معرفت فلسفی

مقدّمه

کلّى طبیعى با تعریف خاصّ خود، در معناى ماهیت من حیث هى هى که نسبت به تمامى اوصاف غیر از خودش لااقتضاست، اصطلاحى نوظهور در فلسفه فارابى و ابن‏سینا شمرده مى‏شود؛ اصطلاحى که تا پیش از ایشان، در آثار حکماى یونان از جمله ارسطو وجود نداشته است. گرچه ماهیت به معناى ذاتیات اشیا ـ و آنچه بر اشیا حمل مى‏شود ـ چیزى است که ارسطو در قالب مقولات ده‏گانه ارائه کرده است، امّا باید توجه داشت که ارسطو غیر از ماهیات چیز دیگرى را نمى‏شناسد و یگانه تفسیر او از واقعیت به کمک ماهیتْ صورت مى‏پذیرد؛ به این معنا که وى ذات اشیا را همان واقعیت اشیا مى‏داند (درست برخلاف رأى اندیشمندانى چون ابن‏سینا و ملّاصدرا که با تعریفى که از ماهیت ارائه مى‏دهند، صراحتا قائل به نفى تحقّق بالذّات ماهیت شده و آن را دون جعل دانسته‏اند.) چنین نگاهى به واقعیت در فلسفه فارابى و ابن‏سینا، به مسئله تمایز میان وجود و ماهیت بازمى‏گردد. فارابى نخستین بار این مسئله را مطرح کرده، مسئله‏اى که تبعات و لوازم بسیارى به دنبال داشته است؛ از جمله آنکه در چنین نگاهى، مى‏توان ماهیت را با نظر به خودش و صرف‏نظر از غیر خودش لحاظ و اعتبار کرد. به عبارت دیگر، مى‏توان ماهیت را جدا از عینیت و عدم عینیت در نظر گرفت؛ به گونه‏اى که در این اعتبار، غیر از خود ماهیت، هیچ چیز را نتوان دید.

گفتنى است که اندیشمندانى چون ابن‏سینا و پیروانش ریشه‏اى‏ترین معناى ماهیت را که به نحو «ما یقال فى جواب ماهو» تعریف مى‏شود، ماهیت من حیث هى‏هى مى‏دانند که به نوعى مى‏توان آن را همان اعتبار ذهن در مقام تحلیل عقلى دانست؛ به این معنا که ما در هنگام مواجهه با شى‏ء خارجى، و در مقام تحلیل عقلى، دو چیز را جدا از شى‏ء خارجى فهمیده و امر واحد عینى را به دو جزء تحلیل مى‏کنیم که عبارت‏اند از: دو معناى وجود و ماهیت. منظور از ماهیت در این بحث همان «ما یقال فى جواب ماهو» است که در مقام تحلیل عقلى به آن دست یافته‏ایم. البته این نحوه از اعتبار ماهیتْ ریشه در حقیقتى دارد که در میان شارحان ابن‏سینا از آن به «تقرّر ماهوى» تعبیر مى‏شود. مقام تقرّر ماهوى در فلسفه ابن‏سینا ناظر به جایگاه حقیقى کلّى طبیعى یا ماهیت من حیث هى هى مى‏باشد؛ یعنى ماهیات متقرّره همان ماهیات در مرتبه ذات هستند که با حفظ همین ویژگى خود، در خارج محقّق مى‏باشند. البته اندیشمند بزرگى همچون ملّاصدرا در عین انکار مقام تقرّر ماهوى براى کلّى طبیعى به قرائت ابن‏سینایى آن، تحقّق ماهیت من حیث هى هى را با تفسیرى متفاوت از ابن‏سینا اثبات مى‏کند که براى تبیین آن، پرداختن به دیدگاه‏هاى دقیق هر دو فیلسوف در باب کلّى طبیعى ضرورى است. در ادامه، به بیان چیستى و هستى کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا و نیز مقایسه میان آراى آنان پرداخته و نتیجه نهایى را از مقایسه آراى ایشان بیان خواهیم کرد.

