معرفت فلسفی

جايگاه عقل در انديشة صدرالدين محمد قونوي
محمدصادق علي‌پور          / استاديار گروه حکمت عملي مؤسسة پژوهشي حکمت و فلسفه ايران    alipoor@irip.ac.ir
دريافت: 01/09/1403 - پذيرش: 05/02/1404
چکيده
پژوهش حاضر جايگاه عقل و ادراکات عقلي نزد عارفان را بررسي کرده و در اين زمينه، ديدگاه‌هاي صدرالدين قونوي، يکي از پيشگامان عرفان نظري را تحليل نموده است. وي ازجمله انديشمنداني است که تندترين و گسترده‌ترين نقدها را نسبت به ارزش ادراکات عقلي ارائه کرده است. مسئلة اصلي اين پژوهش نقد و بررسي استدلال‌هاي قونوي در نفي اعتبار ادراکات عقلاني است. به همين منظور، هشت استدلال او ارزيابي گرديده است. يافته‌هاي پژوهش نشان مي‌دهد هيچ‌يک از اين استدلال‌ها قادر به اثبات مدعاي قونوي مبني‌بر بي‌اعتباري عقل نظري نيست، بلکه تنها نتيجة حاصل از برخي از اين استدلال‌ها، محدوديت عقل انسان در شناخت حقيقت و کنه اشياست؛ امري که فيلسوفان نيز آن را پذيرفته‌اند.
کليدواژه‌ها: صدرالدين قونوي، عرفان، اهل فکر و نظر، شهود، عقل.
 
مقدمه
ابوالمعالي صدرالدين محمد بن اسحاق بن محمد بن علي بن يوسف قونوي (607-673ق) پسرخوانده و شاگرد خاص ابن‌عربي و از مشايخ بزرگ عرفان است. او مي‌گويد: با عنايت و توجه استادش ابن‌عربي، صاحب مقام «تجلي ذاتي» شده است؛ جايگاهي که وي آن را بالاترين مرتبة سلوک براي مخلوق مي‌دانست (قونوي، 1375، ص126). آثار عرفاني او به خاطر برخورداري‌اش از اين مقام از اهميت خاصي برخوردار بوده، با استواري درخور توجهي قرين گشته است. شايد به همين علت است که در ميان اهل عرفان به «شيخ کبير» شهرت يافته است.
همراهي قونوي با ابن‌عربي و ويژگي‌هاي شخصيتي و زماني‌اش اصالت خاصي به کلام او در شرح و تفسير آراء ابن‌عربي و پي‌ريزي عرفان نظري بخشيده است، به‌گونه‌اي‌که برخي معتقدند: فهم دقيق آراء ابن‌عربي جز با تتبع در آثار قونوي امکان‌پذير نيست (جامي، 1366، ص555).
قونوي هم‌عصر جلال‌الدين رومي (مولوي) و خواجه نصيرالدين طوسي بود و ارتباط علمي و معنوي نزديکي با آنها داشت. نامه‌نگاري‌هاي متعددي ميان او و خواجه نصيرالدين طوسي انجام شد که نشان‌دهندة احترام و تکريم ويژة او از سوي اين فيلسوف بزرگ است (جامي، 1366، ص96).
به نظر مي‌رسد هم‌عصري قونوي با اين شخصيت‌ها، زمينه‌ساز گفت‌وگوي سازنده ميان عرفان و فلسفه شد و در نتيجه، تقرب و همسويي اين دو جريان فکري را در سده‌هاي بعد تسهيل کرد (يزدان‌پناه، 1388، ص39).
همچنين ازآنجاکه قونوي شاگرد برجسته و شارح مهم انديشه‌هاي ابن‌عربي بود، مي‌توان گفت: او آگاهي کامل و دقيقي از مباني فکري استادش داشت و توانست در گسترش و شرح عرفان نظري نقش مؤثري ايفا کند.
او از سه مرتبة «علم العقل»، «علم الاحوال» و «علم الأسرار» در نظام فکري ابن‌عربي آگاه بود (ابن‌عربي، 1405ق، ج1، ص139).
ابن‌عربي عقل را به درک بديهيات و امور نظري محدود مي‌دانست و ضمن پذيرش اعتبار عقل در شناخت امور دنيوي، تأکيد داشت که عقل راهي به شناخت ذات الهي ندارد (ابن‌عربي، 1405ق، ج2، ص100).
بررسي بسياري از موارد ظاهري تعارض عرفان و فلسفه در آثار عرفاني، نشان آن است که نزاع اهل معرفت، نه با «عقل بما هو عقل»، بلکه با «عقل تاريخي مشائي» است که بر سده‌هاي ميانة اسلامي حاکم بود (يزدان‌پناه، 1388، ص139).
بر خلاف رويکرد عمومي در عرفان، قونوي در نامه‌اي به خواجه نصيرالدين طوسي، پرسشي بنيادين دربارة ماهيت عقل و توانايي آن در کسب معرفت مطرح کرد. او در رسالة مفصحه (شوبرت، 1416ق، ص15) و مقدمة اعجاز البيان (قونوي، 1387، ص22)، ارزش عقل و استدلال عقلي را زير سؤال برده و روش عرفاني «شهود» را برتر دانسته است.
اين پرسش مطرح مي‌شود که چگونه ممکن است قونوي که درصدد ارائة عرفان نظري در قالب استدلال عقلي بود، خود عقل را بي‌اعتبار بداند؟ اين مسئله، به‌ويژه با مطالعة کتاب مفتاح الغيب که حاوي استدلال‌هاي عقلاني در عرفان نظري است، پيچيده‌تر مي‌شود.
در پاسخ به اين تناقض، دو فرض قابل بررسي است:
1. قونوي به فساد اين استدلال‌ها توجه نداشته است.
2. قونوي آگاهانه بر بي‌اعتباري عقل تأکيد کرده است.
دلايل متعددي فرض اول را منتفي مي‌سازد:
الف. شخصيت علمي ممتاز قونوي که از مهم‌ترين عرفا پس از ابن‌عربي است، نشان مي‌دهد که به‌درستي مي‌دانست که هدف عرفان نظري ارائة اصول عرفان عملي و انتقال مکاشفات عرفا در قالبي قابل‌درک براي غير عارفان است.
ب. مکاتبات گستردة او با فيلسوفان معاصرش، ازجمله خواجه نصيرالدين طوسي که نشانگر درک عميق او از فلسفه و منطق است (ر.ک. شوبرت، 1416ق، ص87 و 97).
