معرفت فلسفی

مقدمه
يکي از مسائل مهم در روش‌شناسي فلسفه، اين است که با توجه به يقيني ‌بودن گزاره‌هاي فلسفي که در برخي تعاريف به آن تصريح شده (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص20)، غير از روش «عقلي برهاني»، آيا آموزه‌هاي نقلي نيز مي‌توانند در آن کاربرد داشته باشند؟ استفاده از آموزه‌هاي نقلي با توجه به فضاي اسلامي حاکم بر فلسفه، اهميت ويژه‌اي يافته و فيلسوفان اصلي سه مکتب فلسفي (يعني ابن‌سينا، شيخ اشراق و صدرالمتألهين) و پيروان آنها از اين آموزه‌ها در فلسفة خود بهره برده‌اند.
سؤال اصلي اين مقاله آن است که جايگاه آموزه‌هاي نقلي در فلسفة اسلامي چيست؟
دربارة اين موضوع آثار اندکي منتشر گرديده و در هيچ‌کدام به‌صورت منسجم نحوة کاربست آموزه‌هاي نقلي تبيين نشده است. بدين‌روي ابتدا لازم است مراد از «نقل» روشن شود.
حقيقت نقلْ اِخبار است (حسين‌زاده، 1394، ص408)؛ اخبار از يک واقعيت يا يک اعتقاد يا هر چيز ديگر.
منابع نقلي اقسام گوناگوني دارند. قرآن، روايات، تاريخ و علوم ادبي از منابع نقلي هستند که در فضاي اسلامي محل بحث و توجه قرار گرفته‌اند. چون فلسفة اسلامي در اين فضا رشد نموده است، لازم است کاربرد همة منابع پيش‌گفته بررسي و ارزيابي ‌گردد. البته اينکه تاريخ و علوم ادبي در فلسفه کاربرد ندارند، روشن است؛ زيرا گزاره‌هاي حاصل از اين دو منبع يقين‌آور نيستند.
از سوي ديگر، علوم ادبي بر اساس قرارداد بشري پايه‌ريزي شده‌اند و از سنخ علوم اعتباري به‌شمار مي‌آيند، هرچند از طريق نقل به مخاطبان بعدي منتقل مي‌شوند، درحالي‌‌که فلسفه از علوم حقيقي است. بنابراين گزاره‌هاي توليدشده در دو علم از دو سنخ متفاوت‌اند.
با توجه به اين موضوع، مراد از «بررسي جايگاه آموزه‌هاي نقلي در فلسفه» بررسي نحوه و ميزان استفاده از آيات قرآن و روايات (شامل کلمات پيامبر اکرم و امامان معصوم) در دانش فلسفه است.
آموزه‌هاي نقلي از دو جهت مي‌توانند در روش‌شناسي فلسفه بررسي گردند: به‌عنوان مبدأ برهان يا کارکردي غيرمبدأ برهان به‌صورت حد وسط، کشف مغالطه، پيشنهاد موضوع و مانند آن. مراد از «مبادي» در برهان چيزي است که برهان بر آن متوقف است.
مبادي به دو قسم «تصوري» و «تصديقي» تقسيم مي‌شود. به مبادي تصديقي در برهان، «مقدمه» گفته مي‌شود. مقدمه در برهان به قضاياي تشکيل‌دهندة قياس برهاني؛ يعني صغرا و کبرا اطلاق مي‌شود (مصباح يزدي، 1386، ج1، ص330).
وقتي تعبير «مبادي» به‌تنهايي در برهان به کار مي‌رود، مراد همان مقدمات است. مبادي برهان بايد به قضايايي ختم شوند که نياز به حد وسط ندارند؛ زيرا در غير اين صورت بايد دو قضيه مقدم بر اين قضيه باشند تا با ميانجي‌گري حد وسط، قضية محل بحث به دست آيد و اين کار در نهايت به دور يا تسلسل مي‌رسد که نتيجة هر دو عدم کسب يقين و باطل است (ابن‌سينا، 1428ق، ج4، ص110؛ طوسي، 1361، ص394؛ سليماني اميري، 1395، ج1، ص408 و 436). يا اينکه مبادي بايد به قضايايي ختم شوند که براي استدلال نياز به تلاش نداشته باشند.
1. بهره‌مندي از قول معصوم به‌عنوان مبدأ برهان
يکي از مباحث در مبادي برهان اين است که آيا مبادي برهان در موارد شش‌گانة مشهور منحصر مي‌شود و مبدأ ديگري براي برهان نمي‌توان متصور شد؟
براي پاسخ به اين سؤال، ابتدا مقوّمات برهان و سپس شرايط مبادي برهان بررسي مي‌شوند تا بر اساس مقوّمات و شرايط مبادي، قول معصوم تحليل گردد. براي به دست آوردن مقوّمات برهان لازم است تعريف «برهان» بازخواني شود.
ابن‌سينا در الشفاء تعريفي همانند تعريف ارسطو در منطق ارائه مي‌دهد: «فالبرهان‏ قياس مؤتلف يقيني» (ابن‌سينا، 1428ق، ج4، ص78)؛ برهان قياسي تشکيل‌شده [از مقدمات] و يقيني است. او معتقد است: «يقين» قيد براي مقدمات برهان است (مصباح يزدي، 1386، ج1، ص196 و 197). وي در کتاب النجاة (ابن‌سينا، 1379، ص126) و الاشارات نيز تعاريفي نظير آن بيان مي‌کند. در هر سه تعريف ارائه‌شده از سوي ابن‌سينا، بر دو نکتة اصلي در برهان تأکيد شده‌ است: صورت برهان بايد قياسي باشد؛ مادة آن هم بايد از يقينيات باشد.
در حقيقت نکتة اصلي تعريف «برهان» اين است که از جهت ماده و صورت يقيني باشد تا نتايج يقيني نيز به دست دهد. در تعاريف غالب فيلسوفان بعدي از هر سه مکتب نيز همين تعريف پذيرفته شده ‌است (سهروردي، 1372، ج2، ص40؛ ج4، ص179؛ بهمنيار، 1375، ص192؛ ابن‌سهلان ساوي، 1383، ص394؛ فخر رازي، 1986، ص80؛ طوسي، 1361، ص342 و 360؛ بغدادي، 1373، ج1، ص204؛ حلي، 1371، ص199؛ ابن‌کمونه، 1402ق، ص195؛ صدرالمتألهين، 1362، ص34؛ سبزواري، 1369، ج1، ص323). به‌طورکلي، از تعاريف ارائه‌شده به دست مي‌آيد که مقوّم برهانْ يقيني بودن مقدمات آن است. يقيني که در برهان مد نظر است از دو باور تشکيل شده‌: باور قطعي بر ثبوت محمول براي موضوع همراه با باور قطعي به محال بودن دائمي نقيض باور اول (ابن‌سينا، 1404ق، ج3، ص78؛ طوسي، 1361، ص360 و 361؛ مصباح يزدي، 1386، ج1، ص193). اين معنا از يقين را يقين دائم و يقين حقيقي و يقين ضروري مي‌خوانند (فارابي، 1408ق، ج1، ص268 و 269) و مراد از «يقين» در تعريف «برهان» همين است (طوسي، 1361، ص361).
پس هرچه يقيني باشد، آن ‌هم از نوع يقين منطقي که نقيض‌اش محال و يقين دائمي باشد، مي‌تواند مبدأ برهان قرار گيرد. اين يقين يا به‌سبب خود قضيه و از طريق تحليل اجزاي قضيه به دست مي‌آيد يا به‌سبب بيروني و از طريق يک حد وسط و قياس؛ اما يک قياس خفي.
