلکه با عبارت‌پردازي‌هاي مختلف و يا تشبيه مفهوم «خوب» به مفاهيم ديگر، مانند مفهوم «زرد»، ادعاي خود را صرفاً تکرار کرده است. افزون بر اين، مشخص نکرده است بديهيات چند قسم‌اند و مفهوم «خوب» از کدام قسم بديهيات است و چرا؟
در معرفت‌شناسي اسلامي، «قضية بديهي» به ‌‌قضيه‌اي گفته مي‌شود که نيازمند ‌‌استدلال نباشد، اعم از آنکه استدلال‌پذير باشد يا استدلال‌ناپذير. بر اين اساس، تنها دو دسته قضايا قطعاً ‌و ‌منطقاً بديهي‌اند: اوليات ‌و ‌وجدانيات. اما بقية قضايا حقيقتاً نظري هستند، خواه قريب به ‌بديهي باشند (مانند فطريات‌ و ‌مجربات)، خواه نباشند.
وجه صدق يا توجيه اوليات به‌‌ خود اين قضايا برمي‌گردد. اگر ما طرفين قضيه را درست تصور کنيم‌ و ‌به ‌‌مفاد هيأت ترکيبي قضيه هم توجه داشته باشيم، خود‌به‌خود به ‌‌صدق يا کذب قضيه حکم مي‌کنيم. به ‌‌بيان ديگر، دستگاه ذهن ما براي تصديق اين قضايا فراتر از آنها نمي‌رود‌ و ‌به ‌‌امري جز خود اين قضايا نيازمند نيست. اين ويژگي خاص اوليات است، ‌و‌گرنه صدق هيچ قضية ديگري به‌ صرف نفس قضيه احراز نمي‌گردد. وجه صدق وجدانيات به ‌‌اين سبب است که طرفين صدق، يعني وجود علمي (=حاکي يا مطابِق) و وجود عيني (= محکي يا مطابَق) هر دو در اختيار ماست. ازاين‌رو مي‌توانيم مطابقت ‌و‌ صدق آنها را بالوجدان بيابيم.
کسي که شاد است ‌و ‌قضية وجداني «من شادم» در ذهنش شکل مي‌گيرد، هيچ ترديدي در صدق اين قضيه به‌‌ خود راه نخواهد داد؛ زيرا اين قضيه حاکي از علم حضوري اوست ‌و ‌همان چيزي را مي‌گويد که او حقيقت آن را مستقيماً با علم حضوري در خود مي‌يابد (ابن‌‌سينا، 1375، ج1، ص213-219؛ حلّي، 1374، ص199-201؛ ابن‌‌سهلان ساوي، 1383، ص372-377؛ طباطبائي، 1387، ص56-65؛ مصباح يزدي، 1383، ج1، ص101، 111، 156ـ157 و 248ـ252؛ 1384، ص107؛ جوادي آملي، 1378، ص133، 145 و 156؛ 1384، ص34-36).
بنابراين، تنها اوليات ‌و ‌وجدانيات قضاياي ضروري‌الصدق بالذات هستند. بدين‌سان اگر قضاياي اخلاقي از سنخ اوليات ‌و‌ وجدانيات باشند، خود‌موجّه‌اند ‌و ‌نيازي به ‌‌توجيه‌ و ‌اقامة دليل ندارند؛ زيرا صدق آنها ذاتي‌شان است. در اين صورت، اين قضايا مي‌توانند مبناي توجيه ـ دست‌کم ـ برخي قضاياي نظري اخلاق قرار گيرند (ابوالقاسم‌زاده، 1398، ص16ـ23).
حاصل آنکه بداهت مفهوم «خوب» از سوي مور، بيشتر در حد ادعا باقي ماند تا تبيين و اثبات شود. افزون بر اين، مطابق نظر مور، چون مفهوم «خوب» بديهي و ‌تعريف‎ناپذير است، قضاياي حاوي «خوب» نيز بديهي و ‌استدلال‎ناپذير است. اشکال بر اين مدعا ـ علاوه بر اشکال قبلي که قول به بداهت و ‌تعريف‎ناپذيري مفهوم «خوب» را مردود اعلام کرديم ـ آن است که بر فرض، اگر مفهوم «خوب» را بديهي و تعريف‌ناپذير بدانيم، بداهت و ‌تعريف‎ناپذيري مفاهيم اخلاقي موجب بداهت و ‌اثبات‎نا‎پذيري احکام اخلاقي نمي‎شود (ابوالقاسم‌زاده، 1396، ص186-187 و 261).