چیستى کلّى طبیعى

در هنگام بحث از چیستى کلّى طبیعى، باید توجه داشت که هریک از فلاسفه مورد بحث (ابن‏سینا و ملّاصدرا) تعریف خاصّ خود را در این‏باره ارائه کرده‏اند و این تفاوت، به اختلاف دیدگاه دو فیلسوف نسبت به واقعیت بازمى‏گردد. بنابراین، لازم است که چیستى کلّى طبیعى را به طور جداگانه از دیدگاه هر دو حکیم بررسى کنیم.

ابن‏سینا در جاى جاى آثار خود، به بحث از ماهیت من حیث هى هى پرداخته و این مسئله را با عنوان «امور عامّه و کیفیت وجود آن» در فصل اوّل از مقاله پنجم الهیات شفا به طور مبسوط مطرح ساخته و نیز در بخش‏هاى متعددى از آثار خود اشاراتى به آن داشته است. وى در مقاله یادشده، پس از تقسیم کلّى به اقسام سه‏گانه‏اى که بعدها تحت عناوین کلّى منطقى، کلّى طبیعى و کلّى عقلى نامیده شدند، به توضیح هریک از آنها به ویژه کلّى طبیعى پرداخته است. او پس از تعریف ماهیت به عنوان امرى که کلّیت به آن ملحق مى‏شود و معناى خودش غیر از معناى کلّیت الحاقى است، از ویژگى خاصّ ماهیت با چنین ملاحظه‏اى سخن مى‏گوید. ماهیت در این لحاظ (مرتبه ذات)، به گونه‏اى است که هیچ‏چیز جز خود ماهیت (ذات ماهیت) بر آن حمل نمى‏شود که از آن به ماهیت من حیث هى هى تعبیر مى‏شود. ماهیت در این مرتبه، به گونه‏اى است که تمامى صفات از جمله صفات متقابل و متناقض از آن سلب مى‏گردد.1 البته وى به دو اعتبار دیگر از ماهیت هم اشاره کرده است: 1) اعتبار ماهیت به طور عام (ماهیت بشرط لا که موطن آن ذهن است)؛ به گونه‏اى که تعریف آن به اشیاى متعددى صدق کنند. 2) اعتبار ماهیت به طور خاص (ماهیت بشرط شى‏ء که همان افراد خارجى ماهیت است)؛ به این معنا که ماهیت همراه با خواص و اعراضى لحاظ شود که به واسطه این اعراض، قابل اشاره و متعیّن خواهد بود.2

در مورد ماهیت لابشرط، باید توجه داشت که سلب صفات متقابل و متناقض از مرتبه ذاتْ مصداقى براى ارتفاع نقیضین نیست و حکماى اسلامى چندین راه را براى نشان دادن این مطلب برگزیده‏اند. خود ابن‏سینا در این‏باره به تقدّم سلب بر حیثیت اشاره کرده است.3 توضیح اینکه سلب صفات متقابل از ماهیت به دو صورت قابل بیان است:

1. انّ الفرسیة من حیث هى فرسیة لیست بالف.

2. انّ الفرسیة لیست من حیث هى فرسیة بالف و لا شى‏ء من الأشیاء.

در صورت تقدّم حیثیت بر سلب (بیان 1)، صفات متقابل به نحو مطلق از «موضوع مقیّد به قید حیثیت» سلب مى‏گردد؛ در حالى که با تقدّم سلب بر حیثیت (بیان 2)، «محمول مقیّد به قید حیثیت» را از موضوع (فرسیة) سلب کرده‏ایم و بنابراین، صفات متقابل مطلقا از موضوع سلب نشده‏اند، بلکه با لحاظ قیدى خاص و حیثیتى ویژه از آن سلب شده‏اند که آن حیثیت، همان حیثیت ذاتى ماهیت است.4 به عبارت ساده‏تر، هنگامى که گفته مى‏شود: ماهیت من حیث هى هى نه موجود است و نه معدوم، نه کلّى است و نه جزئى، نه واحد است و نه کثیر، و نه هیچ‏چیز دیگرى غیر از خودش؛ مقصود بیان این نکته است که وقتى ماهیت با نظر به ذاتش و فقط در آن مرتبه مورد ملاحظه قرار گیرد، هیچ‏چیز جز ذاتش نیست (یعنى هیچ مفهوم و معناى دیگرى جز خودش در آن مرتبه مأخوذ نبوده و در حدّ و تعریف ماهیت بیان نمى‏شود.)