ج. توجه قونوي به استدلال منطقي در آثارش، در عين اصرار بر بي‌اعتباري عقل که تأکيد او بر برتري روش «شهود» در عرفان را روشن مي‌کند. او تصريح مي کند: عرفا بر اين باورند که تنها علم صحيح، علم موهوب است، نه علوم مکتسب، و در مقام مماشات با اهل فکر و نظر است که امور ثابت‌شده با برهان را صحيح مي‌دانند (شوبرت، 1416ق، ص31).
قونوي با زير سؤال بردن ارزش عقل، عملاً ورود به عرفان نظري را براي خود محدود ساخت. اين خطاي معرفتي موجب شد شارحان او، مانند فناري در مصباح الانس تلاش کنند محدودة استدلال‌هاي قونوي را اصلاح کنند و آنها را تنها ناظر بر ناتواني عقل در شناخت حقايق اشيا و معرفت بالکنه بدانند، نه معرفت بالوجه (فناري، 1374، ص32).
اين تحليل، ديدگاه ابن‌عربي دربارة شناخت خداوند را بازتوليد مي‌کند؛ زيرا وي نيز شناخت ذات الهي را از طريق عقل غيرممکن مي‌دانست (ابن‌عربي، 1405ق، ج2، ص100).
اين نوشتار پس از روشنگري معناي «عقل»، نقدها و اشکالات قونوي را بررسي کرده است تا ميزان اعتبار ديدگاه او دربارة استدلال‌هاي عقلاني را تحليل کند.
1. عقل
از ديدگاه انديشمندان، «فکر» و «نظر» از مهم‌ترين کارکردهاي عقل محسوب مي‌شوند. منطق‌دانان غالباً دو واژة «فکر» و «نظر» را مترادف دانسته و آنها را به «دستيابي و انتقال به مجهول از طريق معارف تصوري و تصديقي حاضر نزد نفس» تعبير کرده‌اند.
اين کارکرد عقل در حوزة قضايا، «استدلال» نام دارد (حسين‌زاده، 1386، ص274). يکي از اقسام خاص استدلال «قياس» است که در آن، سير فکري از کلي به جزئي انجام مي‌شود. به ‌گفتة ابن‌سينا، اين سير از ويژگي‌هاي عقل نظري است (ابن‌سينا، 1400ق، ص88).
«عقل نظري» قوه‌اي ادراکي است که امور کلي را درک کرده و از معرفت کلي به معرفت جزئي منتقل مي‌شود (طوسي، 1375، ج2، ص352). از ديدگاه او، قياسي که مقدماتش ضروري و واجب‌القبول باشند، لاجرم به نتيجه‌اي ضروري و يقيني خواهد رسيد (طوسي، 1375، ج1، ص288).
مراد از «يقين» در اينجا، اعتقاد جزمي و زوال‌ناپذير به مفاد يک قضيه است، به‌گونه‌اي‌که نقيض آن ممتنع باشد (ابن‌سينا، 1404ق ـ الف، ج4، ص51).
ابن‌سينا بر اين باور است که چنين معرفتي قابل دسترسي است و عقل با استفاده از معلومات ذهني و از طريق استدلال، مي‌تواند به معرفت يقيني دست يابد. به‌عبارت ديگر، عقل قادر است با اتکا بر دانش پيشين، به معلومات جديدي برسد که در آنها هيچ ترديدي وجود ندارد.
البته، اين حکم کلي نيست و همة معلومات، يقيني و ترديدناپذير نيستند، بلکه برخي از قضايا فاقد اين ويژگي هستند.
2. دلايل قونوي در نقد عقل و شناخت عقلاني
1-2. دليل اول: ناممکن بودن شناخت عقلي يقيني
نخستين و شايد مهم‌ترين استدلال قونوي در نقد عقل نظري، نفي اعتبار استدلال عقلي و اثبات ناتواني قواي ادراکي انسان در کشف حقيقت است. او معتقد است: ذات خداوند و تجليات او در مرتبة قدس و کانون وحدت، يگانه و يکتا هستند؛ اما هنگام ادراک، اين تجليات با توجه به استعداد مدرِکان، مراتب روحاني و طبيعي، زمان و مکان، رنگ مي‌پذيرند (قونوي، 1387، ص22؛ شوبرت، 1416ق، ص26). ازاين‌رو حقيقت از انساني به انسان ديگر متفاوت است و حق نسبت به هر فرد، همان چيزي خواهد بود که مقبول او قرار مي‌گيرد و با آن آرامش مي‌يابد (قونوي، 1387، ص23).
به باور قونوي، گرچه انسان داراي شناخت عقلي و حسي است، اما حاصل اين شناختْ يقين نيست؛ زيرا يقين امري ثابت و تغييرناپذير است؛ اما مدرَکات عقل نظري نسبت به هر فرد متفاوت است. ازاين‌رو دستيابي به يقين از طريق استدلال‌هاي عقلي را امري ناممکن مي‌داند (قونوي، 1387، ص26). آنچه در ادامه مي‌آيد صورت استدلال اوست:
صورت استدلال قونوي:
1. احکام نظري تابع قواي ادراکي هستند؛ يعني احکام نظري بر اساس تغيير قواي ادراکي کساني که آن را درک مي‌کنند دچار دگرگوني مي‌شوند. بنابراين، با تغيير قواي ادراکي، احکام نظري نيز تغيير خواهند کرد.
2. قواي ادراکي تابع توجه مدرِک است؛ زيرا بدون توجه مدرِک، قواي ادراکي قادر به درک چيزي نخواهد بود.
3. توجه مدرِک متغير است؛ زيرا توجه تابع قصد است و قصد افراد نيز تابع عقايد و عوايد (بهره‌مندي از نعمت‌هاي مادي و معنوي) آنهاست.
4. عقايد و عوايد تابع تجليات اسماء الهي هستند. تجليات اسماء الهي، گرچه في‌نفسه واحدند، اما با توجه به استعداد قابل‌هاي آن، مراتب روحاني و طبيعي، و شرايط زمان و مکان، رنگ مي‌پذيرند و آثار متفاوتي به نمايش مي‌گذارند.
5. ازاين‌رو نگرنده مي‌پندارد که تجليات حقيقتاً متعدند، درحالي‌که چنين نيست. اين امر موجب مي‌شود که افراد در حکم بر يک موضوع اتفاق نداشته باشند و حقيقت براي هر نگرنده همان چيزي باشد که مورد پسند اوست.
