معرفت فلسفی

مقدّمه

یکى از مباحث اصلى در مسئله معرفت پیشین1 ایضاح دقیق مفهوم آن، و به عبارت دیگر،ترسیم مرز میان معرفت پیشین با معرفت پسین2 است. در دهه‏هاى اخیر میان معرفت‏شناسانتا حدى این عقیده رایج شده است که هرچند میان معرفت پیشین و پسین تمایز وجود دارد، امّا چنین نیست که معرفت پیشین و پسین به یک قضیه ممکن نباشد. کریپکى،3 کیچر4 وکاسولو5 بر این مطلب تأکید کرده‏اند. کریپکى میان معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسینبه آن تنافى نمى‏بیند.6 به گفته وى، فیلسوفان ـ به اشتباه ـ از اینکه مى‏توان به قضیه‏اى علمپیشین داشت، نتیجه گرفته‏اند که باید به آن قضیه علم پیشین داشت؛ در حالى که چنین نیست و قضیه‏اى که قابلیت معرفت پیشین دارد، ممکن است به نحو پسین معلوم باشد. وى مثال مى‏زند: اگر کسى به وسیله ماشین‏حساب یا رایانه اوّل بودن عددى را محاسبه کند، در این صورت، معرفت وى به اوّل بودن آن عدد پسین است؛ زیرا وى بر مبناى اعتماد به قوانین فیزیکى و درست عمل کردنِ ماشین مزبور به این آگاهى دست یافته است. علم وى بر مبناى شواهد غیرتجربى نیست و بنابراین پسین است. در عین حال، این شخص مى‏تواند بر اساس محاسبات غیرتجربى به اوّل بودن این عدد آگاهى یابد. بنابراین، این دو با هم سازگارند. کیچر هم این سازگارى را قبول دارد.7 وى معتقد است: معرفت پسین به قضایایى که مى‏توان به آنها معرفتپیشین داشت، ممکن است. بنا به گفته کاسولو، عقیده بسیارى از معرفت‏شناسان این است که تبیین قانع‏کننده‏اى از توجیه پیشین باید این سازگارى را ممکن بشمارد.8

این دید نسبت به تمایز میان پیشین و پسین، در گفته‏هاى کانت دیده نمى‏شود. در حقیقت، چنان‏که کریپکى هم اذعان دارد، بسیارى از گفته‏هاى کانت و حتى برخى از فیلسوفان بعدى حاکى از آن است که چنین سازگارى را نمى‏پذیرفته‏اند.9 هدف اصلى من در این مقاله آن است که نادرستى دیدگاه رایج اخیر را اثبات کنم. تمایز میان معرفت پیشین و پسین چنان است که معرفت به معناى دقیق آن به یک قضیه یا پیشین است و پسین نیست و یا به عکس پسین است و پیشین نیست. روشن است که این کار بدون ارائه تعریفى از معرفت پیشین، و به دنبال آن معرفت پسین ممکن نیست. معرفت‏شناسان تعاریف مختلفى براى معرفت پیشین ارائه کرده‏اند. مى‏توان گفت وجه مشترک بیشتر آن تعاریف ـ اگر نه همه آنها ـ گونه‏اى نفى یا تقلیل نقش تجربه در معرفت پیشین است. بنابراین، نقش اساسى را در این تمایز، «تجربه» ایفا مى‏کند و تفاوت‏هاى میان تعاریف مختلفْ در بحث کنونى تأثیرى ندارد. از این‏رو، مى‏توانم تعریف کانتى از معرفت پیشین را مبناى بحث خویش قرار دهم.10 بنابراین، ابتدا مقصود خویش را از معرفت ـ به طور کلّى ـبیان مى‏کنم و همچنین، با ارائه برخى توضیحات، اجمالِ اوّلیه موجود در تعریف کانتى را برطرف مى‏سازم؛ آن‏گاه با توجه به نقشى که تجربه در این بحث دارد، مقصود از آن را روشن خواهم کرد و سپس، بر مدّعاى اصلى خویش استدلال خواهم نمود.

معرفت

مقصود من از معرفت در این بحث، معرفت قضیه‏اى11 است؛ یعنى معرفتى که متعلّق آن یکقضیه است. بنابراین، معرفت تصوّرى، معرفت از راه آشنایى و مهارت مورد بحث نیستند. تا چند دهه پیش، تعریف رایج معرفت قضیه‏اى، «باور صادق موجّه» بوده است.12 مطابق اینتعریف، براى اینکه «ع» به «ق» معرفت داشته باشد، باید: اولاً «ع» به «ق» باور داشته باشد؛ ثانیا «ق» صادق باشد؛ ثالثا «ع» در باور خود به «ق» موجّه باشد. با انتشار مقاله مشهور گتیه،13تمامیت این تعریف مورد تردید واقع شد و معرفت‏شناسان درصدد برآمدند با اصلاحاتى آن را کامل نمایند. امّا با وجود اختلاف معرفت‏شناسان در تمامى تعاریف، توجیه یا عنصرى جایگزین یکى از اجزاى تعریف است. از سوى دیگر، پیشین بودن هم وصفى مربوط به توجیه یا آن عنصر جایگزین است. باید توجه داشت که جایگزینىِ توجیه با عنصرى دیگر در برخى تعاریف، در بحث کنونى مهم نیست؛ زیرا موضوع اصلى این مقاله تعیین حدود وصف پیشین بودن است که یا صفتِ توجیه است یا صفت عنصرى جایگزین توجیه. بنابراین، اوصاف دیگر این عنصر اساسىِ غیر از صدق و باور، تأثیرى در این بحث ندارد. به همین دلیل، از این پس، همواره واژه «توجیه» را به کار مى‏برم؛ ولى سخن من بر عنصر احتمالى جایگزین توجیه نیز قابل اطلاق است. از این‏رو، با چشم‏پوشى از بحث‏هاى مطرح برسر تمامیت این تعریف، و بدون بحث تفصیلى درباره همه عناصر این تعریف، آن را مبناى بحث خویش قرار مى‏دهم.