در حالت دوم عقل اين واسطه را آن‌قدر به قضيه نزديک مي‌بيند که بي‌هيچ تلاشي براي به دست آوردن از آن استفاده مي‌کند. به‌عبارت ديگر، عقل در اين موارد تلاشي براي اثبات سبب داشتن آن نمي‌کند و به ضرورت نسبت بين موضوع و محمول حکم مي‌کند.
حال دربارة مبدأ بودن قول معصوم، بايد بررسي نمود که آيا مي‌توان به چنين حد وسطي دست يافت؟ به نظر مي‌رسد در اين‌باره بايد دو موضوع را از هم تفکيک نمود: قول معصوم که مستقيماً شنيده ‌شود و نقل قول معصوم که به ديگري برسد. به دومي «روايت» گفته مي‌شود. در حالت اول مسئلة اصل صدور مطرح نيست؛ زيرا يقين به صدور کلام از معصوم وجود دارد.
در اينجا به چند امر نياز است: بايد مدلول کلام معصوم يقيني باشد، جهت صدور هم روشن باشد و يقين به صدور آن به صورت غيرتقيه‌اي و در شرايط کاملاً عادي و غيراجبار و اضطرار باشد. علاوه بر اين، يقين به مطابقت قول معصوم با واقع هم لازم است. به‌عبارت ديگر، حد وسطي که موجب ضروري شدن رابطة بين موضوع و محمول مي‌شود، همين است.
حصول يقين به قول معصوم، هم از سـر تـعبّد‌ و تـقليد ممکن است و هم به طريق برهان. يقين حـاصل از تـعبّد‌ يک يقين روان‌شناختي است‌ و ارزش برهاني ندارد، اما اگر اين يقين به وسيلة اقامة برهان بر عصمت شخص پيام‌رسان حـاصل گردد، مـي‌تواند واجد اين ارزش شود. براي رسيدن به اين يقين يک قياس لازم است. حد وسط آن همان عصمت معصوم است. «عصمت» يعني: بيان واقعيت بي‌اشتباه.
در برهان، واقع از طريق عقل کشف مي‌شود. حال اگر اين واقع توسط معصوم بيان شود، همان کارکرد عقل را دارد. علاوه بر آن، ضمانت صدق قول معصوم از عقل بيشتر است. قياسي که در اين‌باره به کار مي‌رود، چنين است: اگر‌ گزارة‌ «الف» کلام معصوم باشد، مي‌گوييم:
الف قول معصوم است.
قول معصوم يقيني است.
پس الف يقيني است.
کبراي اين قياس از تحليل عصمت به دست مي‌آيد و نيازمند تجشم استدلال نيست. البته در اينجا اثبات صغروي و تطبيقي معصوم بودن گوينده، نيازمند اقامة استدلال و برهان است. به‌طورکلي، براي استفاده از قول بي‌واسطة معصوم در برهان بايد چند موضوع روشن شود: مدلول يقيني باشد؛ جهت صدور روشن باشد؛ معصوم بودن گوينده يقيني باشد و در نهايت، با قياسي که بيان شد يقيني بودن کلام معصوم اثبات شود. از اين چهار موضوع، تنها امر آخر بدون تجشم استدلال به دست مي‌آيد، اما سه امر ديگر نيازمند استدلال است.
تعابيري از برخي فلاسفه (همچون صدرالمتألهين) در اهميت آموزه‌هاي ديني و قدسي بودن هستي‌شناسي ديني وجود دارد که ناظر به همين حالت است. براي نمونه، وي در جايي آيات قرآن و روايات نبوي را در مسائل فلسفي جانشين براهين هندسي در مسائل رياضي و علم حساب مي‌داند. وجه آن هم اين است که همان‌گونه که در آن براهين خطايي رخ نمي‌دهد، آموزه‌هاي ديني نيز منزه از خطا هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص167 و 168).
حالت دوم يعني دستيابي به قول معصوم از طريق نقل و روايت، علاوه بر چهار امر پيش‌گفته، براي يقيني بودن نيازمند اثبات صدور کلام از معصوم است؛ يعني بررسي اصل صدور از معصوم که همان مباحث سندي مربوط به روايات است. به تعبير آيت‌الله جوادي آملي در معارف عقلي، تنها نقلي مي‌تواند حجت باشد که سند آن قطعي و جهت صدورش واقعي و دلالت آن نص باشد. البته ايشان بيان مي‌کند که در زمان غيبت معصوم، کمتر نقلي را مي‌توانيم پيدا کنيم که ارکان سه‌گانة مزبور را براي افادة يقين دارا باشد (جوادي آملي، 1372، ص144).
در مجموع، آنچه دربارة قول معصوم مي‌توان گفت: اين است که يقيني بودن قول معصوم در چند جهت نيازمند استدلال است و بدون تجسم استدلال به دست نمي‌آيد. بنابراين قول معصوم نمي‌تواند مبدأ برهان به‌معناي پايه‌اي‌ترين گزاره در برهان قرار گيرد.
2. بهره‌مندي از آموزه‌هاي نقلي در غير مبدأ برهان
متون فلسفي هر سه مکتب فلسفي بيانگر آن است که آموزه‌هاي نقلي در آنها به کار رفته است. البته اين بهره‌مندي از ابن‌سينا تا صدرالمتألهين سير صعودي داشته است که در ادامه، گزارشي مختصر نسبت به اين بهره‌مندي ارائه مي‌گردد.
1ـ2. سيري در بهره‌مندي فيلسوفان مکاتب فلسفي از آموزه‌هاي نقلي
استفاده از آموزه‌هاي نقلي در عبارات ابن‌سينا بسيار کم‌رنگ است. به‌طورکلي، او در کتاب‌هاي فلسفي خود در موارد اندکي به آيات قرآن تمسک جسته است (براي نمونه، ر.ک. ابن‌سينا، 1381، ص102). در موارد اندکي مضمون روايات نبوي در متون فلسفي او ديده مي‌شود. معروف‌ترين مورد دربارة معاد جسماني است که او از منظر عقلي و برهاني اين امر را قابل درک و اثبات نمي‌داند، اما چون شريعت حقه آن ‌را از طريق روايت نبوي بيان نموده است، مي‌پذيرد (ابن‌سينا، 1428ق، ج1، ص423؛ 1379، ص682).
البته ابن‌سينا و تابعانش در موضوع‌يابي فلسفي از متون ديني بهره برده‌اند و برخي از مباحث فلسفي آنها دربارة موضوعات ديني است؛ ازجمله: ضرورت نبي (ابن‌سينا، 1428ق، ج1، ص441؛ 1381، ص144)، ماهيت وحي (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص179- 172)، معاد روحاني (ابن‌سينا، 1428ق، ج1، ص423؛ 1379، ص682؛ 1382، ص143؛ بهمنيار، 1375، ص829؛ طوسي، 1375، ج3، ص359)، قضا و قدر (ابن‌سينا، بي‌تا، ص373-342؛ طوسي، 1375، ج3، ص216) و مانند آن.
يکي از فعاليت‌هاي فلسفي ابن‌سينا تلاش براي تبيين عقلاني دين و احکام عبادي آن است. براي نمونه، او رساله‌اي در باب ماهيت نماز دارد (ابن‌سينا، بي‌تا، ص311-298). علاوه بر آن تفاسيري هم منسوب به وي وجود دارد (ابن‌سينا، بي‌تا، ص336-312). البته از اين مسائل و يافته‌هاي فلسفي در امور ديني استفاده شده است. پس اين موارد کاربرد روش «عقلي» در متون ديني است، نه کاربرد آموزه‌هاي نقلي در فلسفه.