6. همين امر سبب مي‌شود آنچه نزد فردي صحيح تلقي مي‌شود، نزد ديگري خطا و ناصواب باشد.
نتيجه:
قواي ادراکي متغيرند و اين تغيير موجب تغيير احکام نظري مي‌شود. بنابراين، ثبات در احکام نظري امکان‌پذير نيست و چه‌بسا احکامي که در يک زمان ترديدناپذير تلقي مي‌شدند، در زمان ديگر مورد ترديد قرار گيرند.
1-1-2. بررسي و ارزيابي
الف) خودشکن بودن استدلال
نتيجة سخن قونوي اين است که استدلال عقلي اعتبار ندارد و نمي‌تواند انسان را به حقيقت رهنمون سازد. اما پرسش بنيادين اين است که او چگونه مدعاي خود را اثبات کرده است؟
ظاهر سخن او نشان مي‌دهد که خود نيز از استدلال عقلي بهره گرفته است. بنابراين، بايد اعتبار اين نوع استدلال را پذيرفته باشد تا بتواند آن را مبناي استدلال خويش قرار دهد. ازاين‌رو او در عين پذيرش اعتبار استدلال عقلي، آن را نامعتبر مي‌داند که اين امر منجر به تناقض مي‌شود.
دفاع احتمالي قونوي و نقد آن:
قونوي ممکن است در مقام دفاع بيان کند: گرچه ظاهر سخن من نوعي استدلال عقلي است، اما اين امر تنها براي تبيين و توضيح مدعاست، نه براي اثبات آن. مدعاي من روشن است و نيازي به استدلال ندارد. بنابراين، سخن من صرفاً در مقام توضيح است (مانند توضيح بديهيات). ازاين‌رو اشکال «خودشکن بودن» وارد نيست.
اما اين پاسخ با بررسي کلمات او در المراسلات سازگار نيست. در اين اثر، قونوي موجودات را بر اساس امکان تعلق ادراک به دو دسته تقسيم مي‌کند (شوبرت، 1416ق، ص16):
اقسام موجودات از نظر قونوي:
دستة اول: موجوداتي که عقل و حواس انسان توانايي شناخت آنها را ندارد؛ مانند ذات خداوند و حقيقت اسماء الهي. قونوي تصريح مي‌کند که هر انسان بصير و منصفي به ناتواني فکر و نظر در اين عرصه اذعان دارد (شوبرت، 1416ق، ص19).
دستة دوم: موجوداتي که شناخت آنها با عقل ممکن است؛ مانند وجود خدا و ارواح مجرد.
تناقض در ادعاي قونوي:
حال مي‌توان از قونوي پرسيد: مدعاي شما دربارة بي‌اعتباري احکام نظري در کدام‌يک از اين دو دسته قرار مي‌گيرد؟
ـ اگر اين مدعا در دستة دوم قرار گيرد، يعني در قلمرو شناخت عقلي باشد، پس استدلال عقلي نمي‌تواند نامعتبر باشد؛ زيرا شما خود بر اساس قواعد عقلاني استدلال کرده‌ايد، اما همزمان آن را فاقد اعتبار مي‌دانيد که دچار تناقض است.
ـ اگر در دستة اول قرار گيرد، يعني «بي‌اعتباري احکام نظري» امري شهودي باشد، آنگاه تبيين و توضيح او خلاف اين ادعاست. به‌عبارت ديگر، اگر او بي‌اعتباري احکام نظري را شهود کرده باشد، بايد تنها به آن تصريح کند، نه اينکه براي اثبات آن استدلال بياورد.
نتيجة نقد:
ارائة استدلال يا مفيد است يا غيرمفيد:
ـ اگر مفيد باشد، برخلاف مدعاي قونوي است؛ زيرا نشان مي‌دهد عقل قادر به کشف حقيقت است.
ـ اگر مفيد نباشد، استدلال عقلي او بي‌ارزش خواهد بود و نمي‌تواند اهل فکر و نظر را قانع سازد.
بنابراين، قونوي نمي‌تواند در برابر اهل فکر و نظر از مدعاي خود دفاع کند؛ زيرا شهود قابل انتقال نيست و استدلال عقلي نيز فاقد ارزش فرض شده است. ازاين‌رو تنها راه او سکوت در برابر منتقدان خواهد بود.
ب) تأثير پذيري شهود از عقايد و عوايد
اگر عقايد و عوايد انسان در شناخت‌هاي عقلي تأثيرگذار باشند، طبيعتاً همين تأثير در معرفت شهودي نيز وجود خواهد داشت. هرچند معرفت شهودي از طريق آثار نيست، اما عارف نيز تحت تأثير پيش‌زمينه‌هاي فکري، تجربيات، و باورهاي خود قرار دارد. اين زمينه‌ها مي‌توانند برداشت شهودي او را شکل داده، حتي آن را مشروط کنند.
2-2. دليل دوم: خطاپذيري آراء اهل فکر و نظر و بي‌اعتباري آن
قونوي استدلال مي‌کند که بسياري از امور با براهين مختلف اثبات گرديده و يقيني پنداشته شده‌اند، اما پس از مدتي نادرستي آنها آشکار شده است. اين موضوع، اشکالات واردشده به آن براهين را نيز شامل مي‌شود؛ زيرا ممکن است خود اين اشکالات نيز در آينده دچار همين سرنوشت شوند.
او بر اين اساس نتيجه مي‌گيرد که خطاپذيري اختصاص به گروه خاصي از مدرِکان ندارد، بلکه شامل همة انسان‌ها مي‌شود. در نتيجه، اگر احتمال خطا در برخي ادراکات و نسبت به برخي مدرِکان ممکن باشد، اين احتمال به کل معارف و همة مدرِکان قابل تعميم خواهد بود. اين امر از ديدگاه قونوي، موجب بي‌اعتباري تمامي مدرَکات عقل نظري و عدم اطمينان به آنها مي‌شود (شوبرت، 1416ق، ص28).
1-2-2. بررسي و ارزيابي
اينکه برخي ادراکات عقلي دچار خطا هستند، براي اهل فکر و نظر پذيرفتني است؛ اما تعميم اين حکم به تمام ادراکات عقلاني و برهاني، مدعايي است که قونوي هيچ دليلي براي آن ارائه نکرده است.
اين در حالي است که خود قونوي اذعان دارد که معلومات بسياري وجود دارند که برهاني نيستند، اما هيچ ترديدي در صحت آنها نيست (شوبرت، 1416ق، ص27). اين اعتراف، تناقضي آشکار در استدلال او ايجاد مي‌کند.