پیشین

واژه «پیشین» وصفى است که درباره حکم، قضیه، باور، توجیه و بالاخره معرفت به کار رفته است. بدون شک، استعمال این واژه در اصطلاح فلسفى، بدون توجه به معناى لغوى آن نیست. بر اساس معناى لغوى این کلمه و نیز با توجه به سابقه این بحث در آثار فیلسوفان، مى‏توان پیشین بودن را این‏گونه توضیح داد: هرکدام از حکم، قضیه و... را که متّصف به پیشین بودن کنیم، به این جهت است که آن را مقدّم بر تجربه مى‏دانیم. منظور از تقدّم در اینجا تقدّم زمانى نیست (یعنى لازم نیست حکم یا قضیه یا دیگر موارد مذکور از نظر زمانى مقدّم بر وجود تجربه باشند تا متّصف به پیشین بودن شوند)؛ بلکه مراد از تقدّم، استقلال است. استقلال هم به معناى بى‏نیازى است. مثلاً اگر معرفتى را به پیشین بودن متّصف کنیم، این امر بدان معناست که آن معرفت نیازمند به تجربه نیست. از این‏رو، مى‏توان گفت: معرفت پیشین یعنى معرفتى که نیازمند به تجربه نیست، قضیه پیشین یعنى قضیه‏اى که نیازمند تجربه نیست و... . مراد از نیازى که در اینجا نفى مى‏شود، چه نیازى است؟ ممکن است کسى بگوید: مرادْ مطلق نیازمندى است. معرفت پیشین معرفتى است که هیچ نیازى به تجربه نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، فاعل شناساى فاقد هرگونه تجربه هم بتواند آن معرفت را دارا باشد. آیا چنین معرفتى هست؟ آیا کسى که هیچ نوع تجربه‏اى نداشته است، ممکن است بتواند به چیزى معرفت پیدا کند؟ در مقام پاسخ به این سؤال، با ابهام دیگرى مواجه مى‏شویم. مفهوم تجربه در معانى مختلفى به کار رفته است. در معنایى وسیع، این مفهوم شامل تجارب حسى، خودآگاهى، آگاهى به حالات درونى، و راه‏هاى غیرمتعارف کسب دانش همچون تله‏پاتى (برفرض وجود) مى‏شود. اگر تجربه را در این معناى وسیع به کار ببریم و مقصودمان از بى‏نیازى به تجربه هم مطلق نیازمندى باشد، در این صورت به وضوح باید معرفت پیشین را انکار کرد؛ زیرا نمى‏توانیم موردى از معرفت را پیدا کنیم که به هیچ وجه محتاج به تجربه با این معناى وسیع نباشد. هرگونه تفکر و تأمّل ذهنى هم مصداقى در تجربه به این معناى وسیع است. بنابراین، حتى قضایاى ریاضى را باید تجربى دانست. افزون بر این، اگر دایره تجربه را نیز به تجربه حسى محدود سازیم، باز باید وجود معرفت پیشین را انکار کنیم؛ زیرا همه مواردى از معرفت که فیلسوفانْ آنها را معرفت پیشین دانسته‏اند، به گونه‏اى به تجربه حسى نیازمندند. این قضیه که «یک چیز نمى‏تواند هم‏زمان به کلّى هم سیاه و هم سفید باشد» عموما قضیه‏اى پیشین تلقّى مى‏شود؛ امّا اگر فرض کنیم کسى از ابتداى تولّد نابینا باشد، او معناى سیاه و سفید را درک نخواهد کرد. درک سیاهى و سفیدى نیازمند تجربه حسى است. روشن است که معرفت به این قضیه براى کسى امکان‏پذیر است که بتواند مفهوم سیاهى و سفیدى را درک کند. بسیارى از فیلسوفان بر این عقیده‏اند که داشتن هرگونه مفهومى، نیازمند نوعى تجربه در معناى وسیع است و کسى که هیچ تجربه‏اى نداشته باشد، هیچ مفهومى هم نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اغلب فیلسوفان منکر وجود مفاهیم فطرى هستند. اگر معرفت پیشین را معرفتى بدانیم که به هیچ وجه نیازمند تجربه نیست، در این صورت، فقط کسى مى‏تواند وجود این دسته معارف را بپذیرد که وجود مفاهیم فطرى را پذیرفته باشد؛ پیش‏فرض قبول معرفت پیشین، قبول معرفت فطرى خواهد بود. امّا این تحلیل قابل قبول نیست؛ زیرا فیلسوفى مانند کانت، در عین انکار وجود مفهوم فطرى،14 معرفت پیشین را مى‏پذیرد. بنابراین اگر نیازمندى به تجربه را در معنایى عام تلقّى نماییم، یا باید کانت را به تناقض‏گویى متهم کنیم که اتهامى است بدون شاهدى مقبول؛ یا اینکه در عین نفى اتهام از وى، خود باید تعریفى از معرفت پیشین ارائه کنیم که بسیار محدود است و ما را از ورود به میدان بحث با فیلسوفان بازمى‏دارد. از آنجا که فیلسوفان با هیچ‏کدام از دو گزینه یادشده موافق نیستند، نتیجه مى‏گیریم که: «نیازمندى به تجربه» در معناى عام آن، در اینجا موردنظر نبوده است. به تعبیر دیگر، معرفت پیشین ـ نزد فیلسوفان ـ معرفتى نیست که هیچ‏گونه نیازى به تجربه نداشته باشد؛ بلکه آنان معرفتى را پیشین دانسته‏اند که تجربه در توجیه آن دخالتى نداشته باشد، هرچند همه مفاهیم موجود در آن با کمک گرفتن از تجربه به دست آمده باشند. بنابراین، معرفت پیشین معرفتى است که منبع توجیه آن تجربه نباشد.15 اکنون نوبت آن است که مقصود از تجربه را روشن سازم.

تجربه

با اینکه مفهوم «تجربه» نخست واضح به نظر مى‏رسد، ولى به آسانى نمى‏توان تعریف مطلوبى از آن ارائه کرد. از یک‏سو، چنان‏که گذشت، مى‏توان تجربه را به گونه‏اى تعریف کرد که شامل همه منابع معرفتى بشود و جایى براى معرفت غیرتجربى (پیشین) باقى نگذارد؛ زیرا اگر تجربه را به معناى هر حالت آگاهى که درون انسان واقع است، تلقّى نماییم، در این صورت حتى آگاهى ما از اصول منطقى هم تجربى خواهد بود (روشن است که خود تأمّل بر قضایاى منطقى هم حالتى درونى است و بنا به این تعریف، مصداقى از تجربه خواهد بود). از سوى دیگر، مى‏توان تجربه را تنها به روشن‏ترین مصداق آن ـ که تجربه حسّى است ـ محدود کرد. در این صورت حتى آگاهى از خویشتن یا حالات درونى که با مراقبه به دست مى‏آید، غیرتجربى و پیشین خواهد بود. قبول فرض اوّل به منزله از میان برداشتن مرز میان معرفت‏هاى پیشین و پسین، و انکار این دسته‏بندى
در معرفت بشرى است. امّا آیا صرف اینکه این فرضْ مستلزم کنار گذاشتن این تقسیم است، براى ردّ این تلقّى از تجربه، کافى است؟ از سوى دیگر قبول فرض دوم به این نتیجه مى‏انجامد که معارفى که غالبا پسین تلقّى مى‏شوند ـ مثل خودآگاهى ـ در دسته پیشین قرار گیرند. اگر این فرض را بپذیریم، با دسته‏بندى متعارف فیلسوفان مخالفت کرده‏ایم. آیا صرف مخالفت با دسته‏بندى متعارف فیلسوفان، براى ردّ این تلقّى کفایت مى‏کند؟ براى پاسخ‏گویى به این دو سؤال، باید معیار مقبولیت دسته‏بندى را در نظر گرفت. معیار ارزیابى یک تقسیم در هر شاخه از علوم و معارف، نتایجى است که بر آن تقسیم مترتّب مى‏شود. اگر اقسامِ حاصل از دسته‏بندى، تفاوت‏هاى مهمى از منظر آن شاخه از دانش نداشته باشند، تقسیم‏بندى لغو خواهد بود؛ امّا اگر اقسام داراى احکام متفاوتى در آن دانش باشند، کنار گذاشتن تقسیم غیرقابل قبول است. این ملاک نه تنها براى مقبولیت اصل دسته‏بندى کارایى دارد، بلکه براى تعیین مرز دقیق میان دو دسته هم سودمند است. با توجه به این معیار، هر دو فرض مزبور باید کنار گذاشته شوند؛ زیرا همان‏طور که قبلاً اشاره شد، فیلسوفانْ احکام معرفت پیشین را متفاوت با احکام معرفت پسین مى‏دانند. ضرورت و کلّیتْ نمونه‏اى از احکامى است که برخى از فیلسوفان آن را ویژه معرفت پیشین دانسته‏اند.16 از این‏رو، نمى‏توان فرض اوّل را پذیرفت و از این خواصّ مورد ادّعاىبرخى فیلسوفان صرف‏نظر کرد. همچنین، آگاهى‏هاى ناشى از مراقبه درونى ـ مثل علم ما به شادى و غم فعلى خود ـ همانند آگاهى‏هاى حسّى، فاقد این ویژگى‏ها هستند. گمان نمى‏کنم فیلسوفى مدّعى باشد که: معرفت ما به احوال درونى، داراى خصلت‏هایى همچون کلّیت و ضرورت است. از این‏رو، بنا به معیار مزبور، فرض دوم هم باید کنار گذاشته شود.