پس از ابن‌سينا نوبت به شيخ اشراق و پيروانش مي‌رسد. آيات قرآن در متون فلسفي او حضور پررنگ‌تري دارند و در موارد متعددي به آيات قرآن تمسک شده است (براي نمونه، ر.ک. سهروردي، 1372، ج1، ص83 و 221 221؛ ج2، ص229؛ ج3، ص170 و 412 و 462؛ ج4، ص40، 53، 90، 95، 110). همين رويکرد در پيروان اين مکتب نيز ديده مي‌شود (شهرزوري، 1383، ج1، ص435، 452؛ ج2، ص426؛ ج3، ص279، 309، 441، 584، 593، 594، 629، 654، 685). تمسک به روايات نبوي نيز به همين روال در متون فلسفي شيخ اشراق (سهروردي، 1372، ج2، ص264، 267؛ ج3، ص148، 180، 181، 189) و پيروان او (شهرزوري، 1383، ج1، ص503؛ ج3، ص284، 441، 443) سير صعودي به خود مي‌گيرد. به‌طورکلي سهروردي در برخي مباحث فلسفي، مانند اثبات غفلت نفوس ناپاک، اثبات نفوس پاک، جاودانگي نفس، تجرد نفس، نظام احسن و احوال اهل سعادت و شقاوت به دلايل نقلي تمسک جسته است (خسروپناه، 1392، ص73).
صدرالمتألهين در بهره‌گيري از آيات قرآن و روايات نسبت به پيشينيان خود، هم از نظر کمّي و هم کيفي، تفاوت چشم‌گيري دارد. او کوشيده است در هر ساحتي که نوعي مباحث وجودشناختي در آيات و روايات وجود دارد از آنها بهره ببرد. براي نمونه، فقط در کتاب الاسفار الاربعه به بيش از 150 آيه استناد نموده است. علاوه بر اين، او در کتب فلسفي خود در موارد متعددي از احاديث نبوي (براي نمونه، ر.ک. صدرالمتألهين، 1354، ص380، 327، 303، 202، 198، 155، 33؛ 1981، ج1، ص114؛ ج6، ص142، 285،304، 370؛ ج7، ص22) و به تعدادي کمتر از روايات ائمة اطهار (براي نمونه، ر.ک. صدرالمتألهين، 1360ب، ص58؛ 1363الف، ص59؛ 1981، ج6، ص380؛ ج8، ص317) بهره برده است. وي جايگاه روش نقلي را در فلسفة تحليل کرده و به اهميت اين روش در فلسفه اشاره نموده است (ر.ک. صدرالمتألهين، 1360ب، ص84-82؛ 1361، ص273؛ 1366، ج7، ص212، 287ـ 284؛ 1981، ج6، ص9، 20؛ ج8، ص303؛ ج9، ص53-47).
2ـ2. ضرورت بهره‌مندي از آموزه‌هاي نقلي در فلسفة اسلامي
فلسفة اسلامي اقتضائاتي دارد که موجب مي‌شود استفاده از آموزه‌هاي نقلي براي توليد گزاره‌هاي آن لازم باشد. در ادامه به دلايل اين موضوع اشاره خواهد شد:
1-2-2. هم‌افق بودن فلسفة اسلامي با آموزه‌هاي ديني
بخشي از آموزه‌هاي ديني به حقايق مربوط به هستي و مراتب آن مي‌پردازد. مباحثي همچون توحيد الهي، صفات الهي، ملائکه، عالم برزخ و قبر، ارواح و معاد از اين قبيل هستند. در فضاي فلسفي هم بخش مهمي از مباحث به موارد مذکور اختصاص دارد. البته پرداختن به اين حقايق از فلسفة مشاء تا فلسفة صدرا سير صعودي دارد. گويا عقل خود را هرچه بيشتر به وحي و آموزه‌هاي آن نزديک مي‌بيند. پس فلسفه با دين ساحت‌هاي مشترک فراواني دارد و مراد از هم‌افق ‌بودن همين اشتراکات فراوان است.
البته اين دو تفاوت‌هايي هم دارند. فلسفه با پاي عقل گام برمي‌دارد و مسائل خود را به روش برهاني اثبات مي‌کند و زبان فني و اصطلاحات ويژه‌اي را نيز به‌کار مي‌گيرد؛ يعني از معقولات ثاني فلسفي استفاده مي‌کند و هر مسئلة تازه‌اي را نيز با همين زبان تحليل مي‌نمايد. در مقابل، آموزه‌هاي ديني از راه وحي حاصل مي‌شوند. اين معارف با زبان عرفي بيان مي‌گردند. به‌عبارت ديگر، زبان دين زبان عرفي است؛ يعني عموم مردم آن ‌را درک مي‌کنند، ولي در عين حال، در باطن همين زبان، معارف عميقي براي خواص و اهل فهم دقيق وجود دارد (يزدان‌پناه، 1397، ص280و 281).
ابن‌سينا عبارتي دارد که هم‌افق ‌بودن دين با فلسفه را از آن مي‌توان برداشت نمود. او معتقد است: نبوت متمم عقل است و حقايقي که عقل به وجودش يقين نمي‌کند و نمي‌تواند با برهان ضرورت آن را اثبات نمايد و فقط مي‌تواند حکم به امکانش دهد، اما از طريق آموزه‌هاي ديني بيان و حکم به صدق آن داده شده، مقبول هستند (ابن‌سينا، 1326، ص115و 116).
شيخ اشراق تصريح مي‌کند: هر‌ ادعايي که کتاب و سنت بدان گواهي ندهند و آن را تأييد نکنند بيهوده و باطل است و کسي‌ که‌ به ريسمان قرآن چنگ نزند گمراه است (سهروردي، 1372، ج4، ص102). شهرزوري نيز تبحر در فلسفه و آموزه‌هاي ديني را لازم مي‌داند (شهرزوري، 1383، ص360).
صدرالمتألهين در همين‌باره بيان مي‌کند که به اين مطلب بارها اشاره کرده است که حکمتْ مخالف شرايع حقه الهي نيست، بلکه مقصود از هر دو يکي است و آن شناخت خداوند متعال و صفات و افعال اوست که اين شناخت يک‌بار از طريق وحي و رسالت حاصل مي‌شود که به آن «نبوت» مي‌گويند و بار ديگر از طريق تلاش فکري به دست مي‌آيد که به آن «حکمت» مي‌گويند. پس نتيجه هر دو هستي‌شناسي است (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص326و327).
وي در بحث تجرد نفس، پس از ذکر ادلة عقلي، براي نشان دادن تطابق عقل و شرع، به بيان ادله نقلي مي‌پردازد و معتقد است: هم در اين مسئله و هم در ساير مباحث حکمي و فلسفي اين تطابق وجود دارد و مي‌نويسد: هرگز چنين نيست که احکام نوراني شريعت حق الهي با معارف يقيني ضروري مخالف باشند (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص303).
2-2-2. برترين بودن هستي‌شناسي ديني
فيلسوف مسلمان معتقد است: هستي‌شناسي ديني برترين هستي‌شناسي است. اين نتيجه‌گيري بر اساس مقدماتي حاصل مي‌شود. وي ابتدا با برهان، مسائل مربوط به اصل دين، يعني اصل وجود خداوند متعال، صفات او و ضرورت ارسال نبي از طرف خداوند متعال را اثبات مي‌کند. بدين‌سان به ساحت دين راه مي‌يابد. در مرحلة بعد با تحليل وحي و ويژگي‌هاي نبي به قدسي‌ بودن آن مي‌رسد. قدسي بودن يعني: مبراي از خطا و مطابق واقع. اين تحليل‌ها از نظر کمّي و کيفي از مشاء تا حکمت متعاليه سير صعودي دارد.
ابن‌سينا براي عالم جبروت تعبير «قدس» (ابن‌سينا، 1381، ص143) به کار مي‌برد. همين تعبير نشان از اين دارد که او اين هستي‌شناسي را که از طريق تابيدن نور حق حاصل مي‌شود، برتر مي‌داند. البته نگاه عقل‌محورانة او موجب مي‌شود کمتر به اين مسئله بپردازد، اما برخي مواجهه‌هاي او با متن ديني (ازجمله دربارة بحث معاد جسماني که قبلاً گذشت) نشان از برتر دانستن هستي‌شناسي ديني نزد او دارد.