علاوه بر اين، اگر وجود خطا در برخي معارف عقلاني موجب بي‌اعتباري همة معارف عقلي شود، آنگاه همين منطق بايد در مورد معارف شهودي نيز اعمال شود.
درواقع، وجود مکاشفات نادرست و شيطاني امري اثبات‌شده است و عرفا نيز آن را پذيرفته‌اند. ازاين‌رو اگر خطاپذيري در برخي معارف عقلي دليل بر بي‌اعتباري تمام آنها باشد، پس بايد معارف شهودي نيز به علت وجود خطاهاي مشابه، فاقد اعتبار باشند.
3-2. دليل سوم: ناممکن بودن داوري بين احکام متقابل، با استناد به ادلة نظري
قونوي معتقد است: حتي اگر خظاپذيري ادراکات نظري را ناديده بگيريم، باز هم احکام نظري فاقد اعتبارند. دليل او بر اين ادعا، وجود احکام نظري متقابل است.
استدلال قونوي: در برخي موارد، عقل نسبت به يک موضوع دو حکم متقابل صادر مي‌کند که نمي‌توان هر دو را پذيرفت يا همزمان رد کرد. بنابراين، لازم است يکي را بر ديگري ترجيح دهيم.
قونوي مدعي است: اين ترجيح ناممکن است؛ زيرا:
1. اگر براي اثبات يک طرف برهان ارائه کنيم، همان اشکالات پيشين دربارة آن تکرار خواهد شد.
2. اگر برهان ديگري بياوريم، اين روند تا بي‌نهايت ادامه خواهد يافت.
3. اگر بدون برهان يکي را بر ديگري ترجيح دهيم، اين ترجيح، ترجُّح بلامرجح خواهد بود که امري باطل است.
بنابراين، از ديدگاه قونوي، استناد به ادلة نظري و تحصيل يقين از طريق آن غيرممکن خواهد بود (شوبرت، 1416ق، ص29).
اشکال قونوي را در قالب مثال مي‌توان چنين توضيح داد: برخي فيلسوفان از «اصالت وجود» دفاع مي‌کنند، درحالي‌‌که برخي ديگر طرفدار «اصالت ماهيت» هستند. هر دو گروه، براي اثبات ديدگاه خود، دلايل فلسفي ارائه کرده‌اند. اگر بخواهيم نظر يک گروه را بر ديگري ترجيح دهيم، اين ترجيح يا با برهان خواهد بود يا بدون برهان:
ـ ترجيح بدون برهان، ترجيح بلامرجح خواهد بود که باطل است.
ـ ترجيح با برهان دچار تسلسل خواهد شد؛ زيرا براهيني که براي اثبات يا رد هر ديدگاه ارائه مي‌شوند، خود در معرض تعارض قرار دارند و اين روند ادامه مي‌يابد.
1-2-3. بررسي و ارزيابي
در نقد اين مدعا، دو نکتة اساسي وجود دارد:
۱. همة احکام نظري دچار اختلاف نيستند.
۲. هنگام بروز اختلاف، مي‌توان يکي را بر ديگري ترجيح داد، بي‌آنکه دچار تسلسل شويم.
از ديدگاه فيلسوفان مسلمان، سير صعودي توجيه معرفت به معارفي ختم مي‌شود که خود‌موجه‌اند و نيازي به توجيه ندارند. اين معارف يقيني و ترديدناپذيرند و بر اساس آنها، مي‌توان معارف مختلف را با قواعد منطقي ارزيابي کرد و يکي را بر ديگري ترجيح داد، بي‌آنکه به تسلسل نامتناهي دچار شويم (حسين‌زاده، 1389، ص215).
اين نقد، پاسخ روشني به اشکال مطرح‌شده ارائه مي‌دهد. پذيرش اينکه برخي مسائل فلسفي ممکن است هيچ‌گاه حل نشوند، به‌معناي ابطال اعتبار عقل به‌طور کلي نيست.
براي رد ادعاي قونوي مبني بر ناممکن بودن ترجيح يک حکم بر ديگري، کافي است نشان دهيم که دست‌کم برخي مسائل با تکيه بر بديهيات قابل حل هستند.
نمونة بارز اين امر، احکام رياضياتي است: ۲ × ۲=۴ حکمي است مبتني‌بر بديهيات رياضي و با عقل نظري قابل اثبات است. اما ادعاي ۲ × ۲=۵ باطل است و عقل مي‌تواند حکم صحيح را ترجيح دهد.
بنابراين، اگر قونوي مي‌گفت که عقل در برخي موارد ناتوان از قضاوت است، سخن‌اش پذفتني بود. اما مدعاي او مبني‌بر ناتواني کامل عقل، نقض مي‌شود.
صدرالدين قونوي بر اين باور بود که هر استدلال نظري به مقدمات پيشين وابسته است و ازاين‌رو به نقطة پاياني قطعي نمي‌رسد که اين امر منجر به تسلسل مي‌شود.
در پاسخ بايد گفت: استدلال‌هاي نظري در نهايت، به اصول بديهي ختم مي‌شوند (يعني به گزاره‌هايي که نيازي به اثبات ندارند) و ازاين‌رو تسلسل نامتناهي رخ نمي‌دهد. فيلسوفان مسلمان (مانند ابن‌سينا و فارابي) و نيز متفکران غربي (ازجمله ارسطو) اين مسئله را بررسي کرده‌اند و هر يک استدلال‌هايي در جهت اثبات يا رد آن ارائه داده‌اند. برخي بر اين باورند که زنجيرة استدلال‌ها بايد به يک «اصل نخستين» يا «علت اولي» منتهي شود تا از دور باطل جلوگيري گردد.
يکي از قديمي‌ترين استدلال‌ها در اين زمينه، استدلال ابن‌سينا است (ابن‌سينا، 1404ق ـ ب، ص118). او براي اثبات گزاره‌هاي پايه، ابتدا به دو ديدگاه نادرست اشاره مي‌کند و از طريق نقد آنها، ديدگاه خود را اثبات مي‌نمايد. در ديدگاه نخست، امکان اقامة برهان به‌طورکلي انکار مي‌شود، و در ديدگاه دوم، تمام امورْ مبرهن و نيازمند برهان دانسته مي‌شوند. ابن‌سينا معتقد است: اين ديدگاه‌ها نادرست‌اند و اگر به استدلال او توجه مي‌شد، خطا و لغزشي رخ نمي‌داد.
