معرفت فلسفی

مقدمه
دو ديدگاه کلان در مسئلة جوهر و عرض وجود دارد: ديدگاه «تغايري» که وجوداً آن‌ دو را متغاير مي‌داند و ديدگاه «اتحادي» که مطابق آن، جوهر و عرض در خارج با يک وجود موجودند. در ديدگاه اخير، اگر هم تغايري مي‌يابيم صرفاَ تغاير غيروجودي است. اين ديدگاه، خود دو تفسير دارد: ممکن است تغاير جوهر و عرض تغاير مفهومي محض تلقي شود (علم‌الهدي، 1397؛ نيز ر.ک. معصوم، 1383؛ سپاهي، 1389) و ممکن است اين تغاير مفهومي ناشي از تحليل معاني واقعيت خارجي به‌شمار آيد. ديدگاه استاد فياضي ناظر به ديدگاه اخير است؛ يعني «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي».
اين ديدگاه بر اين محور استوار است که تعدد معاني (مثل تعدد معناي جوهر و معناي عرض) مستلزم تعدد وجود نيست. چه‌بسا از وجودي واحد، معاني متعددي را بفهميم؛ زيرا دريچة مفهوم براي کشف تمام حقيقت وجود واحد، تنگ است. ازاين‌رو از هر وجودي معاني گوناگوني به ذهن مي‌آيد. بنابراين براي معرفي ابعاد و معاني يک وجود، لازم است مفاهيم متعددي را به‌کار‌ ببنديم.
سرّ اينکه هر وجود داراي مفاهيم متعددي است اين است که وجود معاني متعددي دارد. پس در اينجا علاوه بر مفهوم و مصداق، بحث از «معنا» نيز به ميان مي‌آيد. پس ابتدا نياز است نظرية استاد فياضي دربارة «معنا» روشن شود و بعد از آن وارد تفصيل نظرية ايشان در جوهر و عرض شويم. بدين منظور ابتدا امکان ديدگاه «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي» بر مبناي نظرية معنا را توضيح مي‌دهيم، سپس مهم‌ترين دليل ديدگاه مذکور را بيان مي‌نماييم و نيز شاهد قائلان به نظرية مذکور بر تأييد نظريه را خواهيم آوريم و در ادامه، با ارائة سنجش‌هاي پنج‌گانه، نظرية مذکور را بررسي خواهيم کرد و ضمن ردّ نظرية «تحقق تعدد معنا» در ضمن وجود واحد، تطبيق ديدگاه مذکور بر مبحث جوهر و عرض را به چند دليل نپذيرفته‌ايم:
اول. با خلط بين مشتق و مبدأ اشتقاق، مدعي شده است در حمل بين موضوع (جوهر) و مبدأ اشتقاق (عرض)، اين‌هماني وجود دارد.
دوم. هرچند نظرية مذکور در حل چالش جمع بين دو معناي متقابل لا في موضوع (جوهر) و في موضوع (عرض) صرفاً علي‌المبنا موفق است، اما عملاً تفاوتي بين اعراض خارجي، اعراض تحليلي و معقول ثاني فلسفي قائل نشده و با همه يکسان برخورد کرده است، درحالي‌که اساساً جعلي به معقول ثاني فلسفي تعلق نمي‌گيرد تا مابازاي وجودي مستقل داشته باشد و با جوهر متحد شود. نيز جعل اعراض خارجي جعل تأليفي است و جعل تأليفي مُشعر به وجود عرض است، غير از وجود جوهري که در موضوع آن است.
سوم. نظرية مذکور مدعي است تنها ديدگاه «اتحاد وجودي» است که مي‌تواند اتصاف حقيقي ذات را به صفاتي که «کيفيات نفساني» نام دارند، تبيين کند، درحالي اين‌گونه نيست؛ زيرا ديدگاه حلول عرض در جوهر نيز مي‌تواند اتصاف مذکور را تبيين کند.
1. نظر استاد فياضي دربارة معنا، مفهوم و مصداق
استاد فياضي قائل به اتحاد وجودي جوهر و عرض است و آن را ناشي از اتحاد معاني جوهر و عرض در وجود واحد مي‌داند. ازاين‌رو لازم است ابتدا شرح مختصري از نظر ايشان دربارة «معنا» ارائه شود. در دستگاه فلسفي استاد فياضي، تفکيک معنا از مفهوم و مصداق، نقش کليدي در سراسر فلسفة ايشان ايفا مي‌کند. ايشان در قالب مثالي، «لفظ»، »مفهوم»، «معني»، «مصداق» و «فرد» را از هم تفکيک مي‌کند:
چيزي که روبه‌روي ماست و ما آن را مي‌خوانيم، لفظي دارد به نام «کتاب» و نيز مفهومي (مفهوم کتاب در ذهن) و نيز معنا يا محکي (ويژگي کتاب بودن)؛ يعني همان ابزار خواندن و نيز مصداق و فردي (واقعيت روبه‌روي ما در خارج). از سوي ديگر مي‌دانيم چيزي که روبه‌روي ماست فقط کتاب نيست، بلکه غير از کتاب بودن، موجود است، جسم است، کاغذ است. بنابراين، در اين مثال، مفاهيم متکثري داريم که از معاني متکثري حکايت مي‌کنند و همة آن معاني با وجود واحد موجودند. در اين صورت، معناي «کتاب بودن» يکي از آن معاني است، نه همة آنها؛ يعني معناي «کتاب بودن»، فقط همان حيثيتي است که مفهوم کتاب از آن حکايت مي‌کند. در نتيجه، «معنا» عبارت است از: محکي يک مفهوم، ولي مصداق و فرد در اين مثال، همان واقعيت واحدي است که معناي کتاب و معاني مختلف ديگري با آن موجودند... . به‌تعبير ديگر، گرچه فرد، مصداق و واقعيت واحدي داريم، ليکن ذهنْ آن فرد واحد را به امور و معاني مختلفي تحليل مي‌کند که اين معاني متکثر در همان موطن فرد با وجودي واحد موجودند (فياضي، 1387، ص‌14-19).
