معرفت فلسفی

مقدمه
صلح و خشونت داراي دو بعد عملي و نظري است. در پژوهش‌هاي مربوط به صلح، عموماً جنبه‌هاي عملي آن مد نظر قرار مي‌گيرد و کمتر به بعد نظري توجه مي‌شود. اين در حالي است که در بطن هر عمل، نظر وجود دارد و هر ديدگاه نظري نيز بر اساس تجربه‌هاي عملي شکل مي‌گيرد. بنابراين براي ايجاد صلح لازم است مباني نظري محکمي وجود داشته باشد و در نتيجه مباني فلسفي صحيح مي‌تواند به امکان ايجاد صلح کمک کند.
از سوي ديگر، از طريق تحليل عاملي خشونت و تقسيم و بررسي عواملي که از بين برندة صلح و به‌وجودآورندة خشونت هستند، مي‌توان به دنبال راه‌حل‌هاي فلسفي براي آنها بود و نشان داد که براي برون‌رفت و مواجهة فکري با هر يک از عوامل خشونت، فلسفه چه پاسخ صلح‌آميزي ارائه مي‌دهد.
اهميت مسئلۀ صلح در دنياي امروز از يک‌سو و جايگاه برجستۀ حکمت متعاليه از سوي ديگر اقتضا مي‌کند که براي يافتن مباني نظري و فلسفي صلح، از پايه‌هاي فکري صدرالمتألهين کمک گرفته شود. چون «صلح و خشونت» مسئله‌اي جاري در زمان صدرالمتألهين نبوده، انتظار ورود مستقيم صدرا به اين مسئله بجا نيست و فلسفة صدرالمتألهين جز در چند جايگاه جزئي نگاهي مستقيم به صلح نداشته است. ازاين‌رو عموم مباني مرتبط با صلح در اين فلسفه را مي‌توان با روش «تحليلي» به دست آورد. طبعاً براي قوت يافتن تحليل‌ها و تطابق آنها با مسائل امروز، لازم است از ديدگاه‌هاي امروزي در باب مسئلة صلح و خشونت هم بهره گرفته شود.
يکي از پژوهشگران برجستة معاصر در اين زمينه، يوهان گالتونگ است. آشنايي با ديدگاه‌هاي او کمک شاياني به بررسي منظم مسئلة صلح بر اساس مباني صدرالمتألهين مي‌کند.
يوهان وينسنت گالتونگ که «پدر صلح‌پژوهي جهان» شناخته مي‌شود، جامعه‌شناس و آينده‌پژوه نروژي است. او پايه‌گذار اصلي رشتۀ مطالعات صلح و نزاع، بنيان‌گذار «مؤسسۀ تحقيقات صلح» در اسلو و نيز مجلۀ مطالعات صلح است و کتاب‌ها و مقالات متعددي در اين زمينه تأليف کرده است.
برخلاف کاربردهاي سنتي، گالتونگ «صلح» را در برابر «جنگ» به کار نمي‌برد. معنايي که تا پيش از ورود او به اين حوزه درخصوص صلح به کار برده مي‌شد، تنها در موقعيت برپايي يک جنگ بود. گالتونگ دو اصطلاح «صلح منفي / سلبي» و نيز «صلح ايجابي / مثبت» را براي تبيين اين مفهوم به کار برد (گالتونگ، 1967، ص12).
«صلح» به معناي مصطلح و رايج آن بيشتر صلح سلبي را دربرمي‌گيرد و به معناي نبود جنگ بين دولت‌ها و ملت‌ها و آيين‌هاست، ولي صلح حقيقي صلح ايجابي است که در آن با همة انسان‌ها به عدالت و انصاف و بر اساس کرامت انساني رفتار مي‌شود. در نظر گالتونگ «صلح» به معناي نبود خشونت مستقيم، همان تعريف عموم مردم از صلح است؛ اما صلح بايد تعريف ديگري داشته باشد تا محقق بتواند به لايه‌هاي عميق‌تر و حقيقي‌تر صلح برسد (گالتونگ، 1996، ص14-15).
صلح منفي صلحي حداقلي است که تنها در ايجاد آتش‌بس در يک جنگ مصداق مي‌يابد و به دنبال گام برداشتن در مسير رفع موانع ساختاري ميان انسان‌ها، ملت‌ها و فرهنگ‌ها نيست، در حالي ‌که صلح مثبت در ايجاد بستري معنا مي‌يابد که منجر به رفع عوامل ايجاد خشونت و درگيري شود و عدالت و روابط اجتماعي سالم در آن شکل بگيرد (گالتونگ، 2004، ص114). او تعريف خود را از «صلح» اين‌گونه ارائه مي‌کند: صلح مثبت به معناي يکپارچه‌سازي جامعۀ انساني است که در آن خشونت بالقوه يا بالفعل هرگز راه حلي براي منازعات به‌شمار نمي‌آيد (گالتونگ، 1964، ص2).
گالتونگ در آثار خود، مفهوم جامعي از «خشونت» ارائه نکرده و به جاي آن، تقسيم‌بندي‌ها و لايه‌بندي‌هايي را دربارة خشونت مطرح نموده و هر دسته را مستقلاً تعريف کرده است. او با ارائة مثلث خشونت از خشونت ظاهري فراتر رفته و نگاهي عميق‌تر به خشونت ارائه مي‌کند. رئوس اين مثلث عبارتند از: خشونت مستقيم، خشونت ساختاري و خشونت فرهنگي.
«خشونت مستقيم» نيازهاي انساني را به قصد آزار و اذيت زير پا مي‌گذارد. «خشونت ساختاري» به شکل‌هايي از خشونت اشاره دارد که ريشه در برخي ساختارها يا نهادهاي اجتماعي دارد. اين ساختارها از طريق محروم کردن افراد از حقوق اساسي‌شان به آنها آسيب مي‌زنند. در نهايت، «خشونت فرهنگي» به دو دستة پيشين مشروعيت مي‌بخشد. بر اين اساس، «نبود خشونت ساختاري و فرهنگي که به وجود آمدن همزيستي و برابري در روابط انساني را نتيجه مي‌دهد»، تعريف او از «صلح» است (گالتونگ، 1996، ص14-15).
به عبارت ديگر، هرچند صلح و عدالت هر دو از آرمان‌هاي حقيقي و اصيل بشرند، اما به يقين صلح زماني ممکن است که بسترش از قبل به‌وسيلة تأمين عدالت گسترده شده باشد. براي تأمين چنين صلحي لازم است صلح در هر سه رأس مثلث گالتونگ برقرار شود: صلح مستقيم، صلح فرهنگي و صلح ساختاري.
هرچه خشونت ساختاري (شامل سرکوب، استثمار، مرزکشي و محروميت) در جامعه کمتر باشد و هرچه خشونت فرهنگي (شامل تلاش براي مشروعيت بخشيدن به خشونت ساختاري و مستقيم) کمتر باشد، صلح بيشتر خواهد بود (گالتونگ، 2004، ص114).
اگر به صلح فقط از جهت پايان دادن به جنگ و خشونت بنگريم، در آثار صدرالمتألهين تقريباً هيچ مسئلة مرتبطي نمي‌يابيم، اما اگر بر اساس نظرية گالتونگ صلح مثبت را در ايجاد زمينه‌هايي براي به‌وجود آمدن و ماندگاري صلح تعريف کنيم، مي‌توانيم در آثار ايشان نيز اين مباني را بيابيم.