براى تعیین معناى تجربه، مى‏توان به ارائه فهرستى از موارد تجربه پرداخت. امّا ارائه این فهرست نشان نمى‏دهد که عناصر داخل در آن فهرست، با چه ملاکى در آن فهرست قرار گرفته‏اند. تعریف تجربه باید به گونه‏اى باشد که بر تمایز میان پیشین و پسین پرتو افکند. فیلسوفان معاصر تعاریفى از این دست پیشنهاد کرده‏اند؛ مثلاً لورنس بونجور17 در ساختار معرفت تجربى،18 تجربه را این‏گونه تعریف مى‏کند:

1) «تجربه عاملى از شناخت است که فراورده آن، اطلاعاتى درباره ویژگى‏هاى خاصّ عالم واقعى در برابر دیگر عوالمِ ممکن است.»19

از آنجا که تجربه منبعى براى معرفت و آگاهى است، لورنس بونجور در تحلیل آن از نوع آگاهى مربوط کمک گرفته است. وى تجربه را به مدد ویژگى داده‏هاى آن ـ تجربه به مثابه منبعى براى معرفت‏هاى ممکن ـ معرفى مى‏کند. بالطبع منابع غیرتجربى به ما باورهایى مى‏دهند که ضرورى‏اند. تعریف بونجور با دست گذاشتن بر ویژگى «امکان» در باورهاى تجربى، این دسته از باورها را بنا به فرض ممکن بودن تمامى باورهاى تجربى، متمایز مى‏نماید؛ امّا هیچ توضیحى براى خودِ تجربه به مثابه عامل معرفت ارائه نمى‏دهد. مقصود اینکه این تعریف روشن نمى‏کند که: تجربه چگونه عاملى است و تفاوت آن با سایر منابع معرفت چیست؟ این انتقاد از تعریف بونجور با نقد کاسولو هم‏افق است. به نظر وى، این تعریف، بیان نمى‏نماید که: چه فرقى میان توجیه باورهاى ضرورى با توجیه باورهاى ممکن وجود دارد و یا اصلاً چنین تفاوتى هست‏یا نیست؟20

دیوید لوییس21 تعریف دیگرى براى تجربه ارائه کرده است:

2) «تجربه عاملى براى معرفت است که متعلّق مستقیم آن جزئى و عینى است.»22

بنا به این تعریف، متعلّق بى‏واسطه همه انواع تجربه ـ اعم از حسّى، حافظه و مراقبه ـ اشیاى جزئى و عینى هستند و در مقابل، امور انتزاعى مورد تجربه واقع نمى‏شوند. در تجربه حسّى اشیاى مادّى، در مراقبه حالات روانى، و در حافظه حوادث گذشته متعلّق تجربه واقع مى‏شوند. همه این موارد در جزئى و عینى بودن مشترک‏اند.

این تعریف هم در معرض انتقادى مشابه انتقاد به تعریف (1) است. اگر بپذیریم که در تمام انواع تجربه متعلّق آن جزئى، و در مقابل، منابع غیرتجربى متعلّقشان انتزاعى و کلّى است، در این صورت، تعریف (2) حداکثر معارف تجربى را از سایر معارف متمایز مى‏نماید؛ امّا بر خود
تجربه، به مثابه منبع معرفت، هیچ‏گونه پرتوى نمى‏افکند. باز، به تعبیر کاسولو، این تعریف تبیینى از چرایى تفاوت میان متعلّق تجربه و متعلّق منابع غیرتجربىِ معرفت ارائه نمى‏کند.23

براى تحلیل و صورت‏بندى تجربه، نخست مقدّمه‏اى را ذکر مى‏کنم: هر قضیه‏اى متضمّن خبرى از واقعیتى وراى خویش است. این واقعیت ممکن است جهان مادّى، عالَم ماوراى مادّه، درون خویشتن یا ذهن انسان24 باشد. اکنون به قضایاى ذیل توجه کنید:

ق 1: على ایستاده است.

ق 2: من احساس شادى مى‏کنم.

ق 3: انسان مفهومى کلّى است.

ق 4: واجب‏الوجود نامتناهى است.

قضایاى فوق ـ به ترتیب ـ مشتمل بر اخبارى از عالم مادّى، درون خویشتن، عالَم ذهن و جهان ماوراى مادّه مى‏باشند. حال، به این قضیه توجه کنید:

ق 5: هر ممکنى نیازمند علّت است.

این قضیه از چه عالَمى خبر مى‏دهد؟ به عبارت دیگر، مصادیق «ممکن» که بنا به این قضیه محتاج به علّت هستند در کدام جهان قرار دارند؟ فیلسوفى که این قضیه را بیان مى‏کند، هر شى‏ء ممکنى را در هر عالمى که باشد، محکوم به این حکم مى‏داند. به عبارت دیگر، این قضیه متضمّن خبرى درباره عالم مادّى، جهان وراى مادّه، عالم درون انسان و امور ذهنى است. تنها موجودى که این قضیه درباره آن خبرى نمى‏دهد، واجب‏الوجود است.

اکنون سؤال این است که: چگونه صدق و کذب قضایاى فوق و نظایر آنها را تعیین مى‏کنیم؟ صدق ق 1 از طریق مشاهده قابل کشف است. همچنین، صدق و کذب ق 2 از طریق مراجعه به
درون و مشاهده حضورى معلوم مى‏شود. ق 3 یا قضیه «مفهوم انسانْ کلّى است»، درباره ویژگى مفهومى (که همان مفهوم «انسان» باشد) به ما خبر مى‏دهد که خود در ذهن حاضر است. راه تعیین صدق و کذب این قضیه آن است که بر خود مفهوم «انسان»، که درون ماست، تأمّل نماییم و خصلت قابلیت انطباق بر افراد متعدّد را در آن بیابیم. بنابراین، تعیین صدق و کذب ق 1، ق 2، ق 3 از طریق ارتباط با عالمى که این قضایا از آن خبر مى‏دهند حاصل مى‏شود. این ارتباط در مثال اوّل از طریق حسّ بیرونى، و در دو مثال بعدى با حسّ درونى و به تعبیر دیگر علم حضورى به دست مى‏آید. روشن‏تر اینکه براى تعیین صدق این قضایا، با واقعیتى که موضوع قضیه حاکى از آن است، مرتبط مى‏شویم. این ارتباط، ارتباطى علّى است که میان واقعیت محکى موضوع قضیه و صاحب باور پدید مى‏آید و طى آن، واقعیت محکى علّت پدید آمدن باور به قضیه مفروض مى‏گردد. در ق 1، واقعیت «على» باعث مى‏شود که من به قضیه «على ایستاده است» معتقد شوم. در مثال‏هاى دیگر هم خود واقعیت «من» و «مفهوم انسان» علّت پیدایش باور من به ق 2 و ق 3 قرار مى‏گیرد.