استاد فياضي برخلاف مشائيان که «مفهوم» را امري ذهني مي‌دانستند که از معنايي در خارج حکايت مي‌کرد، مفهوم را «حالت حکايت‌گري نفس» تعريف مي‌کند؛ يعني «پس از حصول شرايط و معدات، نفس مانند آينه، داراي حالتي مي‌شود که معنايي را نشان مي‌دهد و از آن حکايت مي‌کند» (نبويان، 1395، ج1، ص30).
اين ديدگاه مدعي است حکايت مفهوم از معنا، حکايت ذاتي است؛ يعني برخلاف الفاظ که دلالت آنها بر معاني وضعي است، مفاهيم ذاتاً از معاني خود حکايت مي‌کنند، درحالي‌که مشهور فلاسفه تفاوت معنا و مفهوم را اعتباري مي‌دانند، نه اينکه مفهوم را حاکي از معنا بدانند.
معنا در حقيقت، مابازاي مفهوم است؛ يعني «آن حقيقتي است [در خارج] که مفهوم از آن حکايت مي‌کند و آن را نشان مي‌دهد» (نبويان، 1395، ج1، ص30).
مصداق آن چيزي است که معنا بر آن صدق مي‌کند؛ يعني «هر امري که موضوع براي حمل معنا قرار مي‌گيرد» (نبويان، 1395، ج1، ص30)؛ يعني چيزي که معنا بر آن حمل مي‌شود.
1-1. مؤلفه‌هاي مهم نظر استاد فياضي در باب معنا و مفهوم
1. حکايت مفهوم از معنا (محکي) حکايتي ذاتي و بالفعل است، نه وضعي و قراردادي.
2. مفهوم غير از معناست. مفهوم حاکي است و معنا محکي مفهوم است و حکايت مفهوم از معنا بالذات و بالفعل است.
3. مفهوم حاکي از معناست، نه حاکي از مصداق.
4. معنا در موطن فرد و با آن موجود است؛ يعني هر معنايي در موطن فرد خود و با آن موجود است...، نه آنکه معنا امري ذهني باشد. ازاين‌رو معنا، هم مي‌تواند در ظرف وجود محقق شود و هم در ظرف اعتبار (نبويان، 1395، ج1، ص40).
5. ذهن مي‌تواند معاني مختلف در فرد را تجزيه و تحليل کند. نکتة مهم اين است که معاني در همان ظرف فرد موجودند؛ مثلاً، معناي «جسم» و معناي «جوهر» در کتاب خارجي تحقق حقيقي دارند؛ يعني ذهن آن را کشف مي‌کند، نه اينکه از نزد خود خلق کند؛ زيرا اگر آن معاني در ضمن فرد تحقق پيدا نکرده باشند، نسبت دادن آنها به فرد مذکور مستلزم کذب است.
6. معاني متعدد در فرد واحدي از وجود قابليت جمع شدن دارند؛ يعني «همة آن معاني با همان مصداق واحد و به ‌نحو بساطت در موطن خارج متحقق هستند» (نبويان، 1395، ج1، ص41).
همان‌گونه که اشاره شد، نقطة مرکزي ديدگاه استاد فياضي در باب «اتحاد جوهر و عرض»، مبناي اجتماع معاني متعدد در مصداق جزئي (فرد) واحد است. اما ريشة اينکه معاني متعدد قابل‌ صدق و حمل بر وجود واحد هستند چيست؟ جواب استاد فياضي اين است که هر مفهومي دريچه‌اي است تنگ به عالم خارج؛ يعني کاشفيتِ مفاهيم ما محدود است و هر مفهوم تنها از يکي از جنبه‌هاي امور خارجي حکايت مي‌کند (فياضي، 1387، ص17-19).
2. نظرية استاد فياضي دربارة وحدت جوهر و عرض
بعد از بيان مباني، نظرية استاد را در باب جوهر و عرض در سه گام مي‌توان تبيين کرد: گام اول بيان امکان تحقق معناي جوهر و معناي عرض در فرد واحد از وجود؛ گام دوم دليل بر قطعيت تحقق مذکور؛ و گام سوم شاهدي بر نظريه.
2-1. امکان تحقق «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي»
به تصور قائلان نظرية مورد بحث، اختلاف ديدگاه قائلان تغاير جوهر و عرض با قائلان اتحاد آن دو، به مبناي آنها برمي‌گردد؛ اختلافي مبنايي که يک‌طرف آن مي‌گويد: فرد واحد از وجود نمي‌تواند موطن تحقق معاني و محکي‌هاي متعدد و متکثر باشد و ديدگاهي که مي‌گويد: يک فرد يا مصداق از وجود مي‌تواند موطن تحقق معاني مختلف از مفاهيم گوناگون و متعدد باشد. بنا بر ديدگاه دوم، وقتي کتابي رو‌به‌روي من وجود دارد، مي‌توانم بگويم:
کتابي روبه‌روي من وجود دارد.
وجودي روبه‌روي من وجود دارد.
سفيدي روبه‌روي من وجود دارد.
جامدي روبه‌روي من وجود دارد.
جسمي روبه‌روي من وجود دارد.
جوهري روبه‌روي من وجود دارد.
عرضي روبه‌روي من وجود دارد.