نگاه به مراتب عقل و تحليل آن به مبناي برترين بودن هستي‌شناسي ديني هم کمک مي‌کند. در نگاه فيلسوفان مسلمان، نفس براي ادراک خود مراتبي دارد. اين مراتب را «عقل هيولاني، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد» ناميده‌اند (ابن‌سينا، 1980، ص42، 43؛ 1381، ص85و86؛ بي‌تا، ص88و89؛ 1404ق، ج2، ص219؛ طوسي، 1375، ج2، ص354؛ سهروردي، 1372، ج4، ص207). هريک از اين مراتب کارکرد ويژه‌اي دارد. در حقيقت اينها مراحلي هستند که عقل در يک سير صعودي براي فهم طي مي‌کند. ابن‌سينا معتقد است: در نهايت، اين مراتب در مرتبة عقل مستفاد با اتصال به عقل فعال تکميل مي‌گردد و فهم کامل مي‌شود (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص218و192؛ 1381، ص85و86).
به‌طورکلي در نظام انديشة ابن‌سينا، کسب معرفت بدون در نظر گرفتن موجودي مفارق و قدسي که صور کلي و معقول را پس از مهيا شدن نفس به او افاضه مي‌کند، ممکن نيست (رحيميان و رهبري، 1390، ص90). مراجعه به متون فلسفي روشن مي‌کند که عقل فعال را همان واسطة وحي مي‌دانند. اين مطلب از عبارات ابن‌سينا در تحليل ماهيت نبي و وحي به دست مي‌آيد.
شيخ اشراق هم به اين مطلب تصريح نموده که عقل فعال همان «روح القدس» است (سهروردي، 1372، ج2، ص265؛ ج4، ص88و118).
تحليل «حدس» در نگاه ابن‌سينا نيز شاهد ديگري بر اين ادعاست. وي بيان مي‌کند که حدس مرتبة بالايي از فهم است و عقل در بالاترين مرتبة خود تبديل به عقل قدسي مي‌شود و اين عقل قدسي با اتصال به عقل فعال بدون طي مراحل قبلي به علوم دست مي‌يابد (ابن‌سينا، 1404ق، ج2، ص219). با اين تحليل عقل در بالاترين مرتبة خود با اتصال به عوالم بالا به علوم دست مي‌يابد.
پس به طور خلاصه نظر ابن‌سينا چنين است که همة علوم بشري، چه از طريق فکر براي بشر عادي و چه از طريق حدس براي افراد خاص، با اتصال به منبع وحياني به دست مي‌آيد. از اين مطلب به‌روشني برتري هستي‌شناسي ديني بر هستي‌شناسي عقلي و بلکه لزوم بهره‌مندي عقل از وحي به دست مي‌آيد.
شيخ اشراق در اين‌باره نکتة جديدي ندارد و به‌جز آنچه از او نقل شد، در اين‌باره همان مطالب ابن‌سينا را تکرار مي‌کند (سهروردي، 1372، ج4، ص8).
صدرالمتألهين در اين‌باره بر اساس مباني خود، تحليل‌هاي غني‌تري ارائه مي‌کند. او معتقد است: علوم در نفس ما به واسطة ملائکه علميه و عقول فعال حاصل مي‌شود؛ يعني همة علوم از طريق وحي يا الهام يا تعليم از طرف نبي يا معلمي که از طريق الهام و حدس به علوم دست يافته ‌است، به انسان‌ها افاضه مي‌شوند (صدرالمتألهين، 1354، ص484 و485). وي با استفاده از بحث «اتحاد عالم و معلوم» به‌مثابة يک مبناي مهم بيان مي‌کند: وحي مربوط به نفسي است که از آلودگي‌هاي طبيعت و چرک گناهان و رذايل اخلاقي پاک شده و به سوي باري‌تعالي روي آورده و بر افاضة خداوند متعال تکيه نموده است. خداوند متعال به چنين نفسي با حسن عنايت خود نظر مي‌کند و به طور کامل به او روي مي‌آورد.
او معتقد است: عقل کلي همانند معلم و نفس قدسي همانند متعلم مي‌شود. در نتيجه، همة علوم براي نفس قدسي حاصل مي‌گردد و حقايق را بدون تعلم ادراک مي‌کند. وي چنين علمي را شريف‌ترين علوم بشر مي‌داند (صدرالمتألهين 1363ب، ص145). پس با اين توضيح، نفس قدسي حقيقت عقل کل را در خود متحقق نموده است. آن‌که با عقل کل متحد مي‌شود، خود عقل کل مي‌گردد. چنين کسي تمام حقايق هستي را دارد و همة حقايق از او تنزل مي‌يابد. بنابراين هرچه بگويد حق و صدق محض است. کسي که چنين انديشه‌اي در باب نبوت دارد، تمام بيانات نبي را حق محض و مطابق با متن واقع مي‌داند (يزدان‌پناه، 1397، ص286).
صدرالمتألهين بيان مي‌کند که حکيم معرفت به هستي را از طريق استدلال به دست مي‌آورد؛ اما نبي در ارتباط با عقل کل به اين معرفت مي‌رسد. با اين توضيحات هر نبي حکيم است از نظر شناخت هستي، ولي عکس آن صادق نيست؛ زيرا نبي با متن واقعيت ارتباط برقرار مي‌کند، اما حکيم به واسطة عقل خود به شناخت مي‌رسد (صدرالمتألهين، 1363ب، ص493).
او معتقد است: در صورت اتصال به عقل فعال، علوم حقه (يعني علوم مطابق واقع) در قلب نقش مي‌بندد. هرچه توجه به دنيا بيشتر باشد، اين نقش‌ها کمتر در نفس جاي مي‌گيرند و بالعکس (صدرالمتألهين، 1422ق، ص242). در همين زمينه جايگاه علم حکيمان و عالمان را پايين‌تر از جايگاه انبيا و اوليا مي‌داند. حتي اين مقدار را هم مشروط به اين مي‌داند که علم آنها برگرفته از چراغ نبوت و ولايت باشد، وگرنه هيچ حکمت و علم حقيقي ندارند (صدرالمتألهين، 1366، ج4، ص128و129).
او در جاي ديگر، مرتبة علم انبيا و جانشينان انبيا را نسبت به مرتبة علم امت‌هاي آنها به نسبت نور خورشيد و نور ماه به نور سطح زمين تشبيه مي‌کند؛ چنان‌که سطح زمين تنها با نور خورشيد و ماه روشن مي‌شود، حصول علم مردم هم به واسطة نبوت انبياست (صدرالمتألهين، 1360الف، ص155).
او همچنين بيان مي‌کند: کسي که پيرو دين انبيا نباشد هيچ حکمتي ندارد و از حکما به‌شمار نمي‌آيد؛ زيرا حکيم کسي است که به احوال مبدأ و معاد و کيفيت خلق و آفرينش و صدور آگاه است و همة اينها در وحي الهي آمده و همان‌گونه که در قرآن آمده (بقره: 269) حکمت موهبت و خير کثيري است از طرف خداوند متعال (صدرالمتألهين، 1363ب، ص412 و413).
3-2-2. نقايص‌ کار عقلي
عقل هرچند به‌عنوان يک منبع مهم شناخت واقعيت مورد استفاده قرار مي‌گيرد، اما محدوديت و نقصان خود را از چند جهت درک مي‌کند:
اول اينکه نمي‌تواند به همة لوازم يک انديشه برسد. گاه فيلسوف به تعدادي از لوازم يک انديشه توجه مي‌کند، اما لوازم دورتر را درک نمي‌کند، درحالي‌‌که لوازم هر شيء تا بي‌نهايت امتداد مي‌يابد. البته هرچه کار فلسفي بيشتري انجام شود و فيلسوف توانمندتر گردد، لوازم بيشتري مي‌تواند درک کند؛ اما فقط اين عقل کل است که مي‌تواند به تمام لوازم يک انديشه احاطه داشته باشد.