از بين سه دسته خشونت در مثلث گالتونگ، تنها «خشونت ساختاري» است که مي‌توان بررسي و علاج آن را بدون نياز به تحليل‌هاي چندمرحله‌اي در حکمت متعاليه به‌دست آورد. از يک‌سو، گالتونگ معتقد است: برقراري عدالت بخش مهمي از دستيابي به صلح است و آن را «صلح ساختاري» مي‌نامد. از سوي ديگر، نظرية «عدالت دروني و اجتماعي» و اصل «عدالت الهي» که جزو مباني فلسفي و کلامي صدراست و در فلسفة ايشان به صورت پيشيني به ابعاد گوناگون آن پرداخته شده، ارتباط تنگاتنگي با مسئلة «خشونت ساختاري» دارد؛ زيرا نه تنها بنا بر نظر گالتونگ نفس بي‌عدالتي نوعي خشونت است، بلکه اصولاً بسياري از تنش‌ها برخاسته از بي‌عدالتي و ظلم است و برقراري عدالت منشأ طيف وسيعي از خشونت‌ها را از بين مي‌برد.
چون عدالت از مباحث مهم در حکمت متعاليه محسوب مي‌شود، پژوهشگران حکمت صدرايي مانند ساير مباحث حکمت متعاليه به آن نيز پرداخته‌اند؛ از جمله سيدمهدي امامي‌جمعه و مهدي گنجور در مقاله‌اي با ‌عنوان «عدالت‌پژوهشي در حکمت متعاليه» ابعاد وجودشناختي عدالت در انديشة صدرالمتألهين را بررسي کرده‌اند. ارتباط عدالت در حکمت متعاليه و صلح نيز کم ‌و بيش بررسي شده است.
مقالة «مباني فلسفي و ديني صلح و عدالت جهاني در حکمت متعاليه صدرايي» (توازياني، 1394)، به رابطة عدالت صدرايي و صلح پرداخته و نشان داده است که چگونه از نظر صدرالمتألهين با اعتدال در قواي سه‌گانه مي‌توان به عدالت اخلاقي نائل شد و اينکه نيل به عدالت اخلاقي موجب تحقق عدالت و در نتيجه، صلح در درون آحاد بشر و اجتماع مي‌شود.
مقالة «صلح از منظر صدرالمتألهين شيرازي» (لک‌زايي و کيخا، 1397)؛ نويسندگان با هدف تمرکز بر ديدگاه صدرالمتألهين برآنند تا چارچوبي از مسئلة صلح را در فلسفة سياسي صدرا بررسي کنند و اين مدعا را مطرح مي‌سازند که در فلسفة سياسي صدرالمتألهين تمام عرصه‌هاي فردي و اجتماعي زندگي انسان درگير مسئلة صلح مي‌شود و بايد همة ارکان سه‌گانة زندگي (فرهنگ، سياست و اقتصاد) با صلح فراهم شود. در غير اين صورت نمي‌توان از صلح سخن گفت. درواقع چالش در هر کدام از سه بخش مشارٌاليه مي‌تواند به برقراري و تحقق صلح خلل وارد سازد. از نظر فلسفة سياسي متعاليه هر چيزي که معرفت، امنيت و معيشت و به عبارت ديگر، عدالت جامعه را مختل سازد، از صلح دور شده است. از اين منظر مي‌توان گفت: جنگ و صلح هر دو بر جامعه عارض مي‌شوند. اگر عدالت باشد صلح برقرار است و معرفت، امنيت و معيشت در جامعه به‌سامان است و اگر عدالت نباشد جنگ و ستيز اتفاق مي‌افتد.
از سوي ديگر در زمينة مثلث خشونت گالتونگ مقالات «بررسي جايگاه صلح فرهنگي در قرآن کريم» (حسن‌زاده و اکبري، 1392) و «بررسي صلح و خشونت در آموزه‌هاي قرآني با نگاهي به نظرية خشونت فرهنگي و ساختاري يوهان گالتونگ» (صاحب‌ناسي و ديگران (1399) به استخراج مصداق‌ها و پايه‌هاي صلح فرهنگي گالتونگ در قرآن کريم همت گمارده‌اند.
آنچه بدان پرداخته نشده و اين مقاله درصدد بررسي آن است، جست‌وجوي «صلح ساختاري» گالتونگ در مباني فلسفي صدرالمتألهين و بررسي تطبيقي ديدگاه‌هاي اين دو انديشمند در اين باره است. لازم به ذکر است که نويسندگان مقاله پيش‌تر دربارۀ زيربناهاي «صلح فرهنگي» گالتونگ در انديشۀ صدرالمتألهين مقاله‌اي منتشر کرده‌اند.
روش پژوهش حاضر تحليلي است و تطبيق آراء صدرالمتألهين و گالتونگ به شيوة تعاملي و هم‌افزايانه انجام مي‌شود. براي اين منظور، نخست دستگاه فکري گالتونگ در زمينة صلح را مد نظر قرار داده و به طور خاص وارد بحث صلح ساختاري در آن ‌شده و سپس به دنبال راه‌حلي براي آن، به بررسي مسئله «عدالت در دستگاه فلسفي ملاصدرا» شده‌اند. در اين زمينه تاکنون کاري صورت نگرفته و مقاله تطبيقي مشابهي پيش از اين ارائه نشده است.
تفاوت مهمي که بين رويکرد اين دو انديشمند وجود دارد آن است که نگاه گالتونگ به صلح، نگاهي اين‌جهاني است و در حقيقت، صلح هدف نهايي مطالعات و تلاش‌هاي اوست. اين در حالي است که ملاصدرا در حکمت متعاليه غرض و هدف غايي را سوق دادن همة انسان‌ها به سوي خداوند مي‌داند (صدرالمتألهين، 1360ب، ص363) و هر هدف ديگري در حقيقت وسيله و يا هدف مياني است. صلح نيز از اين قاعده مستثنا نيست و اگر ملاصدرا نيم‌نگاهي به اين مسئله دارد و آن را ضروري مي‌داند به همين سبب است که جنگ و خون‌ريزي موجب فساد و مانع سلوک به سوي خداوند است (صدرالمتألهين، 1360ب، ص363) و انسان‌ها را از هدف نهايي خود بازمي‌دارد؛ ولي نقطة اشتراک هر دو برقراري صلح در اين جهان است، هرچند براي يکي هدف مياني و براي ديگري هدف غايي باشد.
به نظر مي‌رسد مي‌توان حکمت متعاليه را فلسفه‌اي دانست که در صورت کاربردي شدن، نظامي از عدالت و صلح ساختاري ايجاد مي‌کند. به عبارت ديگر نظام ساخته‌شده بر اساس اصول حکمت متعاليه، نظامي خواهد بود که همة انسان‌ها در آن امکان رشد و خودشکوفايي داشته باشند و در نهايت بر پاية صلح و دوستي و سلم زندگي خواهند کرد. از مهم‌ترين اصول حکمت متعاليه که مي‌تواند در ايجاد صلح ساختاري مؤثر باشد، اصل «عدالت» است.