او بر اين باور است که همة معلومات نيازمند برهان نيستند، بلکه تنها برخي از آنها به برهان نياز دارند، درحالي‌که برخي ديگر معلوم بالذات و بي‌نياز از اثبات‌اند. ابن‌سينا در استدلال خود روش «سبر و تقسيم» را به کار مي‌گيرد و با ابطال يکي از دوطرف، نقيض آن را نتيجه‌گيري و اثبات مي‌کند. استدلال او به شرح زير است:
1. يا همه چيز براي ما مجهول است، يا معلومي داريم. اما همه چيز نمي‌تواند براي ما مجهول باشد؛ زيرا دست‌کم همين گزاره براي ما معلوم است.
2. حال که معلومي داريم، اين معلوم يا معلوم بالذات است يا معلوم به برهان. اما تمام معلومات نمي‌توانند معلوم به برهان باشند؛ زيرا:
3. اگر همة معلومات به برهان وابسته باشند، خود برهان نيز ـ که نوعي معلوم محسوب مي‌شود ـ بايد معلوم به برهان باشد، درحالي‌که چنين چيزي محال است.
براي تبيين اين استحاله، ابن‌سينا دو استدلال ارائه مي‌دهد. او مي‌گويد: اگر فرض کنيم اثبات «ب» براي «الف» مشروط به برهان «د» است و معتقد باشيم که هر برهاني نيازمند برهان است، در اين حال با دو تالي فاسد مواجه هستيم:
الف. بايد بپذيريم که کل مساوي جزء است؛ زيرا در چنين شرايطي دست‌کم دو مجموعة بي‌نهايت خواهيم داشت: يکي مجموعة «"الف" "ب" است» که هرچند محصور بين دو طرف است، اما چون برهان «د» در اين ميان قرار دارد و طبق فرض، هر برهاني نيازمند برهاني ديگر است، با مجموعه‌اي بي‌نهايت از برهان‌ها مواجه خواهيم بود.
از سوي ديگر، بر اساس همين فرض، بين هر دو برهاني که کنار يکديگر قرار دارند، بايد برهاني وجود داشته باشد که آن هم مستلزم بي‌نهايت برهان است.
در نتيجه، دو مجموعة بي‌نهايت داريم که از يک طرف با هم برابرند (چون بي‌نهايت‌اند)، و از طرف ديگر، يکي کوچک‌تر از ديگري است (زيرا يکي درون ديگري قرار دارد).
ب. پذيرش اقامة برهان مستلزم پذيرش وجود علم بي‌واسطه است، درحالي‌که فرض ما اين است که علم بي‌واسطه وجود ندارد. ابن‌سينا در توضيح اين مدعا مي‌گويد: سلسله‌اي از حد وسط‌ها را ـ حتي اگر بي‌نهايت باشند ـ در نظر بگيريد. در اين سلسله، هر حد وسطي قطعاً ميان دو حد ديگر قرار گرفته که همجوار اويند. مقتضاي همجوار بودن آن است که ميان دو همجوار هيچ واسطه‌اي نباشد. بنابراين، ميان اين حد وسط و دو طرف آن نيز هيچ واسطه‌اي نيست. ازاين‌رو در برهان مقدمه‌اي وجود دارد که «بين» است و نيازي به برهان ندارد. روشن است که اين امر، مدعاي اوليه را (يعني اينکه هر معلومي نيازمند برهان است) باطل مي‌کند.
4-2. دليل چهارم: ناکارامدي قوانين منطقي
چنان‌که گذشت، روش اهل فکر و نظر براي دستيابي به معرفت، «استدلال» است. استدلال از دو بخش «صورت» و «محتوا» تشکيل مي‌شود. نقد چهارم قونوي متوجه «صورت» استدلال عقلي است؛ يعني همان قواعد و قوانين منطقي. اين قوانين درصورتي‌که يقيني و ثابت باشند، مي‌توانند پشتوانة استدلال قرار گيرند. اما قونوي معتقد است: قوانين منطقي فاقد اين شرط‌اند و ازاين‌رو نامعتبرند. در نتيجه، استدلال‌هاي مبتني‌بر آنها نيز بي‌اعتبار خواهند بود (شوبرت، 1416ق، ص29).
بنابراين، از سخن او چنين استنباط مي‌شود که حتي با صرف‌نظر از اشکال اول، پذيرش ديدگاه اهل فکر و نظر همچنان صحيح نيست. او باور دارد که خود اهل فکر و نظر نيز از جهات مختلف دربارة اين قوانين اختلاف دارند و همين امر نشانة بي‌اعتباري استدلال و برهانِ مبتني‌بر آنهاست. اين اختلاف‌ها شامل موارد زير است:
1. اختلاف در منتج يا عقيم بودن برخي قوانين منطقي؛
2. تلقي آنچه لازمة يک قضيه نيست به‌عنوان لازمة آن؛
3. اختلاف در نيازمندي يا بي‌نيازي از قانون منطقي.
توضيح اينکه تقريباً همة فيلسوفان مسلمان ـ ازجمله ابن‌سينا (ابن‌سينا، 1404ق ـ ب، ص118)، شيخ اشراق (سهروردي، 1380، ج2، ص18)، ملاصدرا (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص443) و علامه طباطبائي (طباطبائي، 1362، ص13) ـ در معرفت‌شناسي «مبناگرا» هستند. در مبناگرايي، گزاره‌ها به دو دستة «پايه» و «غيرپايه» تقسيم مي‌شوند. مبناگرايان معتقدند: گزاره‌هاي غيرپايه توجيه خود را از گزاره‌هاي پايه مي‌گيرند و ابزار اين کار، اقامة استدلال بر پاية قواعد و قوانين منطق است.
ايشان معتقدند: هرچند عدة کمي از مردم استعدادي دارند که بدون فراگيري قواعد منطقي از آنها بهره مي‌برند و ازاين‌رو نيازي به يادگيري آن ندارند (ابن‌سينا، 1404ق ـ الف، ج1، ص20)، اما بيشتر مردم به اين قوانين نيازمندند و فراگيري آنها برايشان اولويت دارد. قونوي مدعي است: اگر بپذيريم گروهي اندک از مردم نيازي به فراگيري قواعد منطقي ندارند، پس ما ـ که از آن گروه، اندک‌تر هستيم ـ به برکت فطرت سليم، نيازي به قوانين منطقي نداريم.