تمام معاني مذکور با يک وجود موجودند؛ زيرا ـ همان‌گونه که اشاره شد ـ «تکثر معاني مستلزم تکثر فرد نيست؛ چراکه فرد در عين آنکه واحد است، مجمع معاني گوناگوني است که هر معنا تنها يکي از ويژگي‌هاي آن فرد است» (نبويان، 1395، ج1، ص37). در حقيقت، ديدگاه حاضر ريشه در دستگاه فلسفي صدرالمتألهين دارد؛ ديدگاهي که قائل است: معاني متکثر و گوناگون مي‌توانند در خارج با فرد واحد و بسيط موجود شوند... . در محل بحث نيز معناي «جوهر» و معناي «عرض» ـ اگرچه دو معناي متغايرند ـ در خارج به ‌عين وجود فرد واحد (مثلاً، سيب سرخ) موجود و با يکديگر متحدند، نه اينکه در خارج جداي از يکديگر و به‌صورت ضميمه موجود باشند (نبويان، 1396، ج2، ص440).
البته مطابق اين نظريه، چنين نيست که ذهن از پيش خود دو مفهوم متمايزِ متقابل مثل «جوهر» و «عرض» را ساخته‌ و پرداخته باشد، بلکه ذهن از تحليل فرد واحدي مثل «سيب سرخ» به اين نتيجه مي‌رسد که وجود مذکور، هم مصداق معناي «سيب» است و هم مصداق معناي «سرخي»؛ يعني اين‌گونه نيست که مفاهيم جوهر و عرض تنها در ظرف ذهن با يکديگر مغاير باشند و در ظرف خارج، تنها يک وجود باشد که هم مصداق براي معناي جوهر است و هم مصداق براي معناي عرض (نبويان، 1396، ج2، ص436)، بلکه نقش ذهن در اينجا کشف خارج است؛ يعني ذهن در مقام تحليل خارج، معاني گوناگوني از آن کشف مي‌کند، نه آنکه معاني مذکور را از طرف خود خلق کند.
به‌‌بيان ‌ديگر، «تحليل» امري دوسويه است: از يک‌سو، پا در ذهن دارد؛ زيرا از يک سو «تحليل کردن» فعلي است که توسط ذهن انجام مي‌گيرد و از سوي ديگر، پا در خارج دارد؛ زيرا ذهن هنگام تحليل، معاني مستجمع در موطن خارج را کشف مي‌کند؛ يعني آن معاني که در خارج به‌ عين وجود فرد خارجي و به نحو حقيقي موجودند، نه اينکه از طرف خود چيزي را به خارج نسبت دهد (نبويان، 1396، ج2، ص444). پس منشأ تغاير تحليلي در خارج ذهن است.
البته اينکه ذهن تغاير را از بيرون خود کشف مي‌کند، بدين معنا نيست که تغاير مذکور در فرد خارجي، سبب تکثر فرد خارجي شود؛ يعني به‌هيچ‌وجه ترکيب خارجي را به‌بار‌نمي‌آورد. قايلان اين نظريه مي‌گويند:
ما در موطن خارج، با يک فرد واحد همچون فرد بسيط و واحد «سيب سرخ» مواجهيم، ولي ذهن در مقام تحليلِ آن وجود بسيط، معاني گوناگوني را از آن کشف مي‌کند و مي‌يابد که در آن فرد بسيط، معاني بسياري متحقق است (نبويان، 1396، ج2، ص441).
يعني: اين تغاير يک تغاير تحليلي است که ذهن از منشأ خارجي انتزاع و کشف مي‌کند. پس تغاير تحليلي که منشأ خارجي دارد سبب تکثر فرد خارجي نمي‌شود.
اما چگونه در ذهن، تغاير مذکور از فرد واحد وجود مي‌يابد؟ يعني: چگونه مي‌توانيم به تغايري در خارج ذهن قائل شويم و در عين ‌حال، هيچ نوع ترکيب خارجي را همراه آن فرض نگيريم؟ يعني: چگونه در خارج در آن‌ واحد، هم تغاير هست و هم تکثر نيست. آيا اين تناقض نيست؟ از مضامين کلام مدافعان نظرية مذکور برمي‌آيد که ايشان قائل‌اند: از يک‌سو، فرد واحدِ وجودْ مجمع وجوه و صفات متعدد است (نبويان، 1396، ج1، ص39) و از سوي ديگر يک مفهوم به‌تنهايي نمي‌تواند بيانگر تمام صفات و وجوه باشد؛ زيرا «از يک مفهوم، کار مفاهيم ديگر برنمي‌آيد و اين امري است وجداني» (فياضي، 1387، ص17-19). ازاين‌رو فرد واحد وجود مي‌تواند به ‌عين همان وجود، هم جوهر باشد و هم عرض. استاد فياضي خاستگاه مطلب مذکور را محدوديت مفاهيم در فهم يکجاي تمام ابعاد وجود فرد واحد مي‌داند.
از محدوديت‌هاي قوة فهم و ذهن آدمي، يکي هم اين است که نمي‌تواند يک‌جا تمام يک شيء را بفهمد. درست است که واقع خارجي واحد است، اما ذهن از آن واقع خارجي واحد، مفاهيم مختلفي انتزاع مي‌کند؛ بدين معنا که ما در مقام فهم، آن واقع واحد را در ذهن خويش به امور مختلف (مفاهيم) تحليل مي‌کنيم. علت اين تحليل ذهني کثرت خارجي نيست، بلکه چون علم حصولي جز از طريق مفهوم، صورت نمي‌پذيرد و مفهوم نيز گرچه دريچه‌اي است به خارج ـ دريچه‌اي تنگ است ـ آدمي با يک مفهوم همة واقعيت يک شيء را درنمي‌يابد.