1. خشونت ساختاري از ديدگاه گالتونگ
«خشونت ساختاري» اصطلاحي است که اولين بار گالتونگ آن را به‌کار برد. او با ارائة مثلث خشونت معتقد است: خشونت تنها به خشونت فيزيکي و مستقيم محدود نمي‌شود، بلکه هر ساختاري در جامعه که مانع رشد و تعالي افراد شده، موجب محروميت آنان از حقوق خود شود در حقيقت اعمال خشونت عليه آنان است. گالتونگ از خشونت ساختاري به‌مثابة خشونت تقليل‌يافته ياد مي‌کند و آن را پرمعنا و با اهميت مي‌داند (گالتونگ، 1969، ص170)، اما نه به اين معنا که تصور شود خشونت ساختاري کمتر از خشونت شخصي است (گالتونگ، 1969، ص173).
او اين نوع تمايز را با دو عبارت‌ «شخصي ـ ساختاري» و «مستقيم ـ غيرمستقيم» مشخص مي‌کند. خشونت مستقيم در يک رابطة آشکار فاعل و مفعول قابل تشخيص است؛ زيرا به صورت يک عمل قابل مشاهده است. همچنين امري شخصي است؛ زيرا اين اشخاص هستند که مرتکب خشونت مي‌شوند (گالتونگ، 1969، ص171). اما بدون اين رابطة فاعل و مفعول ممکن است خشونت آشکار نباشد و در ساختاري به وقوع بپيوندد که در نهايت، تعدادي از انسان‌ها را از رسيدن به حقوق خود بازدارد.
گالتونگ همچنين براي بيان اين تمايز از تقسيم‌بندي «جنگ فيزيکي» و «جنگ رواني» و نيز «خشونت عمدي» و «خشونت سهوي» استفاده مي‌کند؛ اما در نهايت، تقسيم‌بندي «شخصي ـ ساختاري» را اساسي‌ترين تقسيم مي‌داند (گالتونگ، 1969، ص173).
«خشونت ساختاري» در دو جا بيش از همه نمايان مي‌شود: در سياست که با سرکوب خود را نشان مي‌دهد و در اقتصاد که با استثمار رخ مي‌نمايد. در نتيجه، خشونت ساختاري مي‎تواند به بدي يا حتي بدتر از خشونت مستقیم منجر شود. مردم مي‎ميرند يا به زندگي‎هاي مصيبت‎بار دچار مي‎شوند؛ زيرا از نظر سياسي سرکوب مي‎شوند و يا از نظر اقتصادي مورد استثمار قرار می‎گیرند و یا آزادي از آنها سلب می‎شود (گالتونگ، 2000، ص4).
1-1. منشأ خشونت ساختاري
از دید گالتونگ خشونت مستقیم نشانه‌اي از خشونت ساختاري است. خشونت مستقیم یکی از آخرین هشدارهايي است که زنگ خطر را براي خشونت ساختاري به صدا درمی‎آورد (گالتونگ، 2000، ص4).
گالتونگ نيز مانند کاواناف مرزبندي را از ريشه‌هاي مهم توليد خشونت مي‌داند. ويليام کاواناف معتقد است: در يک تقسيم‌بندي کلي مي‌توان ريشه‌هاي خشونت را در سه ويژگي که در چارچوب‌هاي فکري انسان‌ها يافت مي‌شود، خلاصه کرد: «اهل مرزبندي» (Divisive)، «مطلق‌نگر» (Absolutist) و «دچار عقلانيت ناکافي» (Insufficiently rational). مرزبندي تصويري متشکل از خود و ديگري در ذهن انسان ترسيم مي‌کند که همواره مستعد تبديل ديگري به رقيبي براي منافع و مصالح و در نتيجه دشمن است (کاواناف، 2009، ص17-18).
گالتونگ نيز دو نوع خشونت «مستقيم» و «ساختاري» را در مرزبندي‌هاي موجود در نهاد زندگي بشر جست‌وجو مي‌کند: جنسيت، نسل، نژاد، طبقه (قدرتمند در مقابل بي‌قدرت در انواع گوناگون سياسي، اقتصادي، نظامي و فرهنگي)، ملت، کشور. خشونت ساختاري در هر شش نقطة افتراق امکان‌پذير است (گالتونگ، 2005، ص91-92). اين قطب‌بندي اجتماعي لزوماً منجر به خشونت مستقيم نمي‌شود؛ اما در صورتي که طبقة پايين بسيار صدمه ببيند و مورد آزار قرار گيرد و نيازهاي اساسي‌اش ناديده گرفته شود، خشونت مستقيم را هم در پي خواهد داشت (گالتونگ، 2007، ص18).
همچنين «بهره‌کشي» به اين معنا که يک طرف سود بيشتري از معامله ببرد و طرف ديگر تمام چالش‌ها را متحمل شود، همان چيزي است که در تجارت جهان امروز بسيار مرسوم است و خشونت ساختاري به حساب مي‌آيد. اين شرايط غالباً منجر به خشونت مستقيم براي تغيير يا حفظ ساختار مي‌شود و با خشونت فرهنگي که توسط نظرية جريان اصلي ارائه مي‌شود، کاملاً محافظت مي‌گردد (گالتونگ، 1996، ص6).
2-1. فرق بين خشونت ساختاري و خشونت مستقيم
گالتونگ براي تعریف «خشونت ساختاري» از مفهوم مقابل «خشونت مستقیم» استفاده می‌کند و می‌گوید: چنین نیست که همیشه یک شخص مستقیماً به دیگران ضربه بزند، بلکه ممکن است خشونت در ساختارِ بنیان‌گذاشته شده، به شکل «قدرت نابرابر» و در نتیجه «فرصت نابرابر زندگی» ظاهر گردد. در این شکل از خشونت منابع به صورت نامتوازن توزیع می‌شوند. منابعی مانند سوادآموزي، آموزش و پرورش و خدمات پزشکی براي گروه‌هاي مشخصی وجود دارد و بقیه از آن کم‌بهره یا بی‌بهره‌اند. بدتر از همه اینکه قدرت تصمیم‌گیری براي توزیع منابع هم نامتوازن توزیع شده است (گالتونگ، 1969، ص171).
گالتونگ معتقد است: اگر در بروز خشونت نظام «فاعل ـ فعل ـ مفعول» مشخصي وجود نداشته باشد که در آن علت و معلولْ افراد هستند، دیگر خشونت مستقیم یا شخصی در کار نیست و ما با خشونت ساختاري مواجهیم. بنابراين زماني که شوهري همسر خود را مي‌زند نمونة آشکاري از خشونت شخصي به وقوع پيوسته است. اما زماني که يک‌ميليون شوهر يک‌ميليون همسر خود را در جهل نگه‌مي‌دارند با خشونت ساختاري مواجهيم. همچنين در جامعه‌اي که در طبقات بالاي اجتماعي آن اميد به زندگي دو برابر بيش از طبقات پايين اجتماع است، حتي اگر اشخاص حقيقي که بتوان به طور مستقيم آنان‌ را مسئول شناخت، وجود نداشته باشند، خشونت به وقوع پيوسته است؛ درست مثل زماني که فردي مرتکب قتل شده باشد (گالتونگ، 1969، ص171).
نمونة ديگري از خشونت ساختاري در نظر گالتونگ، گرسنگي تعدادي از انسان‌هاست. اگر اين گرسنگي در جريان يک محاصره تاريخي پيش بيايد و بنابراين «فاعل ـ فعل ـ مفعول» قابل تشخيص باشد، خشونت مستقيم است. اما اگر در جهان امروز وجود روابط اقتصادي سازماندهي شده موجب شده باشد که چنين رابطه‌اي به طور واضح مشخص نشود، با خشونت ساختاري مواجه‌ هستيم (گالتونگ، 1969، ص171).