1-4-2. بررسي و ازيابي
الف) خودشکن بودن استدلال
اين استدلال نيز مانند استدلال پيشين، خود مبتني‌بر قواعد منطقي است، درحالي‌که درصدد نفي آن است. بنابراين او در عين پذيرش اعتبار قواعد منطق، در صدد نفي اعتبار آن برآمده است.
ب) نارسايي دليل در اثبات مدعا
قونوي مدعي است: قواعد منطقي فاقد اعتبارند. دليل او بر اثبات اين مدعا، وجود اختلاف ميان اهل فکر و نظر است. اما حداکثر چيزي که اين استدلال نشان مي‌دهد، ضرورت تحقيق و بررسي بيشتر در اين زمينه است، نه اينکه اعتبار قواعد منطقي را به‌طور کلي نفي کند.
علاوه بر اين، اگر وجود اختلاف نشانة بي‌اعتباري يک مسئلة اختلافي باشد، در آن صورت، هيچ معرفت معتبري ـ حتي معرفت شهودي ـ نبايد وجود داشته باشد؛ زيرا عرفا نيز در شهودشان دچار اختلاف‌اند. بنابراين، صرف وجود تفاوت ديدگاه‌ها نمي‌تواند دليل کافي براي بي‌اعتباري يک اصل باشد، بلکه ممکن است نشان‌دهندة نياز به بررسي و دقت بيشتر در آن حوزه باشد.
ج) تعميم حکم جزء به کل
قونوي معتقد است: اهل منطق در منتج بودن برخي از اشکال منطقي اختلاف دارند. براي مثال، فرض کنيد اهل منطق در لزوم موجبه بودن صغرا در شکل سوم از اشکال چهارگانه، با يکديگر اختلاف نظر داشته باشند. نتيجة چنين اختلافي آن است که استدلالي واحد از نظر برخي منتج و از نظر برخي ديگر عقيم باشد. قونوي قصد دارد چنين اختلافاتي را نشانة بي‌اعتباري علم منطق بداند.
در پاسخ مي‌توان گفت: حتي با وجود چنين اختلافي، نمي‌توان اين حکم را به همة قواعد منطقي تعميم داد؛ زيرا در نهايت، اين اختلاف ـ حداکثر ـ مي‌تواند نشانة بي‌اعتباري برخي از قواعد و استدلال‌هاي منطقي باشد و نه همة آنها. گسترش اين حکم به کل علم منطق نيازمند دليل ديگري است.
روشن است که اگر تعدادي از قواعد منطقي باطل باشند، استدلال‌هايي هم که بر پاية آنها بنا شده باطل خواهند بود. حال چنانچه استدلالي مبتني‌بر قواعد صحيح باشد و از قواعد باطل پيروي نکند، نمي‌توان آن را بي‌اعتبار دانست. بنابراين، چون «محال بودن جمع و رفع دونقيض» مبنا‌ي همة قواعد منطقي است (صدرالمتألهين، 1981، ج3، ص443)، درصورتي‌که بطلان اين قضيه اثبات شود، ساير قواعد و اصول منطقي نيز باطل خواهند شد. اما در غير اين صورت، نمي‌توان مدعي شد که همة قواعد منطقي عقيم و نادرست‌اند.
د) فقدان اختلاف حقيقي
از ديدگاه قونوي، دليل کساني که قواعد منطقي را ضروري مي‌دانند، قياس اولويت و کاهش احتمال خطا با وجود اين قواعد است؛ يعني هرچند قواعد منطق اموري فطري‌اند و صاحبان فطرت سليم نيازي به اکتساب آنها ندارند، اما چون تعداد اين افراد بسيار اندک است و بيشتر مردم فاقد اين ويژگي‌اند، احتمال بروز خطا در بسياري از امور جاري و آينده وجود دارد و هر عقل سليمي حکم مي‌کند که جلوگيري از بروز خطا و کاهش آن امري معقول است. ازاين‌رو جلوگيري بر عدم جلوگيري اولويت دارد.
به‌عبارت ديگر، نقطة مشترک ميان قونوي و اهل منطق اين است که قواعد منطق فطري‌اند و کسي که فطرت سالمي دارد، نيازي به فراگيري آنها ندارد. اما قونوي دربارة کساني که چنين فطرتي ندارند، سخني به ميان نمي‌آورد، درحالي‌که اهل منطق فراگيري اين قواعد را براي چنين افرادي ضروري مي‌دانند. بنابراين، اين دو حکم مربوط به دو موضوع متفاوت‌اند و ميان آنها هيچ تقابل واقعي وجود ندارد.
5-2. دليل پنجم: نياز معارف نظري به معارف غير نظري
نزد اهل فکر و نظر، اين نکته مسلم است که برخي معارف غيرکسبي وجود دارند که ساير معارف باواسطه يا بي‌واسطه، به آنها بازمي‌گردند. قونوي از زبان اهل نظر، بيان مي‌کند که بخش اصلي قياس‌ها، برهان «اِن» و «لمّ» است و محور اصلي اين دو، «حد وسط» محسوب مي‌شود.
«حد وسط» داراي دو ويژگي اساسي است:
نخست اينکه غيرکسبي است و به‌وسيلة برهان به دست نمي‌آيد.
دوم اينکه از اقسام تصورات به‌شمار مي‌رود و اساساً تصديق نيست (شوبرت، 1416ق، ص30).
بنابراين، از ديدگاه اهل نظر، جوهر برهان (حد وسط)، چه با واسطه و چه بي‌واسطه، غير کسبي است.
همچنين خود اهل نظر اذعان دارند که برخي امور وجود دارند که اقامة برهان بر آنها ممکن نيست؛ اما با اين حال، حتي آنان نيز در درستي اين امور ترديدي ندارند. ازاين‌رو علوم کسبي و نظري نيز در نهايت، به علوم غيرکسبي و ذوقي وابسته‌اند.
قونوي از اين مقدمات چنين نتيجه مي‌گيرد که در نهايت، سخن اهل نظر به سخن اهل ذوق و عرفان بازمي‌گردد؛ زيرا علم صحيح، غير اکتسابي است: «إِنَّ العِلْمَ الصَّحِيحَ مَوْهُوبٌ غَيرُ مُکْتَسَبٍ» (شوبرت، 1416ق، ص31).
1-5-2. بررسي و ارزيابي
الف) تعميم حکم جزء به کل
معارف شهودي و حضوري، صحيح و ترديدناپذيرند؛ اما اين معارف تنها نوع معارف صحيح نيستند و در ميان معارف اکتسابي نيز معرفت‌هاي صحيح يافت مي‌شود. بنابراين، قونوي نمي‌تواند به‌طور مطلق ادعا کند که علم صحيح، غيراکتسابي است.