ازاين‌رو چاره‌اي ندارد، جز آنکه از دريچه‌هاي متعدد (مفاهيم گوناگون) بدان شيء بنگرد تا هر چه بيشتر وجود آن را کشف کند، و اين يعني آنکه عقل ما شيء را به امور متعدد تحليل مي‌کند؛ مثلاً، شيء خارجي، هم موجود است، هم واحد است، هم معلول، هم واجب بالغير، هم بالفعل، و همة اينها واقعاً دربارة آن شيء راست است و به‌عين يک وجود در خارج واقعيت دارد؛ يعني همة اين امور، بي‌آنکه کثرت در کار باشد، در خارج وجود دارند... .
اين مطلب را مي‌توان اين‌گونه بازگفت: ما از هر شيء مفاهيم متعددي در اختيار داريم که هرکدام يکي از جنبه‌هاي شيء خارجي را نشان مي‌دهد؛ يعني هر مفهومي معنا و محکي خاصي دارد و اين معاني و محکي‌ها و حقايق متعدد به وجود واحدي موجودند؛ يعني همة آنها [فرد و] مصداق واحدي دارند (فياضي، 1387، ص17ـ19).
2-2. اثبات نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي»
تا بدين‌جا امکان تحقق معاني متعدد در وجود فرد واحد بسيط را از طرف قائلان به آن مطرح کرديم؛ اما بيانات مذکور تا بدين‌جا نمي‌تواند لزوماً دليل بر تحقق معناي جوهر و عرض در فرد واحدي از وجود باشد؛ زيرا تا اينجا تلاش کرديم بيان کنيم تعدد معنا مستلزم تعدد افراد و مصاديق نيست؛ يعني متعدد بودن معناي جوهر و عرض لزوماً بدين معنا نيست که در خارج با دو فرد از وجود مواجه‌ايم. ازاين‌رو وحدت معناي «جوهر» و معناي «عرض» در فرد واحد از وجود، نياز به دليل دارد.
قائلان به نظرية مذکور مدعي‌اند: دليل بسيار متقني که مي‌توان گواهي بر صحت اين مبنا و نيز شاهدي بر اتحاد خارجي جوهر و عرض باشد، «صحت حمل ميان عرض و جوهر» است که از نوع حمل شايع صناعي است (نبويان، 1396، ج2، ص440). حمل شايع صناعي حمل مصداقي و وجودي است، نه مفهومي؛ مثلاً، وقتي گفته مي‌شود: «انسان حيوان ناطق است» مي‌خواهيم بگوييم: مفهوم «انسان» همان مفهوم «حيوان ناطق» است. ولي وقتي مي‌گوييم: «احمد انسان است» مي‌خواهيم بگوييم: احمد جزء مصاديق انسان است. نيز وقتي گفته مي‌شود: «سيب سرخ است» نمي‌خواهيم «سيب» را معني کنيم، بلکه مي‌خواهيم بگوييم: «سيب» از مصاديق معناي «سرخي» است؛ يعني سيب و سرخي در يک وجود جمع مي‌شوند؛ زيرا در هر حملي يک‌ جهت وحدت بايد وجود داشته باشد و يک ‌جهت تمايز. جهت تمايز واضح است؛ زيرا معنا و محکي سيب با سرخي متفاوت است؛ اما چه چيزي موجب صحت اين حمل مي‌شود؟ هيچ راهي وجود ندارد، جز اينکه وجودي باشد که در عين‌ حال که ‌مصداق سيب است، بتواند مصداق «سرخي» نيز باشد، وگرنه حملْ معنا پيدا نمي‌کند.
به همين دليل است که فلاسفة زيادي قائل‌اند: حمل شايع صناعي به‌معناي «اتحاد» است. به بيان دقيق‌تر، اگر بخواهيم ريشة متافيزيکي حمل شايع صناعي را جست‌وجو کنيم به مبناي مذکور مي‌رسيم؛ يعني مبنايي که مي‌گويد؛ حقايق مختلف مي‌توانند در موطن وجودي واحدي جمع شوند.
2-3. شاهدي براي نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي»
استاد فياضي در دفاع از نظر «اتحاد جوهر و عرض در فرد واحد از وجود» مي‌گويد: اگر به انضمام برخي از جواهر و اعراض قائل شويم، همان‌ است که مشائيان مي‌گفتند که اعراض دو قسم‌اند: بالضميمه و خارج محمول (مفهومي که از ذات چيزي انتزاع‌شده و بر آن حمل گردد، بي‌آنکه چيزي بر موضوع بيفزايد) (ملکشاهي، 1367، ج2، ص634) و همة اقسام کيف را محمول بالضميمه مي‌دانستند. در اين صورت، وقتي کسي عالم مي‌شود صرفاً کيفيت علم به او منضم شده است؛ مثل آجري که زرورق طلا دور آن پيچيده باشيم. در اين صورت انسان نسبتي با علم دارد؛ اما حقيقتاً به علم متصف نمي‌شود. روشن است که وقتي گفته مي‌شود: فلاني تامر است يا تهراني است، نه اينکه او با تمر يا با تهران متحد شده باشد، بلکه صرفاً نسبتي بين او با تمر و تهران برقرار شده و اساساً فرق نسبت و صفت همين است. پس زيد عالم يعني: زيد ذوعلم، و بين ذوعلم و عالم خيلي فرق است.
با اين تبيين، هيچ عرضي محمول بالضميمه نيست، بلکه به‌ عين وجود موضوع خود موجود است. پس عرض از شئون وجود معناي جوهر است؛ يعني يک معناست که به‌ عين وجود جوهر موجود است؛ يعني اگرچه عرض معنايي است غير از معناي جوهر، ولي به ‌عين وجود جوهر، موجود است (نبويان، 1396، ج2، ص444).
3. سنجش نظريه
در ادامه در قالب پنج سنجش، ديدگاه مد نظر را بررسي مي‌کنيم. سنجش اول سنجشي مبنايي و سنجش‌هاي ديگر بنايي محسوب مي‌شوند.