حال به سراغ ق 4 و ق 5 مى‏رویم. فیلسوف چگونه صدق و کذب قضیه «واجب‏الوجود نامتناهى است» را تعیین مى‏کند؟ صدق و کذب این قضیه نه با حس به دست مى‏آید و نه با علم حضورى؛ زیرا فیلسوفان الهى واجب‏الوجود را غیرقابل احساس مى‏دانند. همچنین، با علم حضورى نمى‏توان ویژگى عدم تناهى واجب‏الوجود را درک کرد.25 بنابراین، باورى که فیلسوف به این قضیه دارد، از راه ارتباط با واجب‏الوجود به دست نیامده است. خود واقعیت واجب‏الوجود علّت باور من به ق 4 نشده است. همچنین قضیه «هر ممکنى محتاج به علّت است» نیز وضع مشابهى دارد. پیش‏تر توضیح دادیم که این قضیه درباره همه موجودات غیرواجب به ما خبر مى‏دهد. فیلسوف براى تعیین صدق و کذب این قضیه، به سراغ مصادیق مفهوم «ممکن» نمى‏رود. در اینجا هم ارتباط با عالَمى که این قضیه از آن خبر مى‏دهد، در کار
نیست و به تعبیر روشن‏تر، واقعیاتى که محکى مفهوم «ممکن» هستند، علّت باور من به ق 5 نیستند.

اکنون که تفاوت این دو دسته از قضایا روشن شد، مى‏توانیم بگوییم: قضایایى که در دسته اوّل جاى مى‏گیرند، قضایاى تجربى، و قضایاى دسته دوم قضایاى غیرتجربى‏اند. قضایاى تجربى قضایایى هستند که صدق آنها از طریق ارتباط علّى با مصادیق موضوعِ قضیه معلوم مى‏شود.26 به بیان دقیق‏تر، در قضایاى تجربى، خود واقعیتى که قضیه از آن خبر مى‏دهد، علّتِ پدید آمدن باور به آن قضیه است. در مثال اوّل، ایستادن على در عالَم واقعى موجب شده است که من به قضیه «على ایستاده است» باور بیابم. امّا چه چیزى باعث باور من به قضیه «من احساس شادى مى‏کنم» مى‏شود؟ علّت پدید آمدن این باور، خود واقعیت شادى است که درون من است. در قضیه بعدى «مفهوم انسان کلّى است»، آنچه موجب مى‏شود که من به کلّیت مفهوم انسان باور بیابم، همانا تأمّل من بر مفهوم ذهنى انسان است. با تأمّل بر این مفهوم است که قابلیت انطباق آن با افراد متعدّد فهمیده مى‏شود. در نتیجه، خود واقعیتِ این وصف کلّیت است که باور مرا به این قضیه پدید مى‏آورد. بر اساس تحلیل فوق، مى‏توان تعریف ذیل را براى تجربه، که یکى از منابع معرفت قضیه‏اى است، پیشنهاد کرد:

«تجربه» ارتباط علّى صاحب معرفت قضیه‏اى با مصادیق موضوعِ قضیه است؛ به نحوى که خود واقعیتى که قضیه حاکى از آن است، علّت به وجود آمدن باور مى‏گردد.

بر مبناى این تعریف از تجربه، مى‏توان قضایاى تجربى را این‏گونه صورت‏بندى کرد:

«ع» به قضیه «ق» معرفت تجربى دارد، اگر و تنها اگر:

الف) «ع» باور داشته باشد که ق؛

ب) «ق» صادق باشد؛

ج) «ع» در باورش به «ق» موجّه باشد، بدین‏گونه که ارتباط علّى «ع» با واقعیت محکى موضوع «ق» باعث باور وى شده باشد.

اگر قضیه‏اى استنتاجى باشد، در آن صورت، قضیه یا مجموعه‏اى از قضایاى شماره 1، 2، 3 و... دلیل «ع» براى باور به آن قضیه خواهد بود. در این صورت، «ع» در شرایطى در باور خود موجّه است که در باور خود به همه این قضایا ـ که ما آن را «ش» مى‏نامم ـ موجّه باشد. حال اگر توجیه وى در یکى از این قضایا از طریق ارتباط علّى با واقعیت محکى موضوع آن قضایا حاصل شده باشد، باور «ع» به قضیه استنتاجى هم تجربى خواهد بود؛ هرچند توجیه «ع» در باور به برخى دیگر از قضایاى این مجموعه ـ به فرض ـ ناشى از ارتباط علّى با واقعیت محکى موضوع آن نباشد. بنابراین، «ع» به قضیه استنتاجى «ق» معرفت تجربى دارد، اگر و تنها اگر:

الف) «ع» باور داشته باشد که ق؛

ب) «ق» صادق باشد؛

ج) «ش» دلیل «ع» براى باور به «ق» باشد؛

د) «ع» در باور به «ش» موجّه باشد و توجیه حداقل یکى از قضایاى عضوش ناشى از ارتباط علّى وى با واقعیت محکى موضوع آن باشد.

به گمان من، این تعریف از تجربه به خوبى قضایا را در دو دسته تجربى و غیرتجربى، و به تعبیر دیگر، در دو دسته پیشین و پسین جاى مى‏دهد. قضایایى که فیلسوفان عموما آنها را در دسته غیرتجربى جاى مى‏دهند، بنا به این تعریف نیز در همان دسته قرار مى‏گیرند. مثلاً قضایاى ریاضى را در نظر بگیرید؛ من گمان نمى‏کنم فیلسوفى مایل باشد آنها را تجربى بداند. حال اگر به تعریف فوق توجه کنیم، مى‏بینیم که بنا به این تعریف هم این قضایا پیشین‏اند. قضیه «3×3=9) از چه عالمى خبر مى‏دهد؟ همه مصادیقى که این قضیه از آنها خبر مى‏دهد، چیزهایى هستند که عدد آنها 3 باشد. امّا براى تعیین صدق این قضیه، لازم نیست که با این «چیزها» مرتبط شویم. اگر
عدد بالاترى را در نظر بگیریم، ادّعاى ما روشن‏تر مى‏شود؛ براى مثال، قضیه «356×356=126736» از همه اشیایى خبر مى‏دهد که عددشان 356 باشد. روشن است که نه تنها براى تعیین صدق این قضیه نیازى نیست که دسته‏هاى 356 تایى اشیا را ببینیم، بلکه اساسا مشاهده حاصل ضرب 356 چیز در 356 در نهایت دشوارى و صعوبت است.

چه بسا کسى بگوید: قضایاى ریاضى از عالَمى انتزاعى خبر مى‏دهند که مشتمل بر اعداد است. اگر این‏چنین است، در این صورت عدم ارتباط با اشیاى مادّى در محاسبات ریاضى دلیل بر تجربى نبودن این قضایا نیست؛ زیرا اینها از اشیایى خبر مى‏دهند که در عالَمى دیگر وجود دارند. از این‏رو، به حکم این تعریف، نمى‏توان این قضایا را پیشین دانست؛ بلکه مى‏توان گفت: وقتى به محاسبه ریاضى مى‏پردازیم، در حقیقت ـ از طریق تأمّل ذهنى ـ با آن عالَم انتزاعى و اشیاى موجود در آن مرتبط مى‏شویم. در نتیجه، صدق و کذب این قضایا هم با ارتباط با واقعیت آنها تعیین مى‏شود. به عبارت دیگر، محاسبه ریاضى هم نوعى تجربه است؛ نهایت اینکه چون عالَم انتزاعى اعداد، عالَمى غیرمادّى است و درون انسان هم نیست، ارتباط با آن نه از طریق حواسّ پنج‏گانه و نه از طریق حسّ درونى، بلکه از طریق تأمّل ذهنى به دست مى‏آید. حاصل آنکه تعریف فوق، قضایاى ریاضى را که نمونه عالى و تردیدناپذیر قضایاى غیرتجربى محسوب مى‏شود، در دسته قضایاى تجربى قرار مى‏دهد.