بنابراين، از تعريف‎ناپذيري مفهوم «خوب» نمي‎توان اثبات‎ناپذيري گزارة حاوي «خوب» را نتيجه گرفت؛ زيرا ممکن است مفهومي که واسطۀ اثبات خوبي کاري مي‎شود، علت خوب بودن کار خوب باشد، نه تعريف «خوب». به ‌بيان ديگر، ممکن است بنا بر فرض، مفهوم «خوب» تعريف‎ناپذير، ولي خوب بودن کارهاي خوب اثبات‎پذير باشد؛ مثلاً، مي‎توانيم بگوييم: اين کار موجب کمال ماست و ‌هر کاري که موجب کمال ما باشد، خوب است. پس اين کار خوب است. در اين استدلال، بداهت مفهوم «خوب» را مفروض گرفتيم و ‌بي‌آنکه آن را تعريف کنيم، توانستيم خوب بودن کاري را که موجب کمال است، اثبات کنيم (پينکافس، 1382، ص385−397؛ مصباح، 1385، ص153 و 168ـ170).
ضعف‌هاي نظرية مور از ديد متفکران غربي هم مغفول نمانده است. آنها نيز نقدهاي متعددي بر نظرية او به‌طور کلي وارد کرده‌اند (سلارس و هاسپرس، 1952، ص92ـ114)، هرچند نقدهايي که ما ارائه کرديم، در خصوص عدم استنتاج «بايد» از «هست» است و به‌ويژه دو نقد اول که به‌نظر مي‌رسد، نو و جديد باشند.
فرانکنا اين نظريه را داراي مشکلات متعدد هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، روان‌شناختي و انسان‌شناختي مي‌داند و اينکه نمي‌تواند از اصطلاحاتي مانند مفاهيم بسيط تعريف‌ناپذير، شهود، مفاهيم پيشين و قضاياي بديهي دفاع کند (فرانکنا، 1973، ص103). فرانکنا در نهايت، نظرية خودتوجيهي مور را قابل دفاع نمي‌داند و مي‌گويد: «دفاع از باور به حقايق اخلاقي بديهي و همة لوازم آن، آن‌چنان دشوار است که ظاهراً بهتر است به دنبال پاسخ ديگري براي مسئله توجيه باشيم» (فرانکنا، 1973، ص103).
ديويد مک‌ناوتن معتقد است: اين نظريه ارزش مطالعه ندارد؛ زيرا به‌شدت تبيين‌گريز است و اهداف يک نظرية اخلاقي را تأمين نمي‌کند؛ زيرا:
اولاً، نظام‌مند نيست و بدون مبناي عقلاني، انبوهي از وظايف را مطرح کرده است.
ثانياً، در صورت تعارض وظايف، چيزي براي گفتن ندارد و هر دو طرف نزاع مي‌توانند با ادعاي شهود، رفتار خود را توجيه کنند و حتي يک نفر مي‌تواند فعل يا ترک فعل خود را بر همين اساس توجيه نمايد. مايکل پالمر نيز اين نقد را در کتاب درسي مسائل اخلاقي خود مطرح کرده است (پالمر، 1995، ص197-198).
ثالثاً، توان تبيين معرفت اخلاقي را ندارد و در پاسخ به اين سؤال که چگونه به خوب بودن يک کار معرفت پيدا مي‌کنيم، تنها مي‌تواند بگويد: به‌وسيلة شهود. اين در حالي است که اين پاسخ در حقيقت پاسخ نيست، بلکه خطايي برخاسته از يک سردرگمي است که شکل پاسخ به خود گرفته است.
رابعاً، از تبيين اهميت اخلاق ناتوان است؛ زيرا حتي اگر به‌وسيلة شهود بتوان به حقايق اخلاقي دست يافت، اما معلوم نيست که چرا چنين معرفتي بايد بر انگيزة ما تأثير بگذارد (مک‌ناوتن و راولينگ، 2013، ص290-291).
ناگفته نماند که هرچند مک‌ناوتن از شهودگرايي با تقرير ديويد راس آن دفاع مي‌کند، با اين وجود، نسبت به اين تقرير نيز ملاحظاتي دارد (مک‌ناوتن و راولينگ، 2013، ص292ـ308).
وارنوک که به برخي از نقدهاي او اشاره کرديم، مي‌گويد:
مور کاري جز اين ادعاي خشک و خالي نمي‌کند. او مراد از عبارات «طبيعي» و «غير طبيعي» را به نحو مطلوبي بيان نمي‌کند و نيز هيچ‌گونه تلاشي به‌کار نمي‌برد که نشان دهد چرا گونه‌اي از کيفيات برحسب گونة ديگر قابل تعريف نيستند (وارنوک، 1368، ص82؛ 1966، ص24-25).