3-1. اشکال به مبناي ديدگاه مذکور
ديدگاه مذکور قائل است به اينکه عرض و جوهر دو معنا هستند که در موطن خارج به يک وجود موجودند. در اينجا ديدگاه مذکور با دو محذور مواجه مي‌شود:
صورت اول اينکه آيا معاني مذکور همان‌گونه که در خارج موجودند، خودبه‌خود و ذاتاً نيز در خارج متمايزند يا نه؟ مثلاً، آيا معناي «سيب» و معناي «سرخي» در خارج خودبه‌خود غير از يکديگرند يانه؟ اگر نه، پس فقط الفاظ دال بر آنها متفاوت‌اند؛ يعني «سيب» و «سرخي» دو لفظ مترادف‌اند، نه دو معناي متمايز و اگر آري:
اولاً، به اين معناست که ما معاني خودبه‌خود متمايز در خارج را کشف مي‌کنيم. در اين صورت، نقش تحليل در اينجا چيست؟
ثانياً، مي‌توان سؤال کرد: آيا معاني درحالي‌که متمايزند، با يک وجود موجودند؛ يعني آنها در خارج در آن واحد، هم از يکديگر متمايزند و هم با يک وجود موجودند؟ يا نه، بلکه براي اينکه با يک وجود موجود باشند، در ساحت معنايي تمايزشان را از دست مي‌دهند و به يک معنا تبديل مي‌شوند؟
صورت دوم محال است؛ زيرا مستلزم آن است که معاني، هم در آن واحد متمايز باشند ـ چراکه تمايزشان ذاتي آنهاست ـ و هم بنا بر فرض، متمايز نباشند که تناقض است و محال. اما در صورت اول، معناي اينکه «معاني در خارج، هم متمايزاً موجودند و هم با يک وجود موجودند» چيست؟ به بياني واضح‌تر، اين «با» چه معنايي دارد؟ آيا به اين معناست که همة آنها در خارج بر وجود و فردي واحد صادق‌اند؟ اگر آري، لازم مي‌آيد خارج نيز مانند ذهن، ظرف صدق باشد. اما آيا ممکن است امري خارجي بر امر خارجي ديگري صدق کند؟ صدق در اينجا چه معنايي دارد؟ آيا به اين معناست که معاني ذاتاً متمايزِ مزبور عين وجود واحد بسيط فرد هستند؟ در اين صورت، مستلزم آن است که يک شيء، هم بسيط و واحد باشد و هم متکثر و متعدد.
نتيجه اينکه «معنا» و «مفهوم» يک چيزند با دو اعتبار. اين چيز واحد اگر از اين جهت که در ذهن است و متعلق فهم است اعتبار شود، مفهوم است، و اگر اين جهت آن ناديده گرفته شود، معناست.
علاوه بر اين، موطن معنا مانند موطن مفهومْ ذهن است. آري، معاني بر واقعيات خارج‌ صادق‌اند، اما صدق آنها مستلزم تحقق خود معنا در خارج نيست.
در اينجا براي دور نشدن از سنجش نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي جوهر و عرض» به همين مقدار از سنجش مبنايي نظرية مذکور اکتفا مي‌کنيم.
3-2. رد دليل نظرية مذکور
از ادله‌اي که در نظرية مذکور بر آن تأکيد مي‌شود اين است که مي‌گويند: در حمل شايع صناعي، ما نياز به حيثيت وحدت داريم؛ يعني: وقتي «الف» را بر «ب» حمل مي‌کنيم، در حقيقت مضمون آن، اين است که «الف» و «ب» در خارج يکي هستند. پس صدق قضية «الف ب است» مستلزم اين است که اولاً، معناي «الف» و معناي «ب» در خارج موجود باشد، وگرنه نسبت دادن آنها به مصداق بي‌وجه است. ثانياً، معناي «الف» و معناي «ب» در خارج با يک وجود موجود باشند، وگرنه قضية «الف ب است» کاذب خواهد بود.
پاسخ اين است که حمل دو قسم است:
1. حمل هوهو يا مواطات که خود، يا اوّلي ذاتي است يا شايع صناعي.
2. حمل ذوهو يا اشتقاق؛ مضمون حمل هوهوي شايع وحدت وجود موضوع و وجود محمول در خارج است. اما مضمون حمل اشتقاق وحدت وجود موضوع و محمول نيست. حال در قضية «سيب سرخ است» بايد گفت: «سرخ» اساساً عرض نيست، بلکه ذوعرض است يا مفهوم عرضي است. «سرخ» يعني: ذوسرخي. ازاين‌رو قضية «سيب سرخ است» هوهو نيست؛ يعني بين سرخي و سيب هوهويت رخ نداده تا دنبال مناط وحدت بگرديم، بلکه حقيقت امر اين است که بين سيب و ذوسرخي هوهويت رخ داده است.
نتيجه اينکه اگر بخواهيم سرخي را که عرض است محمول بدانيم، حمل «ذوهو» خواهد بود که مستلزم وحدت وجود موضوع و محمول درخارج نيست؛ و اگر سرخ را محمول بدانيم، گرچه مستلزم وحدت وجود موضوع و محمول در خارج است، محمول (سرخ) عرض نيست، بلکه مفهومي عرضي است. پس ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع.