پاسخ من به این اشکال این است که: این تبیین از معناى قضایاى ریاضى، نادرست است. عالَمى که قضایاى ریاضى از آن خبر مى‏دهند، عالَم عینى است. آیا قضیه «2+2=4) از ویژگى همه آن اشیاى عینى‏اى که عدد 2 بر آنها صادق است، خبر نمى‏دهد؟ اگر کسى پاسخ منفى بدهد، به این معناست که اشیاى عینى محکوم به محاسبات ریاضى نیستند. امّا اگر این ویژگى در همه چیزهایى که 2 بر آنها صادق است وجود دارد، پس این قضیه از عالَم عینى خبر مى‏دهد و دلیلى براى فرض وجود عالَمى انتزاعى نیست. به علاوه، اگر فرض کنیم عالم تنها یک موجود بود و هیچ کثرتى در آن نبود، دلیلى براى اصل وجود اعداد بود؟ آنچه دلیل بر وجود اعداد است، تعدّد اشیا مى‏باشد؛ بنابراین، عددْ صفتى براى اشیاى موجود در عالم عینى است. چیزى که هست اینکه ما مى‏توانیم اعداد را مستقل و جداى از موجودات در نظر بگیریم و درباره روابط و احکام
حاکم بر آنها استدلال و بحث کنیم. نگارنده در اثرى که به خواست خدا به زودى منتشر خواهد شد، نشان مى‏دهد که: چگونه در عین اینکه این قضایا درباره عالَم عینى سخن مى‏گویند، مى‏توان آنها را مستقل و جدا در نظر گرفت. بنابراین، توانایى ذهن بر انتزاع آنها از اشیاى خارجى نشانه جدا بودن اعداد از عالم عینى و انتزاعى بودن آنها نیست. شایسته است خواننده به این نکته هم توجه کند که اکنون درصدد تبیین چگونگى فهم صدق قضایاى ریاضى نیستم. در اینجا مقصود من فقط این است که راه تعیین صدق این قضایا، تجربه نیست؛ ما بدون ارتباط با مصادیق و واقعیاتى که این قضایا از آنها خبر مى‏دهند، صدق آنها را تعیین مى‏کنیم.

ناسازگارى وجود معرفت پیشین به قضیه‏اى با معرفت پسین به همان قضیه

استدلال بر مدّعاى فوق منوط به بحثى مختصر درباره «توجیه» به طور کلّى است. هدف از شرط توجیه در معرفت به «ق» همانا صدق آن است. توجیه است که برآورده شدن صدق قضیه را در دسترس ما قرار مى‏دهد. بدون وجود توجیه، صدق باور قابل ارزیابى نیست و اگر دغدغه صدق نبود، هیچ دلیلى براى اشتراط توجیه در معرفت وجود نداشت. امّا دو تلقّى از توجیه قابل تصوّر است: توجیه مسامحى و توجیه دقیق. در توجیه دقیق، وجود فراتوجیه شرط موجّه بودن است؛ امّا در تلقّى مسامحى، فراتوجیه لازم نیست. به عبارت دیگر، در تلقّى دقیق، شرط مى‏شود که ارتباطى روشن میان صدق قضیه و توجیه آن وجود داشته باشد؛ ولى در تلقّى مسامحى، هرچند توجیه باید واجد خصلت رهنمونى به صدق باشد، امّا احراز وجود این خاصیت به طور دقیق شرط نیست.27 به تبع این دو تلقّى از توجیه، مى‏توان از دو معناى معرفت سخن گفت: معرفت به معناى ضعیف (که به توجیه مسامحى اکتفا مى‏کند) و معرفت به معناى قوى (که شرط حصول معرفت را توجیه دقیق مى‏داند.)28 براى مثال، این قضیه هندسى اقلیدسى را در نظر بگیرید: «مجموع زوایاى داخلى مثلث برابر با دو زاویه قائمه است.» فرض کنید على و حمید هر دو به این قضیه معتقدند؛ حال از على مى‏پرسیم: «به چه دلیل به این قضیه باور دارى؟» وى پاسخ مى‏دهد: به این دلیل که این قضیه در هندسه اقلیدسى به اثبات رسیده است و در کتاب‏هاى هندسه‏دانان همه بر این قضیه توافق دارند. امّا حمید در پاسخ به همین سؤال، برهان هندسى بر این قضیه اقامه مى‏کند. بنا به معناى قوى، حمید به این قضیه معرفت دارد؛ امّا على آن را نمى‏داند. امّا بنا به معناى ضعیف معرفت هر دو به این قضیه معرفت دارند؛ تفاوت على و حمید در این است که حمید واجد توجیه دقیق این قضیه است و على تنها واجد توجیه مسامحى آن مى‏باشد. اکنون لازم است درباره این تفاوت قدرى بیشتر تأمّل کنیم.29

همان‏طور که گذشت، فراتوجیه به معناى وجود ارتباط روشن میان توجیه و صدق قضیه است. لزوم این ارتباط بدان معناست که در تلقّى دقیق، هرگونه توجیهى با هر قضیه‏اى تناسب ندارد. به تعبیر دیگر، این قضیه است که توجیه متناسب با خود را تعیین مى‏کند؛ توجیهى که واجد فراتوجیه است. براى فهم بهتر، توجه به مقدّمات ذیل مفید خواهد بود:

الف) با توجه به تعریف صدق،30 نقش توجیه این است که ما را به مطابقت «ق» با عالمى که «ق» از آن خبر مى‏دهد، رهنمون شود.

ب) واقعیتى که هر قضیه درباره آن به ما خبرى مى‏دهد، همان واقعیتى است که مفهوم موضوع قضیه از آن حکایت مى‏کند. این نکته از توجه به تعریف موضوع در قضیه روشن مى‏شود.31

ج) بنابراین، نحوه رابطه میان «ق» و عالمى که «ق» از آن خبر مى‏دهد، نحوه حکایت موضوع «ق» و محکى آن است.

د) بنابراین، توجیه «ق» باید با نحوه حکایت موضوع «ق» از محکى آن متناسب باشد. توضیح آنکه صدق «ق» مطابقت آن است با عالمى که از آن خبر مى‏دهد؛ از سوى دیگر، رابطه میان «ق» و عالم واقع از طریق حکایتى است که موضوع «ق» از محکى خود دارد. بنابراین، اگر قرار است توجیه نقش خود را ایفا نماید، باید با نحوه حکایت موضوع «ق» از محکى خودش تناسب داشته باشد؛ زیرا این نحوه حکایت همان ارتباط قضیه با واقعیت است.

توجیهى که با نحوه حکایت موضوع «ق» از محکى آن تناسب داشته باشد، همان توجیهى است که داراى فراتوجیه است و من آن را توجیه دقیق نامیدم. امّا این تناسب دقیقا چیست؟ توضیح تناسب میان حکایت موضوع قضیه از واقعیت با توجیه مستلزم دقت در ویژگى‏هاى
الف) «واقعیت» و ب) «موضوع قضیه» است.