گالتونگ علت تمرکز بيشتر بر خشونت مستقيم يا شخصي را اين‌گونه توضيح مي‌دهد:
عجيب نيست که هميشه تمرکز بر خشونت شخصي بيش از خشونت ساختاري بوده ‌است. خشونت شخصي قابل مشاهده است. کسي که مورد خشونت شخصي قرار گرفته است، خشونت را درک مي‌کند و ممکن است شکايت کند. اما کسي که مورد خشونت ساختاري قرار گرفته، ممکن است قانع شده باشد که اصلاً اين خشونت را درک نکند. خشونت شخصي با تغيير و پويايي همراه است‌ و نه تنها در شرايط پرتنش قابل مشاهده است، بلکه در شرايط آرام نيز مانند موجي بر روي آب به چشم مي‌آيد. اما خشونت ساختاري بي‌صداست، اساساً ساکن است و خودش مانند آب‌هاي آرام است. در يک جامعة ساکن خشونت شخصي ثبت مي‌شود، در حالي ‌که خشونت ساختاري ممکن است به همان اندازه طبيعي ديده شود که هوا در اطراف ما (گالتونگ، 1969، ص173).
3-1. خشونت ساختاري عليه استعدادها
گالتونگ معتقد است: به علت وجود استعدادهاي متفاوت در انسان‌ها، عدالت در جامعة انساني به معناي وجود ساختاري است ﮐﻪ در آن، زﻣﯿﻨﮥ ﺑﻪ ﻓﻌﻠﯿﺖ رﺳﯿﺪن ‫ﻫﻤﮥ اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎي اﻓﺮاد آن ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻓﺮاﻫﻢ باشد. هرچه فاصلة قوه و فعل را در انسان زياد کند در دايرۀ خشونت ساختاري مي‌گنجد (گالتونگ، 1969، ص168). به همين سبب است که خشونت ساختاري در عصر حاضر در مواردي مانند سواد، درمان و اميد به زندگي هم مطرح است. نبود چنين مواردي در عين وجود ظرفيت فعليت يافتن آنها در عصر حاضر، مصداقي از خشونت ساختاري است.‬‬‬‬‬‬
براي مثال، مرگ با بيماري سل در چند قرن پيش طبيعي بود. همچنين است بي‌سواد ماندن بخش عظيمي از جامعه يا اميد زندگي پايين. اما پيشرفت‌هاي بشر در اين امور و تحقق آنها براي تعدادي از انسان‌ها نشان مي‌دهد که امکان تبديل شدن آنها از قوه به فعل وجود دارد و بنابراين هر ساختاري که مانع اين تحقق‌بخشي شود نوعي خشونت است. اصولاً هر نوع جلوگيري از رسيدن آگاهي و منابع بالابرندة آگاهي به تلاش‌هاي سازنده‌اي که از نزديک کردن امر بالفعل به امر بالقوه انجام مي‌شود در اين دسته جاي مي‌گيرد (گالتونگ، 1969، ص168-169).
علاوه بر آن، گالتونگ معتقد است: هرچه موجب شود بشر به طرز مؤثري از درک و شناخت توانايي‌هايش بازداشته شود، هرچند در ظاهر باعث رنج کسي نشود، نوعي خشونت ساختاري است. براي نمونه، او از ترويج مصرف‌گرايي نام مي‌برد که در ظاهر، به جاي اعطاي رنج و درد، رضايت پديد مي‌آورد، ولي با فريب‌کاري بيشتر و شفاف‌سازي کمتر، انسان را از تحقق استعدادهايش بازمي‌دارد (گالتونگ، 1969، ص170).
گالتونگ در برابر مثلث خشونت خود، يک مثلث صلح نيز ارائه مي‌دهد که رئوس آن «صلح مستقيم»، «صلح ساختاري» و «صلح فرهنگي» است. اگر خشونت ساختاري نظامي است که در آن موانعي موجب مي‌شود تا انسان‌ها از رسيدن به کمال خود بازبمانند، صلح ساختاري شرايطي است که در آن هر انساني با هر اندازه از استعداد و قابليت مي‌تواند به خودشکوفايي برسد و توانايي‌هاي بالقوة خود را به فعليت تبديل کند.
2. صلح ساختاري در نظام حکمت متعاليه
«ساختار» به معناي الگو يا آرايش يا سازماندهي اجزاي مرتبط در يک نظام است که بر اثر مشاهده يا بازشناخت الگو قابل تشخيص و کشف است. گالتونگ معتقد است: براي رسيدن به ساختار صلح، يعني الگويي که در آن روابط اجزا به گونه‌اي تنظيم شود که غلبه با صلح باشد، لازم است ساختارهاي جامعه، از جمله ساختار فرهنگي، ساختار اقتصادي، ساختار اجتماعي و مانند آن داراي کارکرد مناسب بوده و از نظر فساد در حداقل باشد (گالتونگ، 2011، ص1). طبيعتاً فضاي فکري گالتونگ به دنبال ايجاد ساختار صلح در جامعه است؛ اما با همين تعريف مي‌توان در ساختار تکويني عالم نيز اين صلح را ديد. از اين نظر، مبحث «عدالت» در حکمت متعاليه به رأس صلح ساختاري از مثلث صلح بسيار نزديک است و به نظر مي‌رسد دقيقاً همين هدف را دنبال مي‌کند.
صدرالمتألهين در مواضع گوناگوني مبحث «عدالت» را مطرح کرده و از جنبه‌هاي متفاوتي به آن پرداخته است؛ از جمله عدل به‌مثابة يکي از صفات باري تعالي که وي آن را از صفات فعل يا اضافي خداوند و بازگشت آن را به اضافة قيوميت مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص109-110) و چون معناي «اضافي بودن» صفات فعل الهي در حکمت متعاليه اين است که اين امور وجودي تعلقي و رابطي دارند، اين بدان معناست که عدل الهي عين ربط و انتساب به ذات الهي است و ظهور و تجلي ذات حق منشأ پيدايش آن بوده است (گنجور و ديگران، 1395، ص177).
صفت «عدل الهي» در سه ساحت گوناگون ظهور مي‌يابد: آفرينش (نظام تکوين)، نظام تشريع و آخرت (جزاي اعمال). «عدالت تکويني» به معناي آن است که آفرينش و تکوين عالم بر اساس عدالت بوده و هر موجود به‌اندازه‌اي که قابليت وجود داشته از فيض خداوند بهره برده و نعمت وجود را دريافت کرده است. در نظام تشريع، خداوند احکام و قوانيني را به تناسب نيازهاي انسان مقرر کرده و در نهايت، «عدل الهي» در ساحت جزا بدين معناست که خداوند در عالم آخرت و در روز جزا بين انسان‌ها به عدل حکم مي‌کند و هرکس نتيجة آنچه را خود از نيات و اعتقادات و اعمال نيک يا بد براي خويش حاصل کرده است، خواهد ديد.
هر صفت كه در دنيا بر كسى غالب شود به سبب بسيارى افعال و اعمالى است كه صاحب آن صفت را مى‏باشد، و در روز قيامت صاحبش به صورتى مناسب آن صفت محشور مى‏شود (صدرالمتألهين، 1340، ج1، ص45).
آنچه از ساحت عدالت قابل نتيجه‌گيري است اين است که از منظر صدرالمتألهين عدالت امري اعتباري و قراردادي و اين‌جهاني نيست، بلکه امري حقيقي و عيني است که در همة عوالم گسترده و برقرار است (امامي‌جمعه و گنجور، 1392، ص73).
3. عدالت وجودي و ﺣﺮﮐﺖ ﺟﻮﻫﺮي
صدرالمتألهين لازمۀ عنايت و عدل الهي را رسيدن هر موجود به سعادتي که شايستۀ اوست، مي‌داند (صدرالمتألهين، 1375، ص298). مراد از «عدالت» رعايت مساوات نيست؛ زيرا هنگامي که قابليت‌ها متفاوت است، رعايت مساوات از بين بردن استعدادها و در نتيجه ظلم است. علامه طباطبائي ماهيت عدل را اين‌گونه تحليل مي‌کند:
حقيقت عدل عبارت است از: برقراري تساوي و توازن ميان امور، به‌گونه‌اي که سهم شايستة هر يک بدان داده شود. در نتيجه همگي در اين جهت که در جايگاه شايستة خود قرار گرفته است، يکسان و برابرند (طباطبائي، 1374، ج12، ص331).
تعريف «عدالت» در بيان فلاسفه نيز همين مفهوم را مي‌رساند: «وضع کل شيء في موضعه و اعطاء کل ذي‌حق حقه» (سبزواري، 1372، ص54). صدرالمتألهين در توضيح اين مسئله مي‌گويد: اگر به جاي عدل، «تساوي» بود نظام احسن از بين مي‌رفت؛ زيرا همه در يک رتبه و طبقة واحد مي‌ماندند و ساير رتبه‌ها که امکان وجودي هم داشتند، از کتم عدم خارج نمي‌شدند و احتياج در عالم به آنها باقي مي‌ماند و اين نه تنها عدل و قسط نيست، بلکه هدر رفتن استعدادها و جور است (صدرالمتألهين، 1366، ج‏6، ص267).
او سپس «عدالت حقيقي» را اين‌گونه تعريف مي‌کند:
پس «عدل» به معناي درست کردن مواد و اشباح بر طبق صورت‌ها و ارواح و نيز مناسب‌سازي مزاج‌ها بر طبق انواع مختلف و توزيع آن به اصناف و اشخاص و روانه کردن افراد به سوي آنچه با آن مناسبت دارند از امور و شغل‌هاي مختلف است (صدرالمتألهين، 1366، ج‏6، ص267).
يکي از مباني وجودي عدالت در حکمت متعاليه «حرکت جوهري» است. حرکت جوهري که ملاصدرا با تفکر خاص فلسفي خود آن را برهاني کرد و از آن نتايج متعددي به دست آورد، در دو بخش تکوين و تشريع در عالم وجود در جريان است. نظام آفرينش در عالم به‌گونه‌اي است که همة موجودات به سمت کمال مطلوب خود در حرکت‌اند. هر موجودي از انواع طبيعي غايتي دارد که کمالش در رسيدن به آن غايت است، به‌گونه‌اي که همۀ افراد آن‌نوع يا بيشتر آنها به آن کمال گرايش دارند و به سوي آن حرکت مي‌کنند و در راه رسيدن به اين کمال، دچار مانع يا مزاحم نمي‌شوند، مگر به ندرت و به صورت غيردائم (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص80-81) و بنابراين بازماندن اکثريت افراد يک نوع از نيل به غايتي که براي آن خلق شده‌اند، محال است؛ زيرا لازمة اين عدم نيل، قسر اکثري يا دائمي است، در حالي که قسر نه دائمي است و نه اکثري.
بنابراين حرکت جوهري در عالم تکوين، تبيين فلسفي تحقق عدالت و مطابق با نظرية گالتونگ تحقق صلح ساختاري در عالم است؛ به اين معنا که هر موجود آنچه استحقاق پذيرش آن را دارد بي‌تبعيض دريافت مي‌کند و به کمال مطلوب خود نايل مي‌شود.
اين حرکت درخصوص انسان به علت وجود اختيار، شديدتر است. انسان موجودي است که با اختيار خود ﺑﻪ‌ ﺳﻮي ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ ﺑﺮﺗﺮ و رﻓﯿﻊﺗﺮ از ﺧﻮد در ﺣﺮﮐﺖ اﺳﺖ و اين حرکتِ پيوسته براي غلبه بر نقايص خود و پذيرش صورت‌هاي متفاوت و متعدد مبتني بر استعداد و قابليت خود، در ﺗﺤﻘﻖ ﻋﺪاﻟﺖ‌ نقشي تعيين‌کننده دارد (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص284).
در مبحث مهم «قوه و فعل» صدرالمتألهين معتقد است: حرکت جوهري حرکتي پيوسته است که از مراتب داني و هيولاي اوّلي بودن تا مراتب عالي و رسيدن به تجرد محض ادامه مي‌يابد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص32). هر انساني بر حسب اعمالي که انجام مي‌دهد داراي هيأتي در نفس مي‌شود که رسوخ اين هيئات در نفس، ملکات را در نفس انسان پديد مي‌آورد و به تدريج با کسب ملکات و صور نوعي جديد، انسان به نوع کامل‌تري تبديل مي‌شود (صدرالمتألهين، 1360الف، ص188).
صدرالمتألهين در نظرية «حرکت جوهري» انسان را موجودي مي‌داند که در بدو پيدايش، جسماني آفريده شده و به وسيلة کسب علم و معرفت، به‌تدريج از هويت جسماني به هويت مثالي و عقلي مي‌رسد. از منظر وي انسان در طي حرکت جوهري همواره از مرحله‌اي به مرحله ديگر در حال تحول و تکامل است و اين سير ادامه دارد تا انسان به يک عالم عقلي مشابه عالم عيني تبديل شود (صدرالمتألهين، 1422ق، ص6).
بنابراين اگر عالم آن‌گونه که صدرالمتألهين مي‌انديشد، بر اساس عدالت است، اين تطبيق زماني صورت مي‌گيرد که اعتدال موجود در عالم در وجود انسان نيز نمايان شود؛ به اين معنا که با حکمت نظري و عملي انسان بتواند استعدادهاي درون خود را به فعليت برساند. صدرالمتألهين تأکيد دارد که مسير صحيح زندگي انسان همين است که انسان بتواند قواي خود را به فعليت تبديل کند و بنابراين وظيفۀ هر انساني است که در اين مسير قدم بردارد. او اين قدم‌هاي اختياري در راه کسب کمالات را همان پل صراطي مي‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص290) که برخي انسان‌ها در عالم آخرت به‌راحتي و فوريت از آن عبور مي‌کنند و برخي با سرعت متوسط و برخي به کندي و سختي (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص287). سعادت نصيب کساني مي‌شود که توانسته باشند کمالات بالقوۀ خود را در مسير زندگي به فعليت تبديل کنند.
صدرالمتألهين به تبعيت از نگاه ديني معتقد است که يکي از اقسام عدالت، رسيدگي به استعدادها و شکوفا کردن آنهاست و در مقابل، فراموشي خود و غفلت از هدف اصيل انسان در عالم خلقت، مصداق بارز ظلم به خود است. اين تأکيد وي بر ارتباط شکوفاکردن کمالات انسان با سعادت او ـ آن‌هم سعادت اخروي و نه صرفاً دنيوي ـ را مي‌توان در چارچوب فکري گالتونگ، به تشويق به صلح ساختاري و برحذر داشتن از خشونت ساختاري عليه خود تعبير کرد؛ زيرا اگر انساني با اختيار و انتخاب خود از پيمودن اين راه و تبديل نقص به کمال سر باز زند ـ چنان‌که پيش‌تر بيان شد ـ مطابق نظرية گالتونگ نسبت به خود خشونت ساختاري اعمال کرده است.
4. عدالت تشريعي
جنبۀ ديگري از عدل که تناسب بيشتري با بحث صلح دارد، «عدل تشريعي» است که انسان‌هاي صاحب اختيار و اراده را دربر مي‌گيرد و هم شامل بُعد دروني است و هم شامل بُعد بيروني. به همين سبب، هم به شکل فردي قابل بررسي است و هم به شکل اجتماعي. مي‌توان اين جنبه از عدالت را در سه قالب وجودي، اخلاقي و اجتماعي تقسيم‌بندي کرد.
1-4. عدالت اخلاقي (دروني)
‬صدرالمتألهين راه عملي تحقق عدالت وجودي و شکوفا کردن استعدادها را تخلق دروني به اخلاق نيکو مي‌داند و اين تخلق را مايۀ سعادت معرفي مي‌کند (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص542). البته در نگرش صدرالمتألهين ﻋﺪاﻟﺖ‌ ﻓﻀﯿﻠﺖ غايي ﻧﯿﺴﺖ، ﺑﻠﮑﻪ راه و ﺑﺴﺘﺮ ﺣﺮﮐﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺮاي‫ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﮐﻤﺎل و ﺳﻌﺎدت حقيقي اﺳﺖ: «ﺑﻞ ﻫﯽ ﻃﺮﯾﻖٌ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‌ ﯾﺆدي‌ إﻟﯽ‌ اﻟﮑﻤﺎل ‫و اﻟﺨﯿﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﯿﻦ...» (صدرالمتألهين، 1366، ج6، ص286). اين راه، خود شامل دو بخش است که در صورت وجود هر دو، عدالت به شکل کامل محقق مي‌شود: عدالت دروني يا شخصي و عدالت بيروني يا اجتماعي.‬‬‬‬
عطف به بخش اول، او در شرح حديث شريف «جنود عقل و جهل» طي بحثي مفصل، عدالت و اخلاق را کاملاً هماهنگ و در يک راستا مي‌بيند و بيان مي‌کند که اگر عدالت به‌منزله اساس اخلاق در جان آدمي محقق شود، ثمرة آن نيز اخلاق نيکو خواهد بود. او عقل را به‌منزلة سلطاني مي‌داند که فضايل بيان‌شده در روايت جنود او هستند، ولي چنين نيست که اين جنود با يکديگر برابر و منزلت يکسان داشته باشند، بلکه بعضي اصل و رئيس بعضي ديگر و ديگران فرع و خادم آنان هستند.
او سپس «عدالت» را رئيس ساير جنود عملي معرفي مي‌نمايد و بيان مي‌کند که عدالت در قلب، مانند اعتدال مزاج و سلامتي در جسم است. همان‌گونه که براي سلامتي لازم است همة بيماري‌ها درمان شوند، ملکة عدالت در قلب نيز جز با ريشه‌کن کردن تمام بيماري‌هاي قلبي به دست نمي‌آيد (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص419). بنابراين عدالت اساس و بنياد همة فضيلت‌هاي اخلاقي است.
تشبيه عدالت به سلامتي در آثار گالتونگ نيز ديده مي‌شود، با اين تفاوت که ملاصدرا اين تشابه را در حيطة نفس مطرح مي‌کند و گالتونگ در حيطة اجتماع. او يکي از شروط صلح را داشتن رابطة عادلانه و بر اساس مساوات مي‌داند؛ اما طبيعي است که امکان دارد يکي از عوامل يا بازيگران دچار اشتباه شوند. درست شبيه بدن انسان که يکي از شرايط سلامتي آن تعادل پايدار در عوامل کلیدي بدن است؛ اما ممکن است یکی از سلول‎ها یا مجموعه‌اي از آنها به اشتباه عمل کند و ـ مثلاً ـ بیش از آنچه لازم است، رشد و تکثیر یابد. محقق صلح باید دلایل را جست‌وجو کند و شرایط و علل را در فضاهاي گوناگون طبیعت، انسان، اجتماع، جهان، زمان و فرهنگ‎هاي مختلف بررسی نماید (گالتونگ، 1996، ص10).
صدرالمتألهين اصلي‌ترين فضيلت‌هاي انساني را در سه قوة اصلي «شهوت» و «غضب» و «ادراک» منحصر مي‌کند و بيان مي‌دارد که او براي هر يک از اين قوا سه درجة افراط، تفريط و توسط قايل شده و معتقد است که از افراط و تفريط در آنها انواع رذايل سرچشمه مي‌گيرد و اگر هر يک از اين قوا به اعتدال درآيد ملکة «عدالت» که از آن به «حسن خلق» نيز تعبير مي‌شود به‌دست مي‌آيد: «و اعلم، أن رؤوس الفضائل النفسانية و الأخلاق الإنسانية التي هي مبادي الأعمال‏ الحسنة ثلاثة: الشجاعة و العفة و الحكمة، و مجموعها العدالة» (صدرالمتألهين، 1981، ج4، ص116).
به عبارت ديگر انسان با اعتدال در اين قواي سه‌گانه مي‌تواند به عدالت اخلاقي نائل گردد و در نهايت قوة عدل را نگه‌داري اين سه قوه تحت اشارة دين و عقل تعريف مي‌کند (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص421). اين سه قوه ريشة تمام امور اخلاقي را تشکيل مي‌دهند.
صدرالمتألهين اعتدال دروني و حد وسط بين افراط و تفريط را از مهم‌ترين اصول اخلاقي دانسته، مي‌گويد: معناي حسن خلق در همة انواع چهارگانه و فروعش حد وسط بين افراط و تفريط است؛ زيرا بهترين امور متعادل‌ترين آنهاست (صدرالمتألهين،1981، ج9، ص91). بنابراين مطابق نظر صدرالمتألهين وقتي «عدالت» به معناي «رعايت اعتدال و حد وسط در قواي نفساني» است، مي‌توان اين‌گونه نتيجه گرفت که چه در حوزة فردي و چه در حوزة جمعي، هر جامعه‌اي که گرفتار بي‌عدالتي است، در آن افراط يا تفريط صورت گرفته است.
در نهايت، او عدل را از بزرگ‌ترين سپاهيان عقل بعد از خير و ايمان مي‌داند؛ به اين دليل که عدل کمال تقوا و غايت اعمال نيک و احوال تزکيه‌کنندة نفس است (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص424).
در نگرش ملاصدرا براي ورود به حوزة اخلاق، گريزي از شناخت انسان و ابعاد وجودي‌اش نيست. او کمال نفس و سعادتش را در گرو مشارکت با بدن مي‌داند و در نتيجه حصول عدالت و اعتدال بين قواي متضاد را لازمة آن مي‌شمرد؛ زيرا اگر اعتدال ايجاد نشود نفس از بدن تأثير پذيرفته، نمي‌تواند بر قواي خويش حاکم باشد و آنها را به فرمان عقل درآورد (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص127).
او معتقد است: کمال نفس از جهت قوة عملي آن اتصاف به فضايل عملي (مانند عفت و کرم و شجاعت و امثال آن) است که همان صفات خير و نيکو هستند و نيز از بين بردن رذايل اخلاقي (مانند شهوت و حسد و بخل و کبر و ترس) که همان صفات شر و ناپسند هستند و مرجع تمام اين فضايل و از بين بردن رذايل را عدالت و طهارت مي‌داند: «و مرجع الجميع الى العدالة و الطهارة» (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص584).
نتيجة ديگري که ملاصدرا براي اقامة «عدالت» بدين معنا قائل است ـ همچنان‌که گذشت ـ سعادت حقيقي و هميشگي است. او اعتدال را شرط لازم براي وصول به سعادت حقيقي مي‌داند: «اذا حسن الخلق تم العمل و قام العدل فيقع السعاده» (صدرالمتألهين، 1383، ج‏1، ص542).
در حقيقت اگر بر قواي نفس انسان عدالت حاکم باشد ديگر به دنبال جاه‌طلبي و اخلاق فاسد و برتري‌جويي نبوده و به جايگاه حقيقي خود که مطابق قابليت‌ها و افعال و نيات خود به آن رسيده است، راضي خواهد بود. اين چنين است که شهوات مطيع شده و در فرمان عقول آمده و تحت فرمان‌روايي عقل، به سعادت حقيقي دست پيدا خواهند کرد. صدرالمتألهين، هدف اصلي شريعت را نيز همين مي‌داند:
هدف از وضع قوانين و الزام طاعات اين است که عالم غيب عالم شهادت را به استخدام خويش درآورد و اميال نفساني خادم و مطيع عقل باشند و جزء به کل و دنيا به آخرت بازگردد و آنچه محسوس است، معقول شود و قانون‌گذار مردم را به اين امور ترغيب کند و از مخالف آن پرهيز دهد تا ظلم و وخامت و سوء عاقبت پيش نيايد همان‌گونه که حکما گفته‌اند: با برپايي عدل، شهوات به خدمت عقول درمي‌آيند و با برپايي جور، عقول به خدمت شهوات (صدرالمتألهين، 1360ب، ص367).
2-4. عدالت اجتماعي
انسان‌ها به هر اندازه به ملکة عدالت آراسته شوند و اين ملکه در درون آنان راسخ گردد، به همان اندازه توانايي و قابليت برقراري عدالت اجتماعي را نيز خواهند داشت. اصولاً کسي که در درون خود به زيور عدالت آراسته نباشد نمي‌تواند داعيه‌دار اجراي عدالت اجتماعي نيز باشد.
صدرالمتألهين در تفسير آية 25 سورة «حديد»، قسط و عدل را ميزان امور جامعه و راه رسيدن به کمال مي‌داند، تا جايي که معتقد است: بدون عدالت، کمال انسان تحقق نمي‌يابد (صدرالمتألهين، 1366، ج6، ص286).
عدالت اجتماعي دقيقاً همان چيزي است که در فقدان آن خشونت ساختاري رخ مي‌دهد. گالتونگ اين دو مفهوم را کاملاً با يکديگر برابر مي‌داند. براي آنکه از کلمة «خشونت ساختاري» بيش از اندازه استفاده نکنيم، از کلمة بي‌عدالتي استفاده مي‌شود (گالتونگ، 1969، ص171).
جامعة متعادل جامعه‌اي است که در آن قوانين اجتماعي به‌گونه‌اي وضع شوند که تفاوت‌هاي افراد مد نظر قرار گيرد و در حالي که مصالح کلي و عموم جامعه در نظر گرفته مي‌شود، مصالح جزئي نيز که نتيجة تفاوت‌هاي افراد است، از نظر دور نماند. در اين قانون لازم است تنوع نژادي، قومي، ديني و فرهنگي به‌گونه‌اي لحاظ شود که همگان بتوانند به خير و کمال دست يابند.
صدرالمتألهين در تفسير سورة «حمد» يکي از نعمت‌هاي الهي را سامان دادن امور اجتماعي انسان‌ها مي‌داند و پس از برشمردن حرفه‌ها و صنايع گوناگون، الفت و محبت صاحبان آنها را يادآور مي‌شود که در صورت نبود آن هرگز با هم اجتماع نمي‌کردند و خانه‌ها و شهرها ساخته نمي‌شد.
نکتة مهم در اينجا آن است که اين محبت پايدار نبوده و با اغراضي که مانع آن است از بين مي‌رود، تا جايي که منجر به حسادت و دشمني شده، تقابل و فساد به همراه مي‌آورد (صدرالمتألهين، 1366، ج‏1، ص140). بنابراين قانون عادلانه‌اي لازم است که در چنين مواردي از تقابل و فساد جلوگيري کند.
انسان موجودي است که حب فرديت و برتري‌جويي بر او غلبه دارد، حتي اگر اين تمايل به از بين بردن ديگران منجر شود. پس اگر امور زندگي در ميان انسان‌ها مهمل گذاشته شود بدون سياست عادلانه و حکومت آمرانه‌اي که تقسيم و تخصيص امور را انجام دهد، حتماً وضعيت زندگي دشوار و مشوش شده، کار به جنگ و خون‌ريزي مي‌رسد. اين مسئله موجب مي‌شود انسان‌ها از سلوک و بندگي و ياد خدا بازبمانند (صدرالمتألهين، 1360ب، ص363).
3-4. راه رسيدن به عدالت
انديشمندان و نظريه‌پردازان راه‌هاي متفاوتي را براي برپايي عدالت پيشنهاد مي‌دهند. گالتونگ در کنار مطالعات صلح که آن را براي تحقق صلح لازم و نه کافي مي‌داند، گفت‌وگو و اقدام متخصصان را نيز لازم مي‌داند (گالتونگ، 1996، ص35).
در ديدگاه صدرالمتألهين، تنها راه رسيدن به عدالت، شريعت است. او معتقد است: تمام صلاح اهل زمين در اطاعت از خدا و التزام به شريعت است؛ زيرا با اين التزام ظلم و جور دفع شده، کشت و نسل و نوع محفوظ مي‌ماند و عدالتي که سبب برپايي آسمان‌هاست، به ظهور مي‌رسد (صدرالمتألهين، 1366، ج‏2، ص248).
او يکي از نعمت‌هاي خداوند را نظام حکومت‌داري براي اصلاح جامعه مي‌داند و اينکه سلاطين و رؤساي حکومت‌ها جامعه را مانند اجزاي بدن انسان به همکاري و تعاون واداشته، در نهايت ملزم به اجرا و همکاري در يک قانون عادلانه کنند. اين قانون توسط پيامبران اصلاح مي‌شود، بدين‌گونه که پيامبران براي حفظ عدالت بين مردم قوانين شرع را به انسان‌ها مي‌آموزند (صدرالمتألهين، 1366، ج‏1، ص140).
4-4. تأثير عدالت بر تأمين صلح
بي‌عدالتي نه تنها خود يک نوع خشونت (خشونت ساختاري) محسوب مي‌شود، بلکه در بسياري از موارد، خشونت مستقيم را هم به دنبال دارد. اجراي عدالت موجب قوام جامعه است. وقتي انسان‌ها از آنچه انتظار دارند به آن برسند محروم شده، قادر نباشند راه کمال خود را طي کنند، مستعد خشونت و پرخاشگري مي‌شوند. در مقابل، عدالت باعث ايجاد رضايت عمومي شده، با از بين بردن گسست‌هاي جامعه در آن انسجام و يکپارچگي به وجود مي‌آورد. به ديگر سخن مي‌توان گفت:
صلح عادلانه قرائت صلح از مجراي عدالت است که البته خود نه تنها محتواي الگوهاي صلح، بلکه شکل و صورت‌بندي جامعة بين‌المللي معاصر را نيز با تحول و دگرگوني‌هاي سياسي مد نظر قرار مي‌دهد. به واقع، چون عدالت به‌مثابة اکسيري است که آرمان بشر بوده و صلح پايدار را استمرار خواهد بخشيد، هر آنچه از نظر شکلي و محتوايي بايد در تحقق اين الگو انجام داد، بايد به‌جا آورد (ساعد، 1390، ص37).
آنچه به عنوان «بيت‌الغزل» و «واسطة‌العقد» تاريخ پرافتخار انبيا، بعد از توحيد و پرستش خداي يگانه و يکتا مشهود است همانا ظلم‌ستيزي براي برقراري صلح عادلانة جهاني است (جوادي آملي، 1384، ص189).
در نهايت مي‌توان گفت: عدالت از مهم‌ترين عوامل ايجاد صلح پايدار در يک جامعه است و تنها در جامعه‌اي که عدالت در همة جوانب اقتصادي و اجتماعي آن برقرار است، مي‌توان انتظار صلح و آرامش و عدم بروز ناهنجاري‌ها و تنش‌هاي اجتماعي داشت.
صدرالمتألهين در چندين جايگاه تأثير عدالت بر تأمين صلح را متذکر مي‌شود و با بررسي جنبه‌هاي گوناگون وجودي انسان، نشان مي‌دهد که فقدان عدالت چگونه باعث بروز خشونت و در مواردي جنگ و خون‌ريزي مي‌شود:
چون انسان مدني بالطبع است، زندگي‌اش جز با تمدن و اجتماع و همکاري نظام نمي‌يابد؛ زيرا نوعش منحصر به فرد نيست و وجودش به انفراد ممکن نيست. بنابراين اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در زندگي‌اش ضروري است و از اين جهات در معاملات و ديگر روابط قانوني لازم است که عموم مردم به آن رجوع کنند و بر طبق آن قانون به عدل حکم نمايند، وگرنه جمعْ فاسد و نظامْ مختل مي‌شود؛ زيرا هر کس مجبول است به جلب آنچه رغبت و احتياج به آن دارد و بر کسي که در آن چيز مزاحم او گردد، غضب مي‌کند (صدرالمتألهين، 1354، ص488).
صدرالمتألهين براي پيشگيري از اين فساد و مخاصمه، وجود قانون را ضروري مي‌داند و براي اينکه وجود خليفه‌اي از خدا را بر زمين براي حفظ نوع انساني لازم مي‌داند اين‌گونه استدلال مي‌کند که انسان‌ها ناگزير از معامله هستند و معامله خاستگاه دشمني است. به همين سبب معامله نياز به قانون و عدالت دارد و اگر قانون و عدالتي از سوي خدا نباشد خصومت‌ها و دشمني‌ها به فساد و خون‌ريزي و هرج و مرج مي‌رسد (صدرالمتألهين، 1366، ج‏3، ص126).
ملاصدرا همچنين عامل مؤثر در زدودن خشونت و ايجاد صلح را عدالت مي‌داند و آنچه در ميان انسان‌ها از تنش و دشمني و خشونت وجود دارد نتيجة نبود عدالت است. آفرينش دنيا براي آن است که توشه‌اي براي آخرت باشد و انسان‌ها بتوانند آنچه به‌عنوان توشه مناسب است از آن برگيرند، و اگر آنچه از دنيا برمي‌گرفتند به عدالت بود دشمني‌ها تمام مي‌شد (صدرالمتألهين، 1366، ج‏2، ص67).
اين شواهد نشان مي‌دهد آنچه از نظر ملاصدرا غايت نهايي آفرينش شمرده مي‌شود رسيدن انسان به مقام خليفة‌اللهي و جوار رحمت خداوند است؛ اما اين غايت نهايي نيازمند چند غايت متوسط و مياني است که بدون آنها حصولش امکان‌پذير نيست. همة اين غايات مياني براي تحقق، نيازمند صلح هستند و از منظر ملاصدرا عدالت يا همان صلح ساختاري زمينة تحقق بخشيدن به اين غايات است. ابتدايي‌ترين اين غاياتْ باقي ماندن نوع انسان است. جنگ، فساد و خون‌ريزي موجب از بين رفتن نوع انسان بر روي کرة خاکي شده و قضيه را سالبه بانتفاي موضوع مي‌کند.
در صورت بقا نيز در نگرش صدرالمتألهين رسيدگي به امور اخروي و تلاش براي نيل به مقام خليفة‌اللهي با فساد و خون‌ريزي قابل جمع نبوده و در صورت درگير بودن انسان‌ها با جنگ و قتال، قضيه مهمل گذاشته مي‌شود.
دو امر غير قابل جمع ديگر در انسان، «زندگي اجتماعي بدون قانون عادلانه» و «برقراري صلح» است. در منظر صدرالمتألهين ناگزير بون انسان به انواع معامله با ساير انسان‌ها و از سوي ديگر غلبة خودخواهي و حب فرديت بر او موجب مي‌شود در صورت نبود قانون عادلانه‌اي که او را پاييبند خود نگاه دارد، جنگ و خون‌ريزي غير قابل اجتناب گردد.
از جمع‌بندي اين شواهد مي‌توان دريافت که در نگاه صدرالمتألهين عدالت لازمة رسيدن انسان به کمال مطلوب خويش است و بدون آن، نه تنها هيچ کمالي به دست نمي‌آيد، بلکه سقوط انسان به قهقراي غضب، کينه، دشمني و فساد حتمي است.
نتيجه‌گيري
جست‌وجو در فلسفة صدرالمتألهين براي يافتن مباني نظري صلح با نظريات گالتونگ در اين زمينه در يک نقطه کاملاً بر هم منطبق مي‌شوند و آن مسئلة «عدالت» است. عدالت که در فلسفة ملاصدرا به‌مثابة يک اصل مهم به آن اشاره شده، عيناً همان نياز جوامع براي از بين بردن خشونت ساختاري از منظر گالتونگ است. گالتونگ بي‌عدالتي را مصداق مهم و بارز خشونت ساختاري مي‌داند و معتقد است: ريشه‌کن کردن آن قدم بسيار مهمي براي ايجاد صلح پايدار خواهد بود.
مطابق نظرية «خشونت ساختاري» گالتونگ، صلح پايدار در ساية عدالت همه‌جانبه و تأمين و تضمين حقوق همة انسان‌ها به دست مي‌آيد. اين عدالت همه‌جانبه را مي‌توان در فلسفة صدرالمتألهين (مانند برخي فلاسفة مسلمان) يافت که با قائل بودن به سه مرتبة «اعتدال»، «افراط» و «تفريط» براي نفس، حسن عدالت را از مرتبة اعتدال و آن را ريشة همة صفات پسنديده مي‌داند.