3-3. چالش جمع دو معناي متقابل جوهر و عرض در وجود واحد
روشن است که جوهر وجود لا في موضوع، و عرض وجودي في موضوع دارد. قاعدتاً يک نظريه در باب جوهر و عرض، زماني موفقيت حداقلي را کسب خواهد کرد که از تعريف مذکور عدول نکند. زماني که گفته شود: ما با وجود واحدي بسيط سروکار داريم، در عين حال که في موضوع است، لا في موضوع نيز هست، دچار تناقضي آشکار شده‌ايم. اگر ما در خارج از ذهن، با وجود واحد بسيط سروکار داريم و قرار است ذهن با عمل تحليل، معنا را از واقع کشف کند ـ نه اينکه از خود خلق نمايد ـ چگونه است ذهن از وجود واحد بسيط دو معناي متناقض «لا في موضوع» و «في موضوع» کشف مي‌نمايد؟ بله، حداکثر مي‌توانيم جمع معاني متخالف ـ نه متقابل ـ را در وجود واحد بپذيريم و بگوييم: شيء روبه‌روي من جسم، کتاب، کاغذ،... است.
بله، شيء مقابل از اين ‌جهت که سه‌بعدي است، جسم است و همان جسم سه بعدي از آن ‌جهت که قابليت مطالعه دارد، کتاب است و از آن‌ جهت که جنس‌اش کاغذي است، کاغذ محسوب مي‌شود. اما نمي‌توانيم بگوييم: شيئي که در برابر من است چون «لا في موضوع» است، معناي «عرض» بر آن صادق است و چون «في موضوع» است معناي «جوهر» نيز بر آن صدق مي‌کند؛ زيرا بديهي است يک وجود يا «في ‌موضوع» است يا «لا في ‌موضوع»، وگرنه ما با مصداق صريح جمع متناقضان روبه‌رو هستيم. نظرية موفق در اين عرصه (جوهر و عرض) نظريه‌اي است که براي تقابل موجود در معناي «جوهر» و «عرض»؛ يعني وجود لا في موضوع و في موضوع آسيبي نزند (عبوديت، 1392، ص12).
مفهوم جوهر و عرض را، چه معقول ثاني فلسفي تلقي کنيم و چه معقول اوّلي تصور نماييم، آن‌گونه که استاد فياضي به آن قائل است (نبويان، 1396، ج1، ص353-364)، جوهر و عرض از نحوة وجود گزارش مي‌دهند و معقول نيست که از نحوة وجود فرد واحد، دو گزارش دقيقاً متناقض داشته باشيم.
ممکن است قائلان به «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي» براي حل چالش مذکور بگويند: اساساً تقسيم جوهر و عرض خاستگاه‌اش معناست، نه وجود. ازاين‌رو مقسم جوهر و عرض وجود نيست، بلکه معناست و بيرون از ذهن غير از وجود چيزي نيست. ازاين‌رو ما با تحليل کشف مي‌کنيم که رنگ «في موضوع» است و جوهرش «لا في موضوع»، و همة اينها در عالم تحليل است، وگرنه در عالم، نه وجود مستقلي به نام «جوهر» وجود دارد و نه وجود مستقلي به نام «عرض». ازاين‌رو جوهر در حقيقت معناي لا في موضوع است و عرض معناي في موضوع است و بدين طريق کوشيده‌اند از چالش تناقض رهايي يابند.
طرفداران نظرية مذکور قائل‌اند به اينکه معاني بيانگر وجوه وجودند. ازاين‌رو دربارة جوهر و عرض نيز قائل‌اند به اينکه هر دو از وجوه يک وجود بسيط حکايت مي‌کنند (وجود داراي وجوه است، ولي داراي اجزا نيست. ازاين‌رو وجود بسيط نيز مي‌تواند داراي وجوه متعدد باشد). جوهر وجهي از وجود است که «لا في موضوع» است و عرض وجهي ديگر از وجود است که «في موضوع» تحقق پيدا مي‌کند. اما وجود بسيط چگونه مي‌تواند واجد دو وجه جوهر و عرض باشد؟
در پاسخ بايد گفت: ذهن با تحليل وجود و اعراض و ويژگي‌هاي آنها درمي‌يايد که وجود مذکور بايد داراي وجهي باشد که لا في موضوع است؛ طوري که اعراض و ويژگي‌هاي مختلف حمل بر آن شوند و وجهي از وجود مذکور طوري است که قابل انفکاک و تغيير و آمدوشد است؛ طوري که تحقق آنها بدون وجود موضوع امکان‌پذير نيست. پس وجه يا معنايي از وجود مذکور بايد في ‌موضوع باشد؛ يعني عرض باشد. ازاين‌رو نظرية مذکور با وجودِ داشتن مبناي خاص در وجوه و معاني يک وجود بسيط، مي‌تواند از عهدة تبيين متافيزيکي جمع بين «وجود لا في موضوع» و «وجود في موضوع» برآيد.
به نظر مي‌رسد نظرية استاد فياضي علي‌المبنا مي‌تواند از عهدة چالش جمع دو معناي متقابل جوهر و عرض برآيد؛ اما همان‌گونه که در سنجش اول بيان شد، مبناي مذکور با دو محذور جدي مواجه است؛ زيرا معنا را وجهي از وجود دانستن نيز مبناي مذکور را تصحيح نمي‌کند. پرسيده مي‌شود آيا دو وجه وجود ذاتاً متمايزند يا نه؟ اگر نه، پس تمايز صرفاً لفظي است و معناي آن اين است که از وجود واحدي دو معناي متناقض گرفته‌ايم، و اگر آري، آيا اين دو وجه عين خود وجودند يا نه و همان محذورات گذشته تکرار مي‌شود.
3-4. تفاوت قائل نشدن بين عرض خارجي و معقول ثاني فلسفي
به نظر مي‌رسد عرض خارجي غير از عرض تحليلي (به‌معناي ذهني و معقول ثاني فلسفي) است. در نتيجه، هر تصويري که فيلسوف دربارة عرض خارجي و رابطة آن با موضوع و معروض‌اش ارائه مي‌دهد و هر ديدگاهي که دارد بايد به گونه‌اي باشد که در آن، تفاوت عرض خارجي و عرض تحليلي محفوظ بماند، نه اينکه عرض خارجي را به عرض تحليلي فروکاهد (عبوديت، 1392، ص12) و نه اينکه عرض تحليلي را در جايگاه عرض خارجي قرار دهد.