دوم اينکه عقل بشري نمي‌تواند درک کند که انديشه‌هاي متعدد در لوازم دور با هم سازگاري دارند يا نه؟ ريشة اين امر اندک بودن توان بشري است.
سوم اينکه انديشة بشري به‌صورت تدريجي به دسته‌اي از حقايق مي‌رسد. دربارة آن‌دسته از مباحث فلسفي که قرن‌ها دربارة آنها بحث شده، مطالب فراواني در دست داريم، اما دربارة مسائلي که جديدترند و کمتر دربارة آنها بحث شده، اين‌گونه نيست و عقل هنوز مقدمات لازم را براي چنين مسائلي به طور کامل فراهم نکرده است تا بتواند به‌خوبي پيش رود (يزدان‌پناه، 1397، ص301 و 302).
تاريخ تطور علوم و گسترش مسائل علوم در گذر زمان، به‌خوبي گوياي اين امر است. شايد در اين‌باره مسئلة معاد ابن‌سينا نمونة مناسبي باشد. بررسي فيلسوفانه و عقلي اين مسئله در زمان او هنوز در آغاز راه خود بود و هنوز عقل نسبت به آن کار فلسفي چنداني انجام نداده بود. به همين خاطر مي‌تواند بر معاد روحاني برهان اقامه کند. اما عقل فلسفي سينوي در اثبات معاد جسماني ناتوان است. البته به مرور زمان، با تطور مباحث فلسفي در اين‌‌باره، صدرالمتألهين آن ‌را برهاني ساخت.
صدرالمتألهين در بحث حدوث زماني عالم ماده، پس از بيان براهين عقلي بر اين مسئله و تأکيد بر غامض بودن آن مي‌نوسيد: «به جانم سوگند، دستيابي به نهايت واقع در اين مسئله و امثال آن براي کسي حاصل مي‌شود‏ که ملتزم به قواعد عقلي و محافظت بر توحيد خداوند متعال است» (صدرالمتألهين، 1363ب، ص414).
قسمت آخر کلام او بر دو معنا قابل حمل است:
اول اينکه دستيابي به کنه اين‌گونه مسائل پيچيدة فلسفي براي يک موحد و مؤمن واقعي به ذات الهي ممکن است.
دوم اينکه دستيابي به کنه اين‌گونه مسائل به توحيد و بهره‌مندي از هدايت‌هاي الهي نيازمند است و بدون کمک گرفتن از آموزه‌هاي الهي پاي عقل و برهان لنگ مي‌زند. به‌‌عبارت ديگر، عقل خود به‌تنهايي توان دستيابي به نهايت واقع را ندارد. او در جاي ديگر تصريح مي‌کند که بعثت پيامبر براي کامل کردن چيزهايي است که عقل دربارة علم به خداوند متعال، روز قيامت، معرفت نفس و معرفت پروردگار به آنها رسيده است (صدرالمتألهين، 1363ب، ص491). اين تعبير نيز گوياي آن است که عقل در مواردي به‌تنهايي نمي‌تواند به حقيقت دست يابد و بايد از وحي و روش نقلي کمک بگيرد.
همة دلايلي که دربارة ضرورت بهره‌مندي بيان شد، عقل را به اين امر رهنمون مي‌سازد که در کار فلسفي لازم است از حاصل آموزه‌هاي ديني بهره برده شود.
3-2. تأثيرات بهره‌مندي از آموزه‌هاي نقلي در فلسفة اسلامي در مقام گردآوري
عنوان «مقام گردآوري» و در مقابل آن، «مقام داوري»، اصطلاحي است که توسط برخي فيلسوفان غربي مانند پوپر ارائه شده است (فرامرز قراملکي، 1388، ص112 و 113). مراد از «مقام گردآوري» مرحلة مواجهة محقق با مسئله و نحوة شکار مسئله (فرامرز قراملکي، 1388، ص108-110) و به‌عبارت ديگر مرحلة ماقبل استدلال است. در مقابل، مراد از «مقام داوري»، مرحلة بررسي مسئله و اثبات مدعاست. در اينجا مقام داوري مربوط به مرحلة استدلال و سنجش آن است.
در تبيين بيشتر اين دو مقام در فلسفه بايد گفت: به‌طورکلي فعاليت فلسفي دو مرحله دارد: مرحلة شکل‌گيري و تدوين مسئلة فلسفي (تبيين صورت مسئله) و مرحلة استدلال و اقامة برهان براي به دست آوردن نتايج فلسفي از طريق پاسخ‌دهي مسئله و تبيين لوازم آن نتايج. مرحلة اول جنبة مقدمي براي مرحلة دوم دارد.
مراد از «مقام گردآوري»، مرحلة اول و «مقام داوري» مرحلة دوم است. اين اصطلاحات در تعابير برخي محققان معاصر به‌کار رفته است (ر.ک. عبوديت، 1382، ص32 و 33). در ادامه اين تأثيرات بيان مي‌شود:
1-3-2. مسئله‌سازي براي فلسفه
يکي‌ از شيوه‌هايي که فلاسفة اسلامي از متون ديني کمک گرفته‌اند، استفاده از آن متون در طرح مسائل فلسفي و مسئله‌سازي بوده است. گاهي اصل مسئله در فلسفه وجود نداشته و از آموزه‌هاي ديني وارد مباحث فلسفي و واکاوي‌هاي فيلسوفانه شده است. البته اين بهره‌مندي در فلسفة صدرالمتألهين و تابعان او‌ نـمود‌ بـيشتري دارد. به چند نمونه اشاره مي‌شود:
الف) بحث «معاد جسماني» در متون ديني به‌صراحت آمده است. صدرالمتألهين دربارة اين مسئله مي‌نويسد: ما اين مطلب را از قرآن و کلمات معصومان استفاده کرديم (صدرالمتألهين، 1375، ص290).
ب) دربارة بحث «بداء»، صدرالمتألهين به‌صراحت بيان مي‌کند که اين مطلب در روايات ائمة اطهار نقل شده است. وي اين مسئله را از متون ديني به دست مي‌آورد و دربارة آن و رابطه‌اش با قضا و قدر، تحليل فلسفي ارائه مي‌دهد (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص395-413).
ج) در بـحث «حـرکت جوهري» صدرالمتألهين مي‌گويد که با نور آيات قرآن، به‌خصوص آية 88 سورة نمل، بـه بحث تبدّل دائمي‌ اعيان‌ عـالم‌ رسيده و آن را برهاني‌ کرده‌ است (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص244).
د) موارد ديگري نيز مانند حدوث زماني عالم (صدرالمتألهين، 1361، ص230)، عقول مفارق (صدرالمتألهين، 1363ب، ص396 و 418) و ملائکة مهيمه (صدرالمتألهين، 1363ب، ص350) وجود دارد که صدرا اصل مسئله را از متون ديني الهام گرفته است.
2-3-2. ارائة تصوير صحيح از مسئلة فلسفي
گاهي اصل مسئله در فلسفه سابقه دارد، اما تقريري که از مطلب در متون ديني وجود دارد به گونه‌اي متفاوت از بيان مسئله در کلام فيلسوفان است. در اين حالت نيز فيلسوف با بهره‌گيري از آموزة ديني، به تصوير صحيح دست مي‌يابد که مسيرش را براي فهم واقع و اقامة برهان متناسب با واقع هموار مي‌کند. اهميت اين بهره‌مندي از آموزه‌هاي ديني زماني بيشتر رخ مي‌نمايد که به ويژگي پيچيدگي بسياري از موضوعات فلسفي توجه نماييم؛ زيرا در فلسفه تصور صحيح بسياري از مسائل از تصديق آنها مهم‌تر است و تصور آنها مستلزم تصديق آنهاست.