هر واقعیتى متشخّص و عینى است. تشخّص به این معناست که اشتراک در آن یافت نمى‏شود؛ عینى بودن به معناى مبهم نبودن یا انتزاعى نبودن آن است. البته تفصیل مطلب را باید در مابعدالطبیعه جست‏وجو کرد. به اجمال، مى‏توان گفت که اشتراک در جایى معنا دارد که صدق و حکایتگرى راه دارد. امّا صدق و حکایتگرى خاصیت امور ذهنى است و نه واقعیات خارجى. هر واقعیتى دو گونه صفات دارد: صفاتى که منحصر به فردند و صفاتى که مشترک میان دسته و گروهى از واقعیات‏اند.32 مثلاً زمان و مکان و نیز پدر و مادر خاص، از صفات خاص و منحصر به فرد «على»، و مرد بودن، انسان بودن، و جسم بودن از صفات مشترک وى مى‏باشند. به نظر مى‏رسد که باید مقصود از مشترک بودن برخى صفات را توضیح داد؛ زیرا پیشتر گفتم که هیچ امر واقعى مشترک نیست. پس وقتى مى‏گوییم صفتى مشترک است، مقصود این است که آن مفهومى کلّى را در ذهن ایجاد مى‏کند؛ قابلیت اشتراک در حقیقت مربوط به مفهومى است که از آن صفت در ذهن پدید مى‏آید. مى‏توان گفت: صفات منحصر به فرد اشیا، موجب پدید آمدن مفهومى جزئى از آنها مى‏شود و صفات مشترک (با مسامحه در متّصف کردن صفت به مشترک بودن)، مفاهیمِ کلّى واقعیات را پدید مى‏آورند.

از سوى دیگر موضوع قضیه یا کلّى است یا جزئى. اگر موضوع قضیه جزئى باشد، صفات منحصر به فرد و اختصاصى آن را مى‏نمایاند و اگر موضوع قضیه کلّى باشد، صفات مشترک و عام واقعیت را حکایت مى‏کند. به بیان دیگر، نحوه حکایت موضوع از واقعیت بسته به کلّى بودن یا جزئى بودن آن متفاوت است. بنابراین، تناسب توجیه به کلّیت یا جزئیت موضوع قضیه مربوط است. قضایاى کلّى و جزئى هرکدام توجیه متناسب با خود را دارند.

توضیح آنکه اگر موضوع قضیه جزئى باشد، صدق آن از طریق ارتباط علّى با واقعیت محکى آن قابل تعیین است. به عبارت دیگر، اگر قضیه مشتمل بر خبرى درباره صفات منحصر به فرد یک واقعیت است، در این صورت با ارتباط علّى با آن واقعیت مى‏توان درباره صدق و کذب «ق» داورى کرد. به عبارت دیگر در این صورت، توجیه قضیه، تجربه خواهد بود. هرگونه توجیهى که براى تعیین صدق این قضیه فرض کنیم، در صورتى ما را به صدق آن مى‏رساند که بدانیم از طریق گونه‏اى ارتباط با واقعیت محکى موضوع آن حاصل شده باشد؛ در غیر این صورت، واجد توجیه دقیق آن قضیه نخواهیم بود.

امّا اگر موضوع قضیه کلّى باشد، صدق آن از طریق ارتباط علّى با واقعیت محکى آن قابل تعیین نیست؛ به عبارت دیگر، صدق آن از راه تجربه معلوم نمى‏شود، زیرا تجربى بودن آن مستلزم این است که با واقعیتى مشترک ارتباط علّى برقرار شود؛ ولى همان‏گونه که گفته شد، هیچ واقعیتى مشترک نیست. هر واقعیتى متشخّص است و صفت اشتراک در آن یافت نمى‏شود. مشترک بودن یک صفت که با تسامح بر آن اطلاق مى‏شود، تنها بدین معناست که صفتْ موجِد مفهومى کلّى در ذهن است و به معناى وجود واقعیتى به وصف اشتراک نیست. بنابراین، قضایایى که موضوعشان کلّى است هرچند از واقعیات خبر مى‏دهند، امّا هیچ واقعیت مشترکى در کار نیست که ارتباط علّى با آن بتواند توجیه صدق آن قضایا باشد. لازم است دقت شود که مقصود، قضایایى هستند که موضوعشان کلّى است. این قضایا از سویى به اقتضاى قضیه بودنشان از واقعیات خبر مى‏دهند و از سوى دیگر، نحوه حکایتشان از واقعیات به گونه‏اى است که ارتباط با واقع نمى‏تواند توجیه آنها باشد؛ زیرا موضوع قضیه به نحو کلّى از واقع حکایت مى‏کند و هیچ واقعى به وصف اشتراک وجود ندارد. به عبارت دیگر، هرچند این قضایا از اشیاى عینى واقعى خبر مى‏دهند، امّا نحوه حکایت آنها از اشیا به گونه‏اى است که ارتباط با واقعیات نمى‏تواند ما را به صدق آنها رهنمون شود. به عبارت سوم این قضایا درباره صفات مشترک اشیا (به معناى تسامحى اشتراک) به ما خبر مى‏دهند، امّا از آنجا که هیچ واقعیت مشترکى (به معناى دقیق اشتراک) وجود ندارد، هیچ ارتباط علّى با واقعیت نمى‏تواند توجیه این قضایا باشد. در نتیجه، اگر این‏گونه قضایا موجّه باشد، منبع توجیه آنها امرى غیرتجربى است. حاصل آنکه میان معرفت پیشین و پسین به یک قضیه سازگارى نیست.

شاید کسى خرده بگیرد که این استدلال مستلزم آن است که هر قضیه‏اى را که موضوعش کلّى است، در زمره قضایاى پیشین جاى دهیم؛ در حالى که قضایاى کلّى تجربى وجود دارند. امّا اشکال فوق را با توجه به استنتاجى بودن قضایاى کلّى تجربى، مى‏توان پاسخ داد. اگر ق 1 استنتاجى باشد، موجّه بودن در باور به ق 1 منوط به توجیه همه قضایایى است که ق از آنها استنتاج شده است. من مجموعه این قضایا را «ش» مى‏نامم. اگر «ش» مشتمل بر یک قضیه با موضوعى جزئى باشد، در این صورت ق 1 در زمره قضایاى تجربى قرار خواهد گرفت؛ زیرا همان‏طور که در تعریف قضایاى تجربى بیان کردم، براى تجربى بودن یک قضیه استنتاجى، کافى است که حداقل توجیه یکى از قضایاى داخل در مجموعه «ش» از راه تجربه حاصل شود. در مورد فوق، چون موضوع یکى از قضایاى داخل در مجموعه «ش» (مثلاً ش 1) جزئى است و بالطبع توجیه آن تجربى مى‏باشد، در نتیجه توجیه ق 1 هم تجربى خواهد بود. بنابراین، صرف کلّى بودن موضوع یک قضیه شرط کافى براى پیشین بودن آن نیست. البته، از استدلال یادشده، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که اگر موضوع قضیه‏اى کلّى باشد، دست‏کم بخشى از توجیه این قضیه به نحو پیشین خواهد بود؛ بدین نحو که در مجموعه «ش» حداقل یک قضیه (مثلاً ش 2) وجود دارد که موضوعش کلّى است و کلّیت موضوع ق 1 هم ناشى از کلّیت موضوع ش 2 مى‏باشد.