اين در حالي است که مي‌بينيم ديدگاه استاد فياضي تفاوتي بين عرض خارجي و عرضي که معقول ثاني فلسفي محسوب مي‌شود قائل نمي‌گردد. اين ديدگاه قائل است به اينکه «همة اعراض در همان موطن خارج به‌صورت بسيط و به‌ عين جوهر موجودند و در اين جهت، فرقي ميان اعراض نيست» (نبويان، 1396، ج2، ص442-443).
در اين خصوص علامه مصباح يزدي بيان جامعي دارد:
اعراض تحليلي مانند کمّيات متصل و کيفيات آنها وجودي منحاز از وجود موضوعات‌شان ندارند و تنها اين‌گونه اعراض را بايد از شئون وجود جوهر به‌حساب آورد که با موضوع خودشان متعلق يک جعل بسيط هستند. اما اعراض خارجي مانند کيفيات نفساني وجود عرضي ويژه‌اي دارند و جعل آنها تأليفي است؛ و اما اعداد و مقولات نسبي و کيف استعدادي از مفاهيم عقلي هستند و جعل حقيقي به آنها تعلق نمي‌گيرد (مصباح يزدي، 1378، ج2، ص213).
از بيان علامه مصباح يزدي فهميده مي‌شود اعراض مشهور سه‌گونه هستند:
1. اعراض تحليلي که با موضوع خودشان متعلق يک جعل بسيط هستند.
2. اعراض خارجي که جعل آنها تأليفي است.
3. مفاهيم عقلي (مثل اعداد و مقولات نسبي) که اساساً هيچ‌گونه جعلي به آنها تعلق نمي‌گيرد.
به بيان ديگر، اساساً به برخي اعراض هيچ‌گونه جعلي تعلق نمي‌گيرد؛ يعني جاعل آنها را خلق و جعل نمي‌کند تا بخواهند در خارج تحقق داشته باشند. در نتيجه، قائل شدن به اينکه بين اين‌گونه اعراض و جواهر آنها اتحاد وجودي برقرار باشد، بي‌معناست، بلکه ذهن اين‌گونه اعراض را (مثل مقولات نسبي) بالقياس با يک يا چند وجود ديگر انتزاع مي‌کند. پس متحد بودن آنها با يک وجود، نامعقول به نظر مي‌رسد.
همچنين برخي ديگر از اعراض، مثل اعراض خارجي (علم) از وجود للغير خاصي برخوردارند، به‌گونه‌اي‌که جعل تأليفي به آنها تعلق گرفته است و نبايد آنها را صرفاً معنايي يا وجهي از وجوه وجود تلقي کرد؛ زيرا ويژگي اعراض خارجي اين است که انفکاک‌پذيرند و انفکاک‌پذيري مشعر به اين است که ما با دو وجود سروکار داريم، برخلاف کم متصل که هرچند نسبت به وجود خارجي جايگزين‌پذير است، ولي انفکاک‌پذير نيست.
به بيان ساده‌تر، وجود جسماني هميشه داراي کمّي خاص است؛ مثلاً، داراي امتداد خاصي است. اگر آن امتداد از بين برود لاجرم جاي آن امتداد ديگري مي‌نشيند. ولي کيف نفساني اين‌گونه نيست؛ يعني ممکن است انساني از اساس علم نداشته باشد و بعداً برخوردار از علم شود يا علم خود را از دست بدهد. اين يعني علم عرضي و انفکاک‌پذير است.
3-5. رد شاهد نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي»
شاهد براي صحت نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي» اين است که اگر قائل به تغاير وجودي عرض نسبت به جوهرش بشويم، رابطة بين عرض و جوهرش رابطة بين دو شيء منضم به هم است؛ يعني اعراض ما اعراض بالضميمه محسوب خواهند شد، نه خارج محمول و چون «حمل اعراض بالضميمه بر موضوع، منوط به ضميمه شدن چيزي بر موضوع است» در اين صورت، وقتي جوهر مذکور را به آن عرض متصف مي‌کنيم، جوهر را حقيقتاً به شيء با ضميمه‌اش متصف کرده‌ايم که يک اتصاف حقيقي نيست، بلکه صرفاً يک نسبت است. در اين صورت، در صدق حمل‌هايي مثل کيف نفساني (علم) به جوهري به نام «نفس» دچار مشکل مي‌شويم؛ زيرا وقتي به کسي مي‌گوييم «عالم» در حقيقت او «ذوعلم» است، نه «عالم»؛ زيرا علم به او منضم شده است، نه متحد با او؛ مثل تامر و تهراني که صرفاً نسبتي بين او و «تمر» يا بين او و «تهران» وجود دارد.
به‌راستي، چگونه مي‌شود در عين حال که قائل به تغاير وجودي جوهر و عرض مي‌شويم، قائل به اتصاف حقيقي جوهر به اعراض بشويم؟
در پاسخ بايد گفت: اولاً، معناي «عالم» شيء داراي علم است، نه شيء عين علم. منتها گاهي شيء داراي شيء ديگر نيست و مجازاً آن را دارا به‌شمار مي‌آوريم؛ مانند کبوتري که بر درختي نشسته است. در اين مورد، اتصاف وجود ندارد و فقط نسبت وجود دارد. اما گاهي شيئي حقيقتاً داراي شيء ديگر است؛ مانند جوهر که داراي عرض است. در اين مورد، اتصاف حقيقي وجود دارد. تفاوت اين دو مورد در اين است که در اوّلي نسبت ميان کبوتر و درخت عين وجود کبوتر نيست، برخلاف مورد دوم و به تعبير فلسفي در مورد اول وجود في‌نفسه کبوتر عين وجود لغيره آن نيست، برخلاف مورد دوم.