او همچنين مغالطة طبيعت‌گرايانة مور را با اين توضيح بي‌معنا مي‌داند که عبارات ارزشي و غيرطبيعي هرچند قابل تمييز با عبارات توصيفي و طبيعي هستند، اما آنها دو مجموعه عبارات مجزاي از يکديگر نيستد؛ زيرا هر عبارتي که در مضمون ارزيابي شيء واقع ‌شود، مي‌تواند در مضمون توصيف شيء نيز واقع گردد و برعکس. به بيان ديگر، بيشتر و شايد همة عبارات ارزشي عبارات توصيفي نيز هستند و برعکس (وارنوک، 1368، ص82).
نتيجه‌گيري
ميان غيرواقع‎گرايي اخلاقي و ‌نظرية شکاف ميان «بايد» و «‌هست» تلازم برقرار است؛ زيرا غيرواقع‎گرايان که ماهيت گزاره‎هاي اخلاقي را از نوع دستور، احساس و ‌توافق مي‎دانند، ارتباط ضروري «بايد»هاي اخلاقي را با امور واقعي انکار مي‎کنند. در اينجا عنصر خواست و سليقه دخالت دارد که موجب قطع رابطۀ ضروري و ‌استلزامي بين امور و ‌مانع استنتاج «بايد» از «هست» مي‎شود.
‌مور به‌رغم باور به واقع‎گرايي اخلاقي، اما همچون غيرواقع‌گرايان «بايد»ها را قابل استنتاج از «هست‌»ها نمي‌داند. او معتقد است: ميان ارزش‌هاي اخلاقي و ‌ساير واقعيت‎ها رابطة منطقي وجود ندارد. ازاين‌رو با استفاده از شناخت‎هايي که دربارۀ واقعيت‎هاي غير اخلاقي داريم، نمي‎توانيم ارزش‌هاي اخلاقي را ثابت کنيم. گزاره‎هاي پاية اخلاقي اساساً بديهي و اثبات‌ناپذيرند.
هرچند ديدگاه ‌مور از اين نظر با ديدگاه‎ غيرواقع‌گرايان متفاوت است که باورش به عدم استنتاج «بايد» از ‌«هست» بر اساس تفکيک خواص طبيعي افعال با خواص غير طبيعي آنها بوده است، نه بر اساس امور اعتباري که غيرواقع‌گرايان معتقدند، اما همة آنها در اشکال اساسي «چالش توجيه» اشتراک دارند؛ يعني گزاره‌هاي اخلاقي، اثبات‎ناپذير و ‌فاقد اعتبار معرفتي‌ خواهند بود.
ممکن است در دفاع از مور گفته شود: واقع‌گرايي ايشان نوع خاصي از واقع‌گرايي اخلاقي است که بر اساس آن، ارزش‌هاي اخلاقي مستقل از هر چيز ديگري واقعيت دارند و ازاين‌رو قابل تحويل و ارجاع به هيچ چيز ديگري، حتي امور عيني و واقعي نيستند. طبق اين مبنا، درست است گفته شود: «بايد» از «هست» قابل استنتاج نيست.
در مقابل، گروهي ديگر از واقع‌گرايان اخلاقي هستند که براي ارزش‌هاي اخلاقي، منشأ واقعي در نظر مي‌گيرند و آنها را برخاسته از واقعيت‌هاي بيرون از اخلاق مي‌دانند. روشن است که بر اساس اين نوع واقع‌گرايي، مي‌توان از «هست»، «بايد» اخلاقي را نتيجه گرفت و حتي مي‌توان گفت: ميان اين معنا از واقع‌گرايي با قول به استنتاج «بايد» از «هست» تلازم برقرار است.
پاسخ آن است که چون ادلة مور بر عدم استنتاج «بايد» از «هست»، از مبناي فکري وي؛ يعني عدم تحويل واقعيت‌هاي اخلاقي به واقعيت‌هاي بيرون از اخلاق، ناشي شده، اشکالات ما نيز ناظر بر مباني فکري او بوده است. در نهايت، با نقدهاي متعدد بر ادلة مور، معلوم شد که اين نوع واقع‌گرايي اخلاقي و در نتيجه، قول به عدم استنتاج «بايد» از «هست» که مبتني بر اين واقع‌گرايي است، درست و قابل دفاع نيست.
در پايان، نگارنده به رغم آنکه نقدهايي بر استدلال مور وارد کرده است و آن را ناشي از ضعف معرفت‌شناسي غربي در مباحثي همچون معرفت تصوري و اقسام مفاهيم کلي، معرفت بديهي و معرفت حضوري مي‌داند، اما در مجموع، مدعاي او را در ميان نظريه‌هاي توجيه اخلاقي، برتر مي‌داند. مي‌توان ديدگاه «بداهت» را در بين نظريه‌هاي رقيب، با تقرير ديگري غير از تقرير شهودگرايان شايستة پذيرش دانست، بي‌آنکه منافاتي با استنتاج «بايد» از «هست» پيدا کند (ر.ک. ابوالقاسم‌زاده، 1396، ص231-293؛ 1398، ص16ـ23).