راه دیگر براى رفع شبهه ارتفاع نقیضین از ماهیت این است که نشان دهیم قضیه به لحاظ صورت منطقى مستلزم تناقض نیست. توضیح اینکه ما درباره ماهیت در مرتبه ذات چنین مى‏گوییم: «الماهیة لیست من حیث هى هى بالف و لا لاالف.» این قضیه را مى‏توان به دو قضیه تحلیل کرد:

1. الماهیة لیست من حیث هى هى بالف = ~P

2. الماهیة لیست من حیث هى هى بلاالف = ~Q

ظاهرا قضایاى 1و2 نقیض یکدیگرند، در حالى که چنین نیست؛ زیرا نقیض هر چیزى رفع آن چیز است. بنابراین قاعده، هریک از قضایاى 1و2 نقیض خاصّ خود را دارند و اکنون نشان خواهیم داد که خود این دو قضیه نقیض یکدیگر نمى‏باشند:

نقیض قضیه 1: لیس (الماهیة لیست من حیث هى هى بالف) = الماهیة من حیث هى هى الف. P= (~P)~

نقیض قضیه 2: لیس (الماهیة لیست من حیث هى هى بلاالف) = الماهیة من حیث هى هى لا الف. Q= (~Q)~

همان‏طور که نشان داده شد، قضایاى 1و2 نقیض یکدیگر نبوده و هریک داراى نقیض خاصّ خود مى‏باشند. از این طریق نیز شبهه ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت قابل رفع است.

بنابراین با روشن شدن این مطلب که نحوه سلب صفات متقابل از ماهیت چگونه است، این مطلب واضح خواهد بود که ما وقتى به ماهیت در مرتبه ذاتش نظر مى‏کنیم، چیزى جز خود ماهیت را نمى‏یابیم؛ یعنى هیچ‏چیز جز ذات ماهیت در آن مرتبه اخذ نشده است. حتى عوارض و لوازم خود ذات مانند زوجیت براى عدد چهار، از این قاعده مستثنا نیست؛ چراکه اگر قرار باشد لوازم ماهیت در حدّ ماهیت و در مرتبه ذات مأخوذ باشند، معنایش این خواهد بود که ما هرگز نمى‏توانیم عدد چهار را بدون در نظر داشتن زوجیتش لحاظ کنیم، در حالى که براى فردى که هیچ تصوّرى از زوجیت و فردیت ندارد تصوّر عدد چهار ممتنع نیست و همین امر نشان مى‏دهد که حتى لوازم ماهیات هم در حدّ آنها مأخوذ نیستند.

با روشن شدن تعریف کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا، لازم است تا نگاهى به بیان خاصّ ملّاصدرا در این‏باره نیز داشته باشیم. وقتى مى‏خواهیم از طبیعت و ماهیت اشیا در حکمت متعالیه سخن بگوییم، بحث ما به طور جدّى با نظریه خاصّ ملّاصدرا در باب اصالت وجود گره مى‏خورد و بنابراین، بدون تبیین ارتباط این دو مسئله با یکدیگر، قادر به فهم بیان وى در این‏باره نخواهیم بود. مسئله اصالت وجود یا ماهیت مستقیما با نگاه فیلسوف به واقعیت، و اینکه او واقعیت را از چه سنخى بداند، ارتباط دارد. بنابراین، پیش از ورود به بحث، لازم است که مقدّمه‏اى درباره تفاوت نوع نگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا به واقعیت ذکر شود تا در پرتو آن، دیدگاه ملّاصدرا در این‏باره به درستى فهمیده آید.