به‌‌عبارت‌ ديگر، ملاک صحت يا عدم صحتِ معرفت، حضوري يا حصولي بودن آن نيست، بلکه ملاک اصلي «مطابقت با واقع» است. در علم حضوري، «مطابِق» و «مطابَق» به‌صورت حضوري درک مي‌شوند، اما در علم حصولي، دستيابي به معرفت نيازمند تلاشي مضاعف است و در برخي موارد، به استدلال نياز دارد.
بنابراين، نمي‌توان گفت: تنها نوع علم صادق، علم ذوقي و حضوري است، بلکه معارف حصولي نيز در صورت انطباق با واقع، مي‌توانند معتبر و صحيح باشند.
ب) خلط بين معرفت بديهي و معرفت کشفي
گرچه صاحبان فکر و نظر برخي قضايا را غيرکسبي و بديهي مي‌دانند، اما اين امر به‌معناي ذوقي و موهبتي بودن آنها نيست؛ زيرا هرچند بديهيات غيرکسبي‌اند، همچنان از سنخ علم حصولي محسوب مي‌شوند و باواسطه ادراک مي‌گردند.
همچنين حتي اگر بپذيريم که تصديق بديهيات بدون علوم حضوري ممکن نيست، باز هم اين علم حضوري همان کشف و شهود مد نظر عرفا نيست؛ زيرا عرفا کشف و شهود را موهبتي الهي مي‌دانند که از طريق آن، حقايق خارجي درک مي‌شود، درحالي‌که علم حضوري موضوع بحث، حقيقتي خارج از انسان نيست و برخلاف کشف و شهود، در دسترس تمام انسان‌ها قرار دارد.
6-2. دليل ششم: نيازمندي بديهيات به کشف و شهود
از ديدگاه اهل فکر و نظر، نظريات در نهايت، به بديهيات بازمي‌گردند و مستدل با رسيدن به قضاياي بديهي، آرام گرفته، تسکين مي‌يابد. قونوي به بديهيات اشاره مي‌کند و اين پرسش را مطرح مي‌سازد: آيا قضايايي که با استناد به آنها تسکين يافتيد و آنها را صحيح تلقي کرديد، درواقع و مستقل از شما، ذاتاً صحيح هستند يا خير؟
او در ادامه، خود به اين پرسش پاسخ داده، تصريح مي‌کند که تنها راه علم به صحت آنها، کشف و اخبار الهي است (شوبرت، 1416ق، ص3؛ قونوي، 1387، ص20).
1-6-2. بررسي و ارزيابي
قونوي در اين استدلال تلاش دارد بي‌اعتباري استدلال‌هاي اهل فکر و نظر را اثبات کند، اما حاصل سخن او چيزي جز تأکيد بر نيازمندي بديهيات به کشف و شهود نيست و اين دو از نظر ماهيت، تفاوت اساسي دارند.
افزون بر اين، بايد توجه داشت که کشف و شهودي که در اينجا به‌مثابة پشتوانة بديهيات مطرح مي‌شود، با کشف و شهود ادعايي قونوي تفاوت دارد. درواقع، اينها دو نوع علم حضوري‌اند که از يکديگر متمايزند. شباهت اسمي اين مفاهيم موجب شده است که قونوي دچار اشتباه شود.
به‌‌عبارت‌ ديگر، گرچه توجيه گزاره‌هاي بديهي با ارجاع به علم حضوري صورت مي‌گيرد، اما علم حضوري انواع گوناگوني دارد. آنچه پشتوانة بديهيات محسوب مي‌شود علم حضوري انسان به خود و حالات دروني‌ خويش است که در دسترس همگان قرار دارد. اين در حالي است که کشف و شهودِ مد نظر قونوي اين ويژگي ر‌ا ندارد و تنها در اختيار گروهي خاص قرار مي‌گيرد (شوبرت، 1416ق، ص30).
ازاين‌رو اهل فکر و نظر مي‌توانند استدلال کنند که ماية سکون و آرامش آنها علم حضوري‌شان است. علم حضوري دچار خطا نمي‌شود و ازاين‌رو مي‌توان با آن به آرامش رسيد و ترديد را برطرف کرد. بنابراين، تنها راه دستيابي به سکون و آرامش، کشف و شهود نيست، بلکه دريافت حضوري نيز چنين اثري دارد.
7-2. دليل هفتم: تعداد اندک معارف برهاني
قونوي معتقد است: حتي اگر بپذيريم معارف برهاني صحيح و معتبرند باز هم براي ما کافي نيستند؛ زيرا تعداد معرفت‌هاي برهاني بسيار کم است، درحالي‌که ما نيازمند معارف فراواني هستيم و برهان نمي‌تواند جوابگوي اين نياز باشد (شوبرت، 1416ق، ص31-32).
1-7-2. بررسي و ارزيابي
در پاسخ به اين اشکال بايد گفت: هرچند محدوديت معارف برهاني امري مسلّم و غيرقابل‌ انکار است، اما اين موضوع نمي‌تواند دليلي براي کنار گذاشتن آن باشد. علوم مختلفي ـ مانند رياضيات، هندسه و فلسفه ـ حاوي قضاياي برهاني بسياري هستند که گستره‌اي وسيع را شامل مي‌شوند.
افزون بر اين، امکان استدلال و ارائة برهان‌هاي جديد با بهره‌گيري از معارف پيشين، زمينه‌ساز توسعة معارف برهاني است. انسان برحسب نياز، مي‌تواند معارف برهاني جديدي توليد کند و به‌نوعي بر محدوديت‌هاي اين حوزه فائق آيد.
همچنين لزومي ندارد که تمام معارف انسان برهاني باشند و اهل فکر و نظر نيز چنين ادعايي ندارند.
قونوي پس از ذکر اين اشکالات، چنين نتيجه‌گيري مي‌کند که چون کسب معرفت تنها به دو مسير «راه برهاني» و «راه کشف» محدود مي‌شود، و راه برهان و استدلال نمي‌تواند انسان را به مقصد برساند، پس به‌ناچار بايد مسير ديگري را پيمود.