اشکال محتمل در اینجا آن است که بر اساس این استدلال، قضایایى که موضوعشان کلّى است، خبرى درباره واقعیت به ما نمى‏دهند؛ زیرا از سویى، موضوع این قضایا اشیا را در صفات مشترکشان به ما مى‏نمایانند و از سوى دیگر، صفت مشترکى به معناى حقیقى آن وجود ندارد. امّا این اعتراض وارد نیست، زیرا هیچ شکى وجود ندارد که مفاهیم کلّى و در نتیجه قضایاى مشتمل بر موضوعات کلّى از اشیاى واقعى حکایت مى‏کنند. آنچه نفى مى‏شود، وجود صفتى مشترک به معناى حقیقى و غیرمسامحى اشتراک است. این نفى مستلزم آن است که ارتباط با واقعیت متشخّص نتواند توجیه این قضایا باشد و در صورت موجّه بودن این قضایا، به ناچار، منبعى غیر از تجربه در کار خواهد بود. امّا نفى صفت مشترک به معناى غیرمسامحى مستلزم نفى حکایت مفاهیم کلّى از واقعیات نیست.

اکنون خوب است نمونه پیشنهادى کریپکى را که شاهدى بر سازگارى معرفت پیشین و پسین به یک قضیه شمرده شده است، مورد توجه قرار دهیم. این نمونه نمى‏تواند مثال نقض محسوب شود. بر اساس آنچه گفته شد، معرفت تجربى به اوّل بودن یک عدد ممکن نیست؛ زیرا عدد کلّى است و قضیه‏اى که از اوّل بودن عددى خبر مى‏دهد، حداقل بخشى از توجیهش پیشین است و پسین نیست (و اگر بخش پسینى هم در توجیه آن باشد، پیشین نخواهد بود.) کسى هم که تنها بر مبناى اعتماد به محاسبه ماشینى به اوّل بودن عددى پى برده است، نمى‏توان گفت که به اوّل بودن آن عدد، معرفت (به معناى قوى) دارد؛ زیرا این باور همراه با توجیه دقیق این قضیه نیست.

خاتمه

نکته پایانى اینکه لازم نیست در همه شرایط و موقعیت‏ها، معناى قوى معرفت مدّنظر قرار گیرد. اینکه شرط لازم و کافى براى معرفت داشتن به یک قضیه چیست، بسته به شرایط و موقعیت‏ها قابل تغییر است؛ مثلاً ما نیازهاى عملى خود را حدّاقل در بسیارى از موارد، مى‏توانیم با توجیه مسامحى برآورده سازیم و هیچ منعى هم در اطلاق معرفت بر آن موارد نیست. در حقیقت، براى پیشبرد کارمان شاید راه دیگرى هم در این موارد نداشته باشیم. امّا زمانى که به تقسیم انواع معرفت و یا بررسى ویژگى‏هاى آنها در معرفت‏شناسى مى‏پردازیم، باید معناى قوى معرفت را اخذ کنیم؛ زیرا تقسیم‏بندى‏ها و همچنین ویژگى‏هاى معرفت ـ از آن جهت که در دسترسى به صدق مؤثرند ـ در معرفت‏شناسى مطرح‏اند. معرفت‏شناسى با معرفت از آن جهت سروکار دارد که به صدق منتهى مى‏شود و اگر این جنبه را از معرفت‏شناسى بگیریم، به روان‏شناسى یا جامعه‏شناسى تبدیل خواهد شد. اگر آرمان معرفتى یا صدق را در نظر بگیریم، هیچ چاره‏اى جز اتخاذ توجیه دقیق در معناى معرفت وجود نخواهد داشت؛ ضمن اینکه در بخشى از مباحث معرفت‏شناسى عام یا در معرفت‏شناسى‏هاى خاص، توجه به معرفت در معناى ضعیف آن هم کارآمد و لازم است.

خوب است به برخى تفاوت‏هاى موجود میان معناى قوى معرفت و معناى ضعیف آن اشاره کنم. توجیه به معناى دقیق، امرى عینى است؛ از این‏رو، مى‏توان توجیه مقبول را از توجیه ادّعایى غیرمقبول متمایز کرد. امّا در تلقّى مسامحى از توجیه، به سختى مى‏توان از غیرقابل قبول بودن ادّعاى توجیه سخن گفت.

همچنین با اتخاذ تلقّى مسامحى در توجیه، نمى‏توان از یقینى بودن یک قضیه سخن گفت. یقینى بودن، در این صورت، تنها بیانگر حالات درونى افراد نسبت به قضیه است و خصلتى واقعى و مربوط به قضیه نیست. از این‏رو، یقینى بودن یا نبودن آن تفاوتى در درجه دست‏یابى به آرمان معرفتى ـ صدق ـ ایجاد نخواهد کرد و تنها نشانه قوّت یا ضعف باور شخص به آن قضیه خواهد بود. امّا اگر میان صدق و توجیه رابطه واقعى وجود داشته باشد، مى‏توان برخى قضایا را به خودى خود یقینى دانست؛ زیرا در این فرض، هر قضیه‏اى توجیه دقیقى دارد که متناسب با آن است و مستلزم درجه‏اى از معرفت مى‏باشد. نظیر این تفاوت، درباره تقسیماتى چون پیشین و پسین هم صادق است. نتیجه اتخاذ معناى مسامحى توجیه، نسبى بودن تقسیم قضایا به پیشین و پسین است. پیشین بودن صرفا بدین معنا خواهد بود که افرادى مى‏توانند از راه منبعى غیرتجربى به این قضیه معرفت بیابند؛ در عین اینکه معرفت به همین قضیه براى خود این افراد یا افراد دیگر پسین است. ویژگى‏هاى دیگرى نیز که در معرفت به تبع باور مطرح مى‏شوند (مانند خطاناپذیرى، تغییرناپذیرى، و تردیدناپذیرى)، هم در صورتى عینى خواهند بود که توجیه دقیق را شرط معرفت قرار دهیم. در غیر این صورت، ارتباط مباحث معرفت‏شناسى با آرمان معرفتى ـ صدق ـ از میان خواهد رفت.

پی نوشت

1. A Priori Knowledge.

2. A Posteriori Knowledge.

3. Kripke.

4. Kitcher.

5. Casullo.

6. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, ed. Paul Moser, p. 146.

7. Philip Kitcher, The Nature of Mathematical Knowledge, p. 22.

8. Albert Casullo, A Priori Justification, p. 43.

9. A. Kripke, "A Prori Knowledge, Necessity, and Contingency", in A Priori Knowledge, p. 146.

10. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer, Allen W. Wood, p. 136.

11. Propositional Knowledge.

12. See: for instance: L. Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge, p. 4; Peter D. Keline, "A Proposed Definition of Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. 3; Paul Moser, "Propositional Knowledge", in Knowledge and Justification, p. 99.

13. Edmund Gettier, "Is Justified True Belief Knowledge?" Analysis23, p. 121-123.

14ـ مراد ما از مفهوم فطرى، تصوّرى است که به هیچ وجه برآمده از تجربه نباشد. کانت که مى‏گوید: همه معرفت با تجربه آغاز مى‏شود، منکر وجود این نوع تصوّرات است. بنابراین، انکار مفهوم فطرى به معناى فوق با نظر کانت در مورد وجود مقولات فاهمه که جزء ساختار ذهن هستند، منافاتى ندارد.

15ـ بى‏نیازى توجیه از تجربه به صورت دیگر هم قابل تصوّر است. امّا به این دلیل که آن فرض در بحث موردنظر این مقاله تأثیرى ندارد، از آن صرف‏نظر مى‏کنیم.