مى‏دانیم که در زمان ابن‏سینا، هنوز نزاع اصالت وجود یا ماهیت شکل نگرفته بود؛ سابقه این نزاع به طور جدّى، به دوران میرداماد و آراى وى در این زمینه بازمى‏گردد.5 بنابراین، هیچ‏یک از اظهارات ابن‏سینا را نمى‏توان بر اصالت وجود یا اصالت ماهیت حمل کرد؛ هرچند مى‏توان با توجه به اظهارات وى تعیین کرد که غالبا چه نگرشى به واقعیت داشته است. بر اساس نظریه ابن‏سینا در باب ماهیت و تقرّر ماهوى، مى‏توان نگاه او به واقعیت را چنین به تصویر کشید: ابن‏سینا از یک‏سو، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود است6 و از سوى دیگر، ماهیت را ذاتا نسبت به وجود و عدم لااقتضا مى‏داند و معتقد است که جعل به ماهیات تعلّق نمى‏گیرد؛ بنابراین، براى تحقّق ماهیات، لازم است که از جانب واجب تعالى به آنها وجود افاضه شود و در غیر این صورتْ ماهیت تحقّقى در خارج نخواهد داشت.7 تقدّم ماهیت بر وجود به اصالت ماهیت نزدیک، و عدم تعلّق جعل به ماهیت از چنین اندیشه‏اى دور است. این دوگانگى در تعبیر از آن‏روست که اساسا براى ابن‏سینا این سؤال مطرح نبوده که: واقعیت خارجى را وجود تشکیل داده است یا ماهیت؟ و این یعنى که خود وى در هیچ‏یک از اظهاراتش یکى از طرفین مدّعا را اراده نکرده، بلکه در هر موردى متناسب با مسئله فلسفى و اینکه سنگینى کفه وجود بیشتر است یا ماهیت، به نظریه‏پردازى دست زده است. در مورد آراى ابن‏سینا در باب کلّى طبیعى یا ماهیت نیز چنین نمودى در عبارات وى دیده شده، و گویى سنگینى کفه ماهیت در این مورد بیشتر بوده است؛ چراکه در این‏باره، تعابیرى از ابن‏سینا وجود دارد که بسیار به اصیل دانستن ماهیت نزدیک است؛ از جمله: تعابیر وى درباره تقدّم وجود الهى اشیا (وجود ماهیات متقرّره) بر وجود طبیعى آنها8 و یا این عبارت وى درباره وجود ماهیت در خارج: «و امّا الحیوان مجرّدا لابشرط شى‏ء آخر فله وجود فى الاعیان، فانّه فى‏نفسه و فى حقیقته بلاشرط شى‏ء آخر.»9 و نیز این تعبیر از کلّى طبیعى که: «لانا نطلب حیوانا مقولاً على کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»10

به هر حال، به نظر مى‏رسد که حقیقى دانستن ماهیت در خارج به نحوى که فرد خارجى را مصداق ماهیت و طبیعت بدانیم، در کنار نظریه تقرّر ماهوى ممکنات، بسیار با اصیل دانستن ماهیت همخوانى دارد و اعتقاد به تقرّر ماهوى راه‏حلّى براى توجیه خارجى بودن ماهیات در این دیدگاه است که میزان تفوّق آن جاى بررسى دارد.

حال با این مقدّمه، به سراغ ملّاصدرا مى‏رویم. او با رأى ابن‏سینا در باب تقرّر ماهوى و تقدّم ماهیت بر وجود به شدت مخالف است و ماهیت را نیز به نحوى مجعول مى‏داند، نه دون جعل. گفته شد که تعریف ملّاصدرا از کلّى طبیعى در ارتباط مستقیم با نظریه اصالت وجود است. براى توضیح مطلب، ابتدا باید دید که مقصود ملّاصدرا از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چیست؟ مى‏دانیم که اصالت وجود ملازم با تقدّم وجود بر ماهیت و انکار تقرّر ماهوى است و این دیدگاه دقیقا در برابر نظریه ابن‏سینا قرار مى‏گیرد. ملّاصدرا معتقد است که آنچه اوّلاً و بالذّات واقعیت خارجى را تشکیل داده وجود است و ماهیت نه تنها تقدّمى بر وجود ندارد، بلکه به تبع و عرض وجود موجود است؛ بنابراین، ماهیتْ ثانیا و بالعرض متّصف به واقعیت داشتن و خارجى بودن مى‏گردد. پس طبق تعریف وى، اصیل یعنى موجود بالذّات و اعتبارى یعنى موجود بالعرض.11 برخى از عبارات وى در این‏باره چنین است: «انّ وجود الممکن عندنا موجود بالذّات و الماهیة موجود بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقا لها.»12