8-2. دليل هشتم: ناممکن بودن شناخت کامل مدرَکات عقلي
از ديدگاه قونوي، معرفت به هر چيزي در گرو وجود نوعي مناسبت ميان طالب معرفت و آن چيز است؛ زيرا اگر هيچ مناسبتي وجود نداشته باشد، حصول معرفت ناممکن خواهد بود (شوبرت، 1416ق، ص33). از سوي ديگر، اگر اين مناسبت از همة جهات کامل باشد، کسب معرفت نيز بي‌معنا خواهد شد؛ زيرا منجر به «تحصيل حاصل» مي‌شود.
به همين دليل، اهل فکر و نظر با ترتيب دادن قياس و برهان، درصدد شناخت حقايق برمي‌آيند و از اين طريق، به صفات و لوازم برخي حقايق دست مي‌يابند. در چنين وضعيتي، هرچند ممکن است فرد از زواياي مختلف، صفات و لوازم حقايق را دريابد، اما درحالي‌که هنوز خودِ حقيقت را نشناخته است، تصور مي‌کند که به شناخت کامل آن نائل شده است. اين در حالي است که به‌واقع چنين نيست و آنچه حاصل شده، صرفاً معرفت بالوجه است.
همين امر در مورد مدرِکان متعدد نيز صدق مي‌کند. ازاين‌رو افراد مختلف دربارة يک حقيقت، آراء و نظريات متفاوتي ارائه مي‌دهند و دچار اختلاف مي‌شوند (شوبرت، 1416ق، ص34). افزون بر اين، قوة مدرکة انسان يکي از قواي روح اوست و به همين دليل، امري جزئي محسوب مي‌شود و توانايي شناخت امور غيرجزني را ندارد (شوبرت، 1416ق، ص35). همين محدوديت موجب مي‌شود معرفت بالکنه براي عقل انسان ميسر نگردد.
1-8-2. بررسي و ارزيابي
همان‌گونه که قونوي تصريح مي‌کند، عقل انسان از شناخت حقيقت اشيا و موجودات ناتوان است و هيچ انسان منصفي اين موضوع را انکار نمي‌کند (شوبرت، 1416ق، ص18). او حتي از قول ابن‌سينا نقل مي‌کند که معرفت حقيقت اشيا با عقل ممکن نيست (شوبرت، 1416ق، ص36).
بنابراين، نکته‌اي که در «نقد هشتم» به آن اشاره مي‌شود، درواقع محل نزاع نيست؛ زيرا هم اهل فکر و نظر و هم اهل عرفان بر اين توافق دارند که عقل نمي‌تواند حقيقت اشيا را به‌طور کامل درک کند. نقطة اختلاف آنها اين است که آيا شناخت عقلاني در معرفت بالوجه معتبر است يا خير؟
افزون بر اين، قونوي اختلاف مدرِکان را يکي از دلايل بي‌اعتباري ادراک عقلي مي‌داند. اين در حالي است که وجود اختلاف نظر دربارة يک حقيقت، لزوماً نشانة بي‌اعتباري آن نيست؛ زيرا ممکن است هر يک از مدرِکان، مُدرَک را از زاوية خاصي شناخته باشد و به‌واقع به شناخت صحيحي هم دست يافته باشد. در مقابل، مدرِک ديگري همان حقيقت را از وجهي متفاوت و به شکل صحيح درک کرده باشد و آن را بيان کند. در چنين حالتي، دو ادراک متفاوت از يک حقيقت وجود دارد که با يکديگر تضاد ندارند و هر دو مي‌توانند صحيح باشند.
نتيجه‌گيري
آنچه گذشت بررسي استدلال‌هاي هشت‌گانة قونوي در رد اعتبار عقل و استدلال عقلي بود. به‌طورکلي، مي‌توان اين استدلال‌ها را به دو بخش تقسيم کرد:
بخش اول (شامل استدلال‌هاي يک تا هفت)، درصدد اثبات بي‌اعتباري عقل و شناخت‌هاي مبتني‌بر فکر و نظر است. اما با توجه به نکاتي که در نقد هر استدلال مطرح شد، مي‌توان گفت: هيچ‌يک از آنها توان اثبات مدعاي قونوي را ندارد.
بخش دوم همان استدلال هشتم است. در اين بخش، هرچند استدلال قونوي براي نشان دادن ناتواني عقل در شناخت حقيقت اشيا ناتمام است، اما اصل مدعاي او صحيح است. البته اين موضوع محل نزاع نيست؛ زيرا اهل فکر و نظر نيز اذعان دارند که عقل توانايي شناخت کنة حقيقت اشيا را ندارد.
 
منابع
ابن‌سينا، حسين بن عبدالله (1404ق ـ الف). الشفا (المنطق)، کتاب البرهان. قم: کتابخانۀ آيت‌الله مرعشى نجفي.
ابن‌سينا، حسين بن عبدالله (1404ق ـ ب). التعليقات. تحقيق عبدالرحمن بدوي. بيروت: مکتبة الاعلام الاسلامي.
ابن‌سينا، حسين‌ بن عبدالله (1400ق). رسائل ابن‌سينا. قم: بيدار.
ابن‌عربي، محيي‌الدين (1405ق). الفتوحات المکيه. ط الثانيه. قاهره: الهيئة المصرية العامة للکتاب.
جامي، عبدالرحمن (1366). نفحات الانس من حضرات القدس. تصحيح مهدي توحيدي‌پور. چ دوم. تهران: سعدي.
حسين‌زاده، محمد (1389). معرفت ديني؛ عقلانيت و منابع. قم: مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
حسين‌زاده، محمد (1386). منابع معرفت. قم: مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
طوسي، نصيرالدين (1375). شرح الاشارات و التنبيهات. قم: بلاغت.
سهروردي، شهاب‌الدين (1380). مجموعه مصنفات شيخ اشراق. تصحيح هانري کربن. چ دوم. تهران: پژوهشگاه علوم انساني.
شوبرت، گودرون (1416ق). المراسلات بين صدرالدين القونوي و نصيرالدين الطوسي. بيروت: دار فرانتس شتايز شتوتکارت.
صدرالمتألهين (1981م). الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعۀ. ط الثالثه. بيروت: دار احياء التراث.
طباطبائي، سيدمحمدحسين (1362) رسائل سبعه. قم: حکمت.
فناري، محمد بن حمزه (1374). مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب). تهران: مولى.
قونوي، صدرالدين (1387). اعجاز البيان في تفسير القرآن. تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني. قم: بوستان کتاب.
قونوي، صدرالدين (1375). النفحات الإلهيه. تهران: مولى.
يزدان‌پناه، سيديدالله (1388). مباني و اصول عرفان نظري. قم: مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.