16. Immanuel Kant, Ibid, p. 137.

17. Bonjour.

18. The Structure of Empirical Knowledge.

19. L. Bonjour, Ibid, p. 191-192.

20. Albert Casullo, Ibid, p. 151.

21. David Lewis.

22. David Lewis, On the Plurality of Worlds, p. 108-115.

23. Albert Casullo, Ibid, p. 152.

24ـ هرچند ذهن هم درون انسان است، ولى هر آنچه درونى است، ذهنى نیست. امور ذهنى همانا مفاهیم و قضایاى ذهنى هستند و حالات دیگر درونى انسان مانند شادى، غم، نگرانى و... امور ذهنى محسوب نمى‏شوند. آن دسته از امور درونى که جنبه حکایتگرى دارند، امور ذهنى محسوب مى‏شوند و به مجموعه آنها عالم ذهن گفته مى‏شود.

25ـ علم حضورى مشاهده بى‏واسطه و مستقیم یک موجود است. اگر موجودى نامتناهى باشد، عدم تناهى آن را یک موجود متناهى نمى‏تواند با مشاهده درک کند. از این‏رو، این خصلت با علم حضورى به دست نمى‏آید.

26ـ هرچند این تعریف از تجربه تنها در مورد معرفت به قضایاى موضوعى ـ محمولى صادق است، امّا با دقت معلوم مى‏شود که این تعریف مى‏تواند قضایاى شرطى پیشین و پسین را هم متمایز کند. توضیح آنکه قضایاى شرطیه یا متّصله‏اند و یا منفصله. قضایاى شرطیه متّصله لزومى همگى استنتاجى از قضیه‏اى کلّى‏اند. معیار در پسین بودن یا پیشین بودن این‏گونه قضایا قضیه کلّى مزبور خواهد بود. پیشین بودن یا پسین بودن قضایاى متّصله اتّفاقى وابسته به پیشین بودن یا پسین بودن مقدّم و تالى آنهاست و در صورت اختلاف مقدّم و تالى قضیه متّصله پسین خواهد بود. قضایاى شرطى منفصل نیز یا عنادى‏اند یا اتّفاقى؛ اگر عنادى باشند، مستنتج از گزاره‏اى کلّى‏اند و در پیشین یا پسین بودن تابع آن گزاره‏اند. قضایاى منفصل اتّفاقى هم مانند قضایاى متّصل اتّفاقى پسین و پیشین بودنشان تابع پسین یا پیشین بودن قضایایى است که منفصله از آنها تشکیل شده است.

27ـ درباره حقیقت توجیه، دیدگاه‏هاى برون‏گرایانه و درون‏گرایانه متفاوتى میان معرفت‏شناسان وجود دارد. در برخى دیدگاه‏ها، برون‏گرایى Externalism رقیبى براى عنصر توجیه تلقّى مى‏شود و نه رقیب درون‏گرایى (Internalism) درباره ماهیت توجیه. مفروض ما در این مقاله ترکیبى از برون‏گرایى و درون‏گرایى در توجیه به معناى دقیق آن است. این دیدگاه را به اختصار توضیح مى‏دهیم. موجّه بودن «ع» در باور به «ق» مستلزم دو امر است: یکى آگاهى «ع» به توجیه و دیگرى وجود فراتوجیه. لازم است صاحب معرفت به توجیه باور خود آگاه باشد و به تعبیر رایج، توجیه در دسترس او باشد؛ زیرا در صورتى که «ع» به توجیه «ق» دسترسى نداشته باشد، نمى‏توان گفت که به «ق» معرفت دارد. امّا مقصود از فراتوجیه وجود ارتباط واقعى میان توجیه «ق» و صدق آن است. دلیل لزوم فراتوجیه این است: اصل اشتراط توجیه در معرفت به خاطر دست‏یابى به صدق است؛ بالطبع اگر ارتباطى واقعى میان توجیه و صدق وجود نداشته باشد، توجیه مزبور راهنماى به صدق نیست و توجیه حقیقى نخواهد بود. امّا آگاهى وى به فراتوجیه شرط معرفت نیست. آگاهى به فراتوجیه براى «معرفت به معرفت به ق» لازم است و نه براى «معرفت به ق». این دیدگاه لزوم در دسترس بودن توجیه براى صاحب معرفت را مى‏پذیرد و این بخش درون‏گرایانه آن است. از سوى دیگر، دسترسى صاحب معرفت به فراتوجیه را لازم نمى‏داند، هرچند به لزوم ارتباط واقعى میان توجیه و صدق ـ فراتوجیه ـ تصدیق مى‏کند و این بخش برون‏گرایانه این دیدگاه است. نکته دیگر اینکه دسترسى به فراتوجیه ـ حتى در توجیه تجربى ـ جز با تأمّل صرف ممکن نیست. شاید این دیدگاه بتواند پاسخ‏گوى دغدغه‏هاى متفاوت درون‏گرایان و برون‏گرایان باشد. امّا توضیح بیشتر و اثبات این دعاوى و رفع اعتراضات احتمالى بر آن نیازمند بحثى جداگانه است. مقصود ما در اینجا صرفا بیان موضع مفروض این مقاله درباره توجیه است.

28ـ دلیل اینکه معناى ضعیف معرفت هم به نوعى پذیرفته مى‏شود، این است که اطلاق واژه «معرفت» به معناى ضعیف آن در استعمال عرفى غیرقابل انکار است. بى‏شک، در بسیارى از موارد، معرفت را به کار مى‏بریم؛ با آنکه ارتباط واقعى میان توجیه و صدق برقرار نیست. امّا در معرفت‏شناسى لازم است که معناى دقیق معرفت، حداقل در بخش عمده‏اى از مباحث، محور قرار گیرد. دلیل این لزوم در انتهاى مقاله خواهد آمد.

29ـ هارترى فیلد ضمن پذیرش توجیه پسین و پیشین نسبت به یک گزاره، از توجیه ایده‏آل سخن گفته است که على‏رغم اجمال، به نظر مى‏رسد با توجیه دقیق قرابت دارد.

Hartry Field, "A Priority as an Evaluative Notion", in New Essays on the A Priori, ed. Paul Boghossian, p. 118.

30ـ در این مقاله، «صدق» به معناى مطابقت با واقع است.

31ـ براى سهولت بحث، استدلال را بر اساس قضایایى که محمول تک‏موضعى دارند، پى مى‏گیریم. امّا از نظر نکته محلّ بحث، فرقى میان قضایاى با محمول تک‏موضعى و قضایاى با محمول چندموضعى نیست. در قضایاى چندموضعى هم، واقعیتى که قضیه درباره آن به ما خبر مى‏دهد، همه واقعیاتى‏اند که محکى طرفین یا چندطرفِ نسبت هستند. مثلاً قضیه «هر عدالتخواهى امام على علیه‏السلام را دوست دارد» را در نظر بگیرید؛ واقعیتى که این قضیه درباره آن به ما خبر مى‏دهد، عبارت است از: امام على علیه‏السلام و همه عدالتخواهان.

32ـ «صفت» در اینجا معنایى عام و گسترده دارد. به طور کلّى، هر مفهومى که بر شى‏ء عینى خارجى صدق مى‏کند از جمله خود مفهوم شى‏ء، حاکى از صفتى در آن شى‏ء خارجى است. بنابراین، در این استعمال، صفت در مقابل ذات یا جوهر شى‏ء قرار ندارد و علاوه بر اعراض شى‏ء خارجى ذاتیات آن، بلکه محکى هر مفهوم دیگر صادق بر آن نیز مى‏شود.