براى روشن شدن تعریف خاصّ ملّاصدرا از کلّى طبیعى، ابتدا باید اشاره‏اى به معناى «موجودیت بالعرض» داشته باشیم. باید توجه داشت که مقصود از موجودیت بالعرض در این عبارت، موجودیت بالغیر نیست؛ زیرا در آن صورت، وجودْ واسطه در ثبوت ماهیت محسوب شده و نسبت به ماهیت علّیت خواهد داشت. این در حالى است که عبارات ملّاصدرا صراحتا نافى چنین ارتباطى میان وجود و ماهیت مى‏باشد؛ بلکه چنان‏که از عبارات وى به دست مى‏آید، معناى موجودیت بالعرض را باید در قالب نظریه تشأن وى در باب وجود تفسیر کرد. بر این اساس، رابطه ماهیت و وجود در فلسفه ملّاصدرا رابطه شأن و ذى‏شأن، ظهور و مظهر یا ظاهر و باطن است.13 در همه این تعبیرات، سخن از وجودى واحد با مراتبى مختلف است. سخن از حقیقت واحدى است که ظاهرى دارد و باطنى. ظاهر آن همان ماهیت است و باطنش وجود.14 در چنین دیدگاهى، شأن و ظل و ظهور، چیزى جداى از ذى‏شأن و ذى‏ظل و مظهر نیست تا یکى نسبت به دیگرى علیت داشته باشد؛ بلکه شأن و ذى‏شأن دو وجهه و دو مرتبه از یک حقیقت واحدند و از همین‏جا روشن مى‏شود که ملّاصدرا از تقدّم وجود بر ماهیت، تقدّم علّى را قصد نکرده است؛ بلکه مقصود وى اصل بودن وجود و فرع بودن ماهیت در تحقّق است. به این معنا که آنچه مجعول علّت است چیزى جز وجود نیست؛ امّا همین وجودْ سایه و ظهورى دارد که ما به واسطه اینکه وجود را مجعول مى‏دانیم، ظهورش را نیز که همان ماهیت باشد، به مجعول بودن متّصف مى‏کنیم. مى‏بینیم که در فلسفه ملّاصدرا، دیگر ماهیت به عنوان یک امر لااقتضا نسبت به وجود و عدم ـ که دون جعل است و براى محقّق شدن باید وجود به آن ضمیمه شود ـ تعریف نمى‏شود و دیگر حرفى از تقرّر ماهوى نیز به چشم نمى‏خورد؛ بلکه از نظر وى، ماهیتْ شأن وجود است و از این جهت چیزى جداى از وجود نبوده و مجعولیت و تحقّقش عینا همان مجعولیت و تحقّق وجود است. ملّاصدرا با نظریه اصالت وجود، به کلّى منکر تقرّر ماهوى ممکنات شده و از این طریق ابهامات موجود در این نظریه را برطرف ساخته است.

طبق آنچه گفته شد، روشن است که کلّى طبیعى در دیدگاه این دو فیلسوف معانى مختلفى دارد. ابن‏سینا قائل به ماهیت من حیث هى هى است که داراى تقرّر ماهوى مى‏باشد و بر ماهیات خارجى تقدّم دارد؛ او آن را کلّى طبیعى مى‏نامد. این در حالى است که ملّاصدرا با تعریف جدیدى که از ماهیت ارائه مى‏دهد، تبیین متفاوتى از کلّى طبیعى را نیز به میان مى‏کشد. وى بنابر اصالت وجود، ماهیت موجود در خارج را ظهور وجود مى‏داند که امرى مؤخّر از وجود و مقدّم بر کلّى طبیعى است. تفاوت اساسى دیدگاه ملّاصدرا با ابن‏سینا نیز در همین مسئله است که وى ماهیت به معناى ظهور وجود را مقدّم بر ماهیت من حیث هى هى یا کلّى طبیعى و اساس آن مى‏داند. ملّاصدرا ماهیت به معناى ظهور وجود را امرى عینى و خارجى مى‏انگارد؛ در حالى که ماهیت من حیث هى هى یا کلّى طبیعى را انتزاع ذهن از ماهیتى مى‏داند که ظهور وجود بوده و به تبع وجود، داراى عینیت است. عبارات وى در این‏باره چنین است:

انّ لنا أن نأخذ من الاشخاص المختلفة بتعیّناتها الشخصیة او الفصلیة المشترکة فى نوع او جنس، معنا واحدا ینطبق على کلّ من الاشخاص بحیث جاز أن یقال على کلّ منها أنه هو ذلک المعنى المنتزع الکلّى، مثلاً جاز لک أن تنتزع من اشخاص الانسان المتفرقة المختلفة المتباینة معنا واحدا مشترکا فیه و هو الانسان المطلق الّذى ینطبق على الصغیر و الکبیر... مجامعا لکلّ من تعیّناتها مجردا فى حدّ ذاته من عوارضه المادیة و مقارناتها.15

وى در جاى دیگر چگونگى عینیت داشتن کلّى طبیعى به تبع وجود را این‏گونه شرح مى‏دهد:

فالموجود فى الخارج هو الوجود لکن یحصل فى العقل بوسیلة الحس او المشاهدة الحضوریة من نفس ذاته مفهومات کلّیة عامة او خاصة، و من عوارضه ایضا کذلک و یحکم علیها بهذه الاحکام بحسب الخارج.16

و همچنین بیان مى‏کند:

فالعقل یعتبر و ینتزع من الاشخاص الوجودیه الجنس و الفصل و النوع و الذّاتى و العرضى و یحکم بها علیها من جهة ذاتها او عارض الّذى هو ایضا نحوا من الوجود.17

از نظر وى، در خارج، جز وجودات متشخّص که از روزنه ماهیات بر ادراک حصولى ما ظاهر مى‏شوند، چیزى نداریم. ما در خارج، زید و عمرو و بکر داریم؛ مفهوم کلّى انسان، انتزاع ذهن ما از موجودات متشخّص خارجى است18 که البته انتزاعى بى‏پایه نبوده و ریشه در ماهیت عینى خارجى به عنوان ظهور وجود دارد. وى منکر امر مشترک در خارج نیست و صراحتا بیان مى‏کند که امر مشترک موجود در خارج است، هرچند ظرف عروض اشتراک آن در ذهن مى‏باشد.19 در عبارت قبلى بیان شد که وى اوّلاً کلّى طبیعى را امرى منتزع از فصول مشترک اشخاص خارجى مى‏داند و ثانیا در مواردى به وجودى بودن فصل اشاره مى‏کند که برخى از آنها چنین است: «إنّ حقیقة الفصول و ذواتها لیست الّا الوجودات الخاصة للماهیات الّتى هى اشخاص حقیقیة»؛20 «إنّ الوجودات الخاصة الامکانیة هى بعینها مبادى الفصول الذّاتیة للحقایق.»21 با توجه به موارد اخیر، مى‏توان نتیجه گرفت که امر مشترک موجود در خارج امرى وجودى است که کلّى طبیعى نیز از همان امر وجودى مشترک انتزاع مى‏شود. به همین جهت است که نظریه ملّاصدرا به نوعى ایده‏آلیسم نمى‏انجامد؛ زیرا در ایده‏آلیسم، ماهیات به عنوان امور مشترکْ تماما ساخته و پرداخته ذهن آدمى بوده و هیچ منشأ انتزاعى در خارج ندارند (برخلاف نظریه رئالیستى ملّاصدرا که کلّى طبیعى را منتزع از واقعیت خارجى مى‏داند.)

هستى کلّى طبیعى

پس از ذکر مقدّماتى در باب چیستى کلّى طبیعى از دیدگاه ابن‏سینا و ملّاصدرا، اینک وارد بحث از نحوه وجود خارجى آن از دیدگاه ابن‏سینا مى‏شویم و سپس به بررسى نظریه ملّاصدرا در این‏باره خواهیم پرداخت. ابن‏سینا صراحتا به وجود کلّى طبیعى در خارج اشاره مى‏کند و حتى آن را بر وجود شخصى اشیا مقدّم مى‏داند. عین عبارات وى در این‏باره چنین است:

و یکون اعتبار الانسان بذاته جائزا و ان کان مع غیره، لان ذاته مع غیره ذاته، فذاته له بذاته، و کونه مع غیره امر عارض له او لازم ما لطبیعته الحیوانیة و الانسانیة. فهذا الاعتبار متقدّم فى الوجود على الحیوان الّذى هو شخصى بعوارضه او کلّى وجودى او عقلى، تقدّم البسیط على المرکّب و الجزء على الکلّ و بهذا الوجود لا هو جنس و لانوع و لاشخص و لاواحد و لاکثیر، بل هو بهذاالوجود حیوان فقط‏وانسان فقط.22

این عبارات گویاى این مطلب است که کلّى طبیعى (طبیعت شى‏ء) نه تنها در خارج موجود است، بلکه ماهیت لابشرط به لحاظ وجودى مقدّم بر ماهیت بشرط شى‏ء و بشرط لا مى‏باشد. تعابیر ابن‏سینا در این‏باره ناظر به رأى خاصّ وى در باب تقرّر ماهوى و تقدّم طبیعت شى‏ء بر وجود خارجى آن مى‏باشد. لازم به ذکر است که ابن‏سینا به واقعیت اشیا نگرش وجودى دارد و وجود آنها را منسوب به واجب‏الوجود مى‏داند،23 به این معنا که ماهیت را نسبت به هرچیز از جمله وجود و عدم لااقتضا دانسته و بنابراین معتقد است که تا وجود از جانب واجب به ماهیت افاضه نشود، این ماهیت از هیچ‏گونه عینیت و خارجیتى برخوردار نخواهد بود؛24 امّا در عین حال، قائل به تقدّم ماهیت بر وجود مى‏باشد. یعنى این ماهیت متقرّره در مقام ذات است که در علم الهى محقّق بوده و وجود را دریافت مى‏کند و به همین معنا نیز بر وجود خارجى شى‏ء مقدّم است.25

بسیار روشن است که فهم نظریه ابن‏سینا در باب تقرّر ماهوى از دشوارى‏هاى فلسفه اوست. وى معتقد است که اعتبار حیوان در مرتبه ذات جائز است، هرچند در واقع با غیر خود همراه باشد.26 او در عین حال، به این مطلب نیز توجه داده است که گرچه ماهیت ذاتا از هر وصفى غیر از خودش خالى است و مثلاً در مرتبه ذات نه واحد است و نه کثیر، امّا حقیقتا و در واقع نمى‏تواند از یکى از دو طرف خالى باشد و بنابراین وقتى در خارج به آن نظر مى‏شود، لزوما یا واحد است یا کثیر و همین‏طور است درباره سایر صفات. البته این لزوم چیزى است که از خارج بر ماهیت تحمیل شده است، نه اینکه لازمه ذاتى ماهیت باشد؛27 یعنى وجود خارجى ماهیت است که اقتضاى اتّصاف به یکى از متقابلین همچون وحدت و کثرت را دارد، نه خود ماهیت. بنابراین وقتى به ذات ماهیت نظر مى‏شود، از آن چیزى جز لااقتضاییت نسبت به این اوصاف بیرون نمى‏آید؛ در حالى که با نظر به وجود خارجى ماهیت، هیچ حالت دیگرى غیر از اتّصاف به یکى از طرفین ممکن نیست.

نتیجه‏اى که مى‏توان بر اساس مبانى ابن‏سینا از این دو ویژگى ماهیت یعنى «لا اقتضاییت ذاتى» و «لزوم اتصاف خارجى» گرفت، چیزى جز نظریه تقرّر ماهوى نخواهد بود؛ زیرا هنگامى که وى از اعتبار ماهیت در مرتبه ذات سخن مى‏گوید، مسلما اعتبار صرف و بدون ریشه در واقعیت را قصد نکرده است، بلکه این اعتبار منشأ واقعى و خارجى دارد. به این معنا که ماهیت در مرتبه ذات واقعا از نوعى تقرّر برخوردار است که ما مى‏توانیم در مقام تحلیل عقلى ماهیت را در مرتبه ذاتْ اعتبار و تصوّر کنیم.

امّا براى اینکه چنین نظریه‏اى به رأى معتزله در باب ثابتات که واسطه میان وجود و عدم بودند منتهى نگردد، ضرورتا لازم مى‏آید که براى ماهیات در مقام تقرّر نحوه‏اى از وجود را قائل شود که خود وى از آن در مرحله پیش از ایجاد به وجود الهى تعبیر کرده28 و در مرحله پس از ایجاد نیز ماهیات را موجود به وجود افراد خود در خارج مى‏داند.29 توضیح اینکه لازمه قول
به تقرّر ماهوى این است که ماهیات اشیا، پیش از ایجاد، از نحوه‏اى وجود در علم الهى برخوردار باشند و خداوند به عنوان فاعل بالعنایه، بر اساس نظام علمى خود، نظام عینى را بیافریند.

آنچه از این نظریه مورد استفاده این مقاله است مربوط به تبیین ابن‏سینا در باب کلّى طبیعى و نحوه وجود آن در خارج، و پاسخ به این پرسش اساسى است که ماهیت من حیث هى هى و به عنوان طبیعت شى‏ء چگونه مى‏تواند در خارج موجود باشد؟ به نظر مى‏رسد که اینجا اشکالى قوى در برابر نظریه ابن‏سینا شکل مى‏گیرد؛ چراکه ممکن است کسى بپذیرد که ما مى‏توانیم ماهیات را در مرتبه ذات لحاظ کنیم و این اعتبار هم به نحوى ریشه در واقع دارد، امّا از پذیرش این مطلب لازم نمى‏آید که این ماهیات «من حیث هى هى» در خارج موجود باشند؛ بلکه به محض آنکه وجود علمى ماهیات تبدیل به وجود عینى شد، دیگر ما چیزى جز شخص خارجى نخواهیم داشت. و این ادّعا که طبیعت اشیا داراى وجود و تحقّق خارجى باشد، جز بر ماهیات متقرّره در مرتبه تحقّقشان در علم الهى صدق نخواهد کرد؛ چراکه در آن مرتبه تشخّص عینى و خارجى وجود ندارد و تصوّر ماهیت به عنوان یک طبیعت عام و فراگیر که در صورت تحقّق داراى فرد یا افراد خارجى باشد ممکن است، در حالى که چنین تصوّرى درباره افراد محقّق در خارج بسیار دور از ذهن خواهد بود. به بیان دیگر، ماهیات موجوده چیزى جز اشخاص خارجى نخواهند بود.

این اشکال در حالى مطرح مى‏شود که ادّعاى ابن‏سینا صراحتا بر وجود خارجى طبیعت مشترک میان افراد ماهیات در مرتبه تحقّق خارجى (وجود طبیعى) و نه در مرتبه علم الهى (وجود الهى)، به عنوان امرى عام و فراگیر، مبتنى است.30 وى در ضمن، به ارائه تبیین خاصّ خود از کیفیت وجود خارجى ماهیت مى‏پردازد و به این منظور، از تفاوت گذاشتن میان ماهیت لابشرط و بشرط لا، و به عبارت دیگر، از تمایز قائل شدن میان اعتبارات مختلف ماهیت کمک مى‏گیرد. براى دقت در نقل مطلب، به عین عبارات وى از الهیات شفا اشاره مى‏شود:

و لو کان یجوز للحیوان بما هو حیوان مجردا بشرط ان لا یکون شى‏ء آخر وجود فى الاعیان، لکان یجوز أن یکون للمثل الافلاطونیة وجود فى الاعیان، بل الحیوان بشرط لا شى‏ء آخر وجوده فى الذهن فقط. و امّا الحیوان مجردا لا بشرط شى‏ء آخر فله وجود فى الاعیان، فانّه فى نفسه و فى حقیقته بلاشرط شى‏ء آخر، و ان کان مع ألف شرط یقارنه من خارج. فالحیوان بمجرّد الحیوانیة موجود فى الاعیان و لیس یوجب ذلک علیه أن یکون مفارقا بل هو الّذى هو فى نفسه خال عن الشرایط اللاحقة موجود فى الاعیان.31

عبارات ابن‏سینا گویاى این رأى اوست که ماهیت و طبیعت اشیا در ضمن افراد و اشخاص خارجى خود محقّق است. وى بیان مى‏کند که تحقّق کلّى طبیعى