براي نمونه، مي‌توان به حقيقت وجود و وجود واجب بالذات اشاره نمود. صدرالمتألهين به تحليل حقيقت وجود واجب و رابطه‌اش با موجودات با نگاه فلسفي مي‌پردازد و در اين‌باره به آيات و رواياتي که از آنها در ايجاد تصوير صحيح از مسئله بهره برده است، اشاره مي‌کند (صدرالمتألهين، 1363ب، ص 322 و 323).
3-3-2. جهت‌دهي‌هاي کلي
گاهي فيلسوف يک مسئلة خاص را از متون ديني وارد فلسفه مي‌کند و با روش فلسفي آن ‌را بررسي مي‌نمايد. اما گاهي مجموعه‌اي از مسائل در متن ديني وجود دارد که وارد فلسفه مي‌شود. به‌عبارت ديگر، در اين حالت آموزه‌هاي نقلي ماية جهت‌دهي کلان به فلسفه مي‌شود و فلسفه را وارد بحث در قلمروهايي جديد مي‌کند. مراجعه به متون فلسفي و دغدغه‌هاي فيلسوفان مسلمان ما را به اين کارکرد رهنمون مي‌سازد. مباحثي مانند توحيد و لوازم و فروع آن، ازجمله صفات و افعال الهي که بخش بزرگي از فلسفة اسلامي را به خود اختصاص داده، معاد و ابعاد آن، نبوت و ويژگي‌هاي آن، ماهيت وحي، قضا و قدر و جبر و اختيار، همه مباحثي است که در متون ديني بدان‌ها پرداخته شده و در مکاتب گوناگون فلسفة اسلامي مد نظر قرار گرفته‌اند. البته اين توجه و جهت‌دهي در مکتب صدرايي بيشتر بوده و حجم قابل‌توجهي از مباحث فلسفي صدرا به بحث در اين موارد اختصاص يافته است.
4-2. امکان‌سنجي بهره‌مندي از روش نقلي در مقام داوري
ميان صاحب‌نظران اختلاف‌نظر وجود دارد که در فلسفه آيا در مقام داوري مي‌توان از روش «نقلي»، يعني همان کاربست آموزه هاي نقلي بهره برد؟ برخي با پاسخ منفي به اين پرسش با به‌کارگيري اصطلاح «روش عام» و «روش خاص» کوشيده‌اند اين مشکل را حل کنند؛ زيرا از يک‌سو با بهره‌مندي فيلسوفان اسلامي، به‌ويژه صدرالمتألهين از روش «نقلي» در مقام استدلال مواجه شده‌اند و از سوي ديگر، نيز بهره‌مندي از روش «نقلي» را در مقام داوري مغاير با روح فلسفي يافته‌اند.
مراد از «روش عام»، روش رسيدن به حقيقت و کشف آن است، يا به‌عبارت ديگر، مطلق روشي است که براي کشف حقيقت به‌کار گرفته مي‌شود. «روش خاص» نيز روش ويژه‌اي است که علم را قوام مي‌بخشد. روش خاص فلسفه، روش عقلي و بهره‌گيري از کنش‌هاي عقلي همگاني است. مطابق اين نظر، فيلسوف براي کشف حقيقت، در عرضة استدلال، افزون بر روش خاص، از شيوه‌هاي ديگري نيز بهره مي‌برد. البته پس از کشف حقيقت از راه‌هاي ديگر، بايد از روش خاص فلسفه استفاده کند تا حقيقت کشف شده را فلسفي نمايد.
پس روش «عام مستقيم» در فلسفه قابل استناد نيست و مقدمة برهان قرار نمي‌گيرد، مگر اينکه برهاني شود. بدين‌سان حضور متون ديني و عرفاني در آثار فيلسوفاني مثل صدرالمتألهين به‌مثابة کشف حقيقت و پژوهش ميان‌رشته‌اي و روش عام دانسته مي‌شود، نه تحقيق خاص فلسفي. مطابق اين نظر، روش عام در کار فيلسوفاني مانند صدرا، متمم و مکمل روش خاص بوده است (يزدان‌پناه، 1397، ص327ـ323).
منظور از روش «خاص فلسفي» روشي است که در فلسفه به کار مي‌رود و قوام فلسفه بدان است. گاهي فيلسوف از منابع ديگر نيز در کار خود بهره مي‌برد، اما اين منابع تأمين‌کنندة بعد فلسفي او نيستند (يزدان‌پناه، 1397، ص218 و 219). در اين تبيين، جايگاه روش عام به‌خوبي روشن نشده؛ اين روش خارج از روش فلسفي و گويا در کنار آن دانسته شده است. به‌عبارت ديگر، استفاده از منابع غير از عقل با هيچ تحليلي داخل در فعاليت فلسفي قرار نمي‌گيرد. پس تحت اصطلاح ساخته‌شدة روش «عام» قرار گرفته است تا از روش فلسفه خارج شود.
اين در حالي است ‌که مي‌توان هم در مقام گردآوري و هم داوري از آموزه‌هاي نقلي بهره برد ـ که در ادامه موارد استفاده از آموزه‌هاي نقلي در مقام داوري بيان خواهد شد. علاوه بر آن، روش در علم مربوط به توليد گزاره‌هاي علم است و جايي که تعبير «روش» به کار رود، ولي منجر به توليد گزاره هاي آن علم نشود اين جعل اصطلاح جديد است و روش عام باعث توليد گزاره‌هاي فلسفي نمي‌شود. پس «روش عام» يک تعبير ذوقي است که هيچ‌کدام از صاحب‌نظران در مباحث روش‌شناسي بدان اشاره نکرده‌اند.
اين‌گونه جعل اصطلاح مي‌تواند موجب اشتراکات لفظي و آشفتگي در مباحث علمي گردد و مناسب است از تحليل‌ ديگري در اين زمينه استفاده شود تا چنين آسيبي نداشته باشد. (در ادامه تحليل برگزيده تبيين خواهد شد.) در مجموع، اگر اين تحليل خطا هم نباشد اما ـ دست‌کم ـ باعث بروز ابهام و چه‌بسا به خاطر اشتراک لفظي تعبير روش با دو مضافٌ اليه متفاوت، زمينه‌ساز شکل‌گيري مغالطه ‌شود.
برخي نيز کوشيده‌اند مسئله را از طريق مطالعات ميان‌رشته‌اي ـ البته فقط در فلسفة صدرايي ـ تحليل نمايند. اين رويکرد چند مبناي اساسي دارد؛ ازجمله اينکه حقيقت واحد داراي ابعاد گوناگون است و براي کشف اين ابعاد بايد از روش‌هاي گوناگوني که مي‌توانند به کشف حقيقت کمک کنند، استفاده شود. بنابراين براي حل يک مسئله از منابع و رهيافت‌هاي گوناگون بهره برده مي‌شود (فرامرز قراملکي، 1388، ص242). پس لازمة اين مبنا نفي حصرگرايي روش‌شناختي است.
چندين الگو براي مطالعات ميان‌رشته‌اي وجود دارد که صدرالمتألهين از دوتاي آنها بهره برده است: الگوي «تلفيقي» و الگوي «ديالکتيکي». در الگوي تلفيقي آراء مختلف در مسئله که هرکدام با روش‌ها و رهيافت‌هاي خاص خود به تحليل مسئله پرداخته‌اند بررسي و هرکدام جداگانه نقد مي‌شوند و از اين طريق ابعاد غيرقابل دفاع هر نظريه از آن پيراسته يا گاهي اصلاح و بازسازي مي‌شوند و بدين‌صورت آراء به‌ظاهر متعارض به هم نزديک مي‌شوند و در نهايت، به نحو منسجم با هم تلفيق و ديدگاهي جامع را شکل مي‌دهند.
نظرية «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت»، همچنين فرايند دستيابي صدرا به نظرية «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» بودن انسان و مفهوم‌سازي او از حرکت، حاصل به‌کارگيري اين الگوي ميان‌رشته‌اي است. در الگوي «ديالکتيکي» در بررسي آراء مختلف، سعي در مشارکت در طرز نگاه و رهيافت است؛ يعني تلاش مي‌شود آن رويکرد در فضاي خودش و با مباني مخصوص به خودش فهم و در همان فضا به چالش کشيده شود و با چالش رهيافت‌هاي گوناگون در مسئله به رهيافتي فراتر از ساير رهيافت‌ها و به دنبال آن به نظريه‌اي جديد دست يازيده شود. در حقيقت در اين الگو مسئله از زاويه ديد رهيافت خاص بررسي و در يک فرايند گفت‌وگويي آن رهيافت را به ديدگاهي ديگر فراتر از آن مي‌رساند. تلاش صدرالمتألهين در تفسير علم به خود، بر اساس آزمايش «انسان معلق» ابن‌سينا بر اين الگوي پژوهشي استوار است (فرامرز قراملکي، 1388، ص233-274).
سؤالاتي دربارة اين تحليل وجود دارد؛ ازجمله اينکه فلسفة مشاء و اشراق چگونه بر اساس آن تحليل مي‌شوند؟ اين راهکار دربارة فلسفة صدر بيان شده است و ارائه‌دهندة آن نيز بيش از اين ادعايي ندارد. سؤال ديگر اينکه رابطة روش‌هاي مختلف که در فلسفه قابليت استفاده دارند (مانند روش برهاني، نقلي و شهودي) روشن نشده است. سرانجام نقش و جايگاه برهان در کار فلسفي چيست؟ روش نقلي در چه قلمروي مي‌تواند در فلسفه استفاده شود؟ همچنين روش «شهودي» يا هر روش ديگري که قابليت بررسي جهت استفاده در فضاي فلسفي را دارد؟
در مواردي بيان شده است که صدرالمتألهين حقيقت را داراي لايه‌هاي گوناگون مي‌داند و مي‌کوشد هر نظريه را ناظر به بعدي از آن تلقي کند (فرامرز قراملکي، 1388، ص274). سؤالي که در اين قسمت وجود دارد اين است که آيا صدرا دستيابي به مطلق واقعيت را فعاليت فلسفي مي‌داند يا واقعيتي که از صافي عقل گذر کرده باشد؟ نمونه‌اي هم که در بحث علم باري‌تعالي به‌مثابة مطالعة موردي الگوي ميان‌رشته‌اي او بيان شده ا‌ست، بيشتر به نظريات مختلف در مسئله و نحوة تعامل صدرالمتألهين با آن نظريات توجه دارد و به بحث‌هاي روشي مطالعة ميان‌رشته‌اي او در اين بحث اشاره نمي‌شود.
بهره‌مندي فعاليت فلسفي از روش «نقلي» و نيز روش «شهودي» را به گونة ديگري نيز مي‌توان تحليل نمود. «بهره‌مندي» دو معنا مي‌تواند داشته باشد: استفاده از روش نقلي در مقام داوري، هم‌عرض برهان و در کنار روش «عقلي» به‌مثابة جايگزين يا به‌معناي تأثيرپذيري روش «عقلي» از روش «نقلي» و «شهودي»؛ يعني بازيگر اصلي در فعاليت فلسفي همان روش «عقلي» و برهان باشد، اما روش «نقلي» در آن اثرگذار باشد. اين تأثيرگذاري به شيوه‌هاي گوناگون مي‌تواند باشد. گاهي در اصل تکوين برهان اثر مي‌گذارد و گاه پس از اقامة برهان مي‌تواند نشانه‌اي بر صدق و کذب يا همان تطابق و عدم تطابق آن باشد. اين تحليل بر آنچه در فضاي فلسفة اسلامي رخ داده قابل تطبيق است.
در ادامه، شيوه‌هاي مختلف تأثيرگذاري روش «نقلي» در فلسفه و روش «عقلي» با ذکر نمونه‌هايي از فعاليت‌هاي فيلسوفان بيان مي‌شود:
1-4-2. پيشنهاد برهان و به دست آوردن حد وسط
يکي از راه‌هاي بهره‌مندي فيلسوفان از آموزه‌هاي ديني استفاده از آنها در به دست آوردن برهان يا همان حد وسط برهان است. به دست آوردن حد وسط ماية برقراري ارتباط ميان دو مقدمة برهان و در نتيجه، اقامة برهان بر مدعاي فلسفي است.
براي نمونه، يکي از اين موارد بحث «مرگ طبيعي» است. صدرالمتألهين با بررسي متون ديني دريافته که بحث اصلي در متون ديني توجه جبلي نفس انسان به عالم آخرت و انتقال و صيرورت جبلي همة موجودات به سوي حق است. وي حد وسط را از همين مسئله مي‌يابد (صدرالمتألهين، 1354، ص456؛ 1363ب، ص540؛ 1981، ج9، ص53 و 68؛ يزدان‌پناه، 1397، ص318). او در اين‌باره به برخي آيات اشاره مي‌کند (صدرالمتألهين، 1363ب، ص542 و 543).
2-4-2. کشف مغالطه و بازسازي برهان و اصلاح نتيجه
گاهي فيلسوف در فرايند استدلال و تأملات عقلاني خود به نتايجي مي‌رسد که يا اصل آن نتايج يا لوازم آنها با محتواي آموزه‌هاي ديني ناسازگاري دارد. در اين ‌صورت فيلسوف مسلمان درمي‌يابد که اصل آن نتايج يا لوازم آنها صحيح نيست (يزدان‌پناه، 1397، ص318؛ عبوديت، 1385، ج1، ص65) و بايد در مقدمات استدلال بازنگري شود و مجدداً براي چينش فرايند استدلال اقدام گردد.
البته در اين باره دو نکته قابل توجه است:
نکتة اول اينکه هر متن ديني مراد نيست و شرايط قطعي بودن آيات و روايات از حيث دلالت و سند و جهت بايد وجود داشته باشد. چنين متني مي‌تواند بر فعاليت فلسفي فيلسوف تأثير داشته باشد. البته متون ظني نيز مي‌توانند فيلسوف را به تأمل وادارند، هرچند فيلسوف را به مغالطه‌آميز بودن استدلال وي رهنمون نمي‌شوند.
نکتة دوم اينکه ناسازگاري عام است و از تعارض تا ناسازگاري نسبي را شامل مي‌شود؛ خواه نتيجة به‌دست‌آمده کاملاً با متن ديني در تنافي باشد و يا بخشي از آن منافات داشته باشد. البته گاهي برخي نتايج مي‌توانند نوعي تفسير يا تأويل براي متن ديني به حساب آيند، به شرط آنکه مطابق با اصول فهم متن باشند. بحث‌هاي دامنه‌دار اختلاف بسياري از مفسران با تفاسير فلسفي و حتي عرفاني به همين امر بازمي‌گردد.
نمونة مشهور اين بهره‌مندي بحث «معاد جسماني» است. ابن‌سينا تعارض را درمي‌يابد و بر اساس مقدمات استدلال‌ها و مباني خود، به محال بودن آن مي‌رسد و در ادامة روند فلسفي‌اش، تنها نتيجة استدلال خود را به خاطر مخالفت با قول صادق مصدق نمي‌پذيرد؛ اما نمي‌تواند مقدمات استدلال خود را اصلاح کند (ابن‌سينا، 1379، ص682). ليکن صدرالمتألهين با بازنگري در استدلالات فلسفي پيشين، با بياني برهاني معاد جسماني را اثبات مي‌نمايد (صدرالمتألهين، 1354، ص373-395).
برخي مباحث که در متون ديني آمده با تحليل‌هاي کنوني فلسفي نمي‌توان آنها را تبيين نمود. عدم امکان تبيين اين موارد، خود مي‌تواند شاهدي بر احتمال مغالطي بودن استدلال‌هاي فلسفي دربارة آنها باشد و نيازمند بازنگري در اين زمينه است.
براي نمونه، با توجه به‌ بحث‌ «حرکت جوهري»‌ در قرآن، دربارة‌ غذاي حضرت عزير ـ علي نبينا و آله و عليه السلام ـ کـه سال‌ها بر آن گذشته بود، تعبير «لم يتسّنه» مي‌آورد و بيان‌ مي‌دارد که هيچ تغييري نکرده بـود (بقره: 259).‌ حال‌ بايد‌ ابعاد‌ گوناگون‌ حرکت جوهري با‌ دقت‌ بيشتري بررسي شود و براي اين عدم تغيير؛ تبيين مناسبي ارائه گردد؛ زيرا مطابق نظر صدرالمتألهين، حرکت جوهري در همة عالم مادي سريان دارد.
نمونة ديگر تفسير‌ چگونگي متمثّل شدن جبرئيل ـ به‌عنوان موجودي که از نظر فلسفي مجرّد است ـ بـه صورت انسان، که صريح آيات قرآن است، يا ملائکة ديگر که‌ در روايات آمـده و اينکه چگونه موجود مـجرد فـلسفي مي‌تواند به ظاهر مادي درآيد، از مسائل مهم و قابل توجه است.
3-4-2. مؤيد دليل عقلي
يکي از بهره‌هاي مهم فيلسوفان اسلامي از آيات و روايت، استفاده از آنها به‌عنوان مؤيد استدلال‌ها و مـدعيات فلسفي‌شان‌ بوده‌ است.‌ اين مسئله در فلسفة مشاء و عبارات ابن‌سينا‌ کمتر‌ اسـت.
اما در فلسفة اشراق و فلسفة صدرالمتألهين بـه‌وفور يافت مي‌شود. شيخ اشراق معتقد است: هر‌ ادعايي که کتاب و سنت آن را تأييد نکنند باطل است (سهروردي، 1356، ص82). وي در‌ رسالة اعتقاد‌ الحکماء‌،‌ بر جسماني نبودن نفس از آيات و سنت مؤيداتي مي‌آورد (سهروردي، 1356، ص267). در موارد ديگر نيز از آيات قرآني يا روايت نبوي به‌عنوان مؤيد استفاده مي‌کند (سهروردي، 1372، ج4، ص49، 86 و 88).
شهرزوري هم بيان مي‌کند: صورت هرچه در عالم کون و فساد وجود دارد از ابتداي تحقق تا فناي آن، در فلک منقوش است. او در تأييد اين مطلب آياتي از قرآن را بيان مي‌کند (شهرزوري، 1383، ص629).
اين بهره‌مندي در فعاليت فلسفي فيلسوفان مسلمان استمرار مي‌يابد تا به صدرا مي‌رسد. در فلسفة صدرايي بيان مؤيد نقلي به اوج خود مي‌رسد و به‌طور محسوس، اين شيوة استفاده از آموزه‌هاي نقلي افزايش مي‌يابد. براي نمونه وي در بحث «تجرد نفس»، يازده برهان عقلي براي اثبات آن ارائه مي‌دهد و بيان مي‌کند که‌ شريعت‌ با معارف يقيني بديهي سازگار و همراه است و در ادامه، بر‌ تأييد‌ مجرد‌ بودن نفس، آيات و روايات فراواني ذکر مي‌کند (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص308 و 303).
در موارد متعدد ديگري نيز او در تأييد مطلب برهاني خود، به متون ديني تمسک جسته است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص114، 221؛ ج2، ص81، 283، 285؛ ج4، ص47؛ ج5، ص165 و 200 و 246؛ ج6، ص142، 304، 355؛ ج9، ص85، 182؛ 1354، ص326 و 409 و 448؛ 1363ب، ص33 و 87 و 95 و 439؛ 1361، ص242 و 267). حتي گاهي تعبير «استشهاد تأييدي» (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص8؛ 1363ب، ص413) يا «شواهد سمعيه» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص303؛ 1360ب، ص217) را به کار مي‌برد.
نتيجه‌گيري
به‌طورکلي براي استفاده از قول معصوم در برهان، بايد چند مسئله روشن شود: مدلول يقيني باشد؛ جهت صدور روشن باشد؛ معصوم بودن گوينده يقيني باشد؛ يقين به مطابقت قول معصوم با واقع هم لازم است. از اين چهار مسئله، تنها آخري بدون تجشم استدلال به دست مي‌آيد، اما سه‌ تاي ديگر نياز به استدلال دارد. علاوه بر چهار مسئلة پيش‌گفته براي يقيني بودن، نيازمند اثبات صدور کلام از معصوم است؛ يعني بررسي اصل صدور از معصوم که همان مباحث سندي مربوط به روايات است.
بنابراين قول معصوم نمي‌تواند مبدأ برهان به‌معناي پايه‌اي‌ترين گزاره در برهان قرار گيرد، اما در صورت اثبات يقيني بودن آن از طريق اثبات امور پيش‌گفته، مي‌توان از قول معصوم در استدلال‌ها بهره برد؛ يعني اين کلام پس از بررسي و اثبات شرايط، مي‌تواند به‌عنوان حد وسط در برهان قرار گيرد.
مهم‌ترين تأثيرات آموزه‌هاي نقلي در فلسفه در مقام گردآوري عبارت است از: مسئله‌سازي براي فلسفه، ارائة تصويري صحيح از مسئلة فلسفي و جهت‌دهي‌هاي کلي در برخي مسائل فلسفي؛ و در مقام داوري عبارت است از: پيشنهاد برهان و به‌دست‌آوردن حد وسط، کشف مغالطه و بازسازي برهان و اصلاح نتيجه و تأييد دليل عقلي.
البته اين بحث نياز به بررسي بيشتري دارد و مي‌توان با بازخواني تحليلي استدلال‌هاي فلسفي چند کتاب معتبر از هر سه مکتب با اين نگاه، فهرست‌واره‌اي از به‌کارگيري آموزه‌هاي نقلي در فعاليت فلسفي فيلسوفان تهيه و آن ‌را دسته‌بندي نمود. بدين‌سان رابطة روش «نقلي» و فلسفة موجود بهتر روشن مي‌گردد و اين مقدمه‌اي مي‌شود بر تبيين دقيق و جامع از تأثيرات روش «نقلي» بر فلسفه.
همان‌گونه که بيان شد، يکي از کارکردهاي روش «نقلي» و آموزه‌هاي ديني در فلسفه، مسئله‌سازي براي فلسفه است. يکي از اين مسائل، بحث «معاد» است بر اساس آنچه در متون ديني به‌ويژه قرآن کريم به آن اشاره شده است. اين مسئله نياز به تبيين و تحليل‌هاي فلسفي دارد تا طور وجودي عالم آخرت هم به روش «فلسفي» تبيين شود. به‌عبارت ديگر، آيات قرآني و ساير متون ديني موضوعات و مسائل متعددي را فراروي فيلسوف قرار مي‌دهند که نياز به بحث‌هاي وجودشناختي دارند. ضرورت اين امر زماني بيشتر نمايان مي‌شود که در برخي موارد، آموزه‌هاي نقلي با قواعد فلسفي ناسازگار مي‌نمايد که براي رفع اين تهافت نياز به ارائة تحليل است. براي نمونه، در احوال بهشت از نهرهايي از شير نام برده مي‌شود که طعم آنها تغيير نمي‌کند (محمد: 15). اثبات يا نفي حرکت جوهري در عالم آخرت با توجه به اين موارد نياز به بررسي دارد.