پس خاستگاه اتصاف «لغيره بودن وجود في‌نفسه عرض» است. اين‌چنين وجودي که از آن به «وجود رابطي» تعبير مي‌کنند، وجودي مغاير با جوهر دارد؛ ولي مغايرت آن با جوهر مانند مغايرت کبوتري که روي درخت نشسته، نيست؛ «يعني وجود رابطي يک واقعيت است که وجود في‌نفسهِ آن عين اضافه و نسبت آن به ديگري است و ازاين‌رو وجود رابطي وجودي جداي از اين اضافه و نسبتِ به محل ندارد». ازاين‌رو هويت آن عين اضافه و نسبت به جوهر است.
للغير بودن وجود رابطي (مثل وجود علم) موجب مي‌شود وجود رابطي مثل هر وجود ديگري از ماهيت خودش طرد عدم کند و افزون بر اين، از وصفي از اوصاف غيري موضوع خود طرد عدم نمايد، بلکه اين دو طرد يکي هستند. اصلاً طرد عدم از ماهيت علم مساوي است با طرد عدم از عالم بودن شخص.
اما للغير بودن عرض چگونه موجب مي‌شود بتواند از جوهر، طرد عدم کند و آن را همچنين به ويژگي‌هاي خود متصف سازد؟ مي‌توان گفت: للغير بودن عرض (يعني قيام عرض به جوهر) قيام حلولي است و قيام حلولي سبب اتصاف جوهر به عرض مي‌شود، برخلاف قيام معلول به علت که قيام صدوري است و ازاين‌رو علت به ويژگي‌هاي معلول متصف نمي‌شود (عبوديت، 1392، ج1، ص213).
بنابراين للغير بودن عرض براي جوهر، به‌معناي حال بودن عرض در جوهر است؛ همان‌گونه که ابن‌سينا حلول را تحقق شيئي در شيء ديگر معرفي مي‌کند؛ ‌طوري که ممکن نباشد حال بدون محل موجود بشود، البته بدون اينکه حال جزء محل بشود: «و المراد من کون الشيء في المحل [اي من الحلول] أن يکون وجوده في شئ آخر لا کجزء منه مجامعاً معه لايجوز مفارقته عنه» (صدرالمتألهين، 1410ق، ج4، ص229؛ ابن‌سينا، 1375، ج1، ص‌28؛ 1400، ص57).
a در b حلول کرده است اگر وابستگي a به b عين وجود a باشد و به موجب اين وابستگي، a از اوصاف b به‌شمار‌آيد و در عين حال، a خارج از ماهيت b باشد.
مانند صور ذهني انسان که تحقق آنها سبب مي‌شود مفهوم ثبوتي «عالِم» بر انسان صدق کند که هم از تحقق نوعي کمال در وجود انسان حاکي است و هم مغاير ماهيت انسان است؛ نه عين آن است و نه جزء آن. پس علم حال در وجود انسان است و نيز رنگ حال در وجود جسم است؛ چون واجد هر دو شرط هستند (عبوديت، 1392، ج3، ص 16).
پس اتصاف جوهر به عرض ريشه در حلول دارد. ازاين‌رو صدرالمتألهين در شرح کلام فوق از ابن‌سينا دربارة حلول، مي‌گويد: «کون الشيء بحيث وجوده في ‌نفسه وجوده لشيء آخر علي وجه الاتصاف» (صدرالمتألهين، 1410ق، ص232).
پس مي‌توان نتيجه گرفت: خاستگاه اتصاف جوهر به عرض، حلول عرض در جوهر است. پس اعراض در عين تغاير، مي‌توانند حقيقتاً وصف جوهر قرار بگيرند. همين تغاير حلولي منشأ ديدگاه برخي انديشمندان (عبوديت، 1393، ص60) براي خلق ديدگاه تغاير غيرمتباين در بحث جوهر و عرض شده است؛ بدين معنا که جوهر و عرض در عين اينکه متغايرند، تباين ندارند، بلکه يکي شأن ديگري است.
نتيجه‌گيري
خاستگاه نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي در باب جوهر و عرض» اين مبناست که «تعدد معنا مستلزم تعدد وجود نيست». ازاين‌رو يک وجود، هم مي‌تواند عرض باشد، هم جوهر؛ اما:
اولا،ً نظرية مذکور نمي‌تواند با انتقال بحث به ساحت «معنا» از چالش جمع دو معناي متناقض جوهر (لا في موضوع) و عرض (في موضوع) جان سالم به‌در ‌ببرد؛ زيرا معنا و مفهوم يک چيزند با دو اعتبار.
ثانياً، هيچ عرضي بر جوهر به صورت هوهو حمل نمي‌شود تا وجود واحد را محل مشترکي براي تحقق معناي جوهر و عرض تلقي کنيم.
ثالثاً، نظرية مذکور بين اعراض خارجي (مثل کيف نفساني)، اعراض تحليلي (مثل کم بنا بر نظر صدرالمتألهين) و معقول ثاني فلسفي (مثل وحدت، فعليت و عليت) هيچ تفاوتي قائل نشده و همه را با يک چشم ديده است، درحالي‌که اتحاد وجودي و تغاير تحليلي صرفاً در اعراض تحليلي (به خاطر تحليلي بودن آن) مي‌تواند مصداق پيدا کند.
بنابراين نظرية «اتحاد وجودي و تغاير تحليلي» صرفاً در اعراض تحليلي ـ نه خارجي و نه معقولات ثاني ـ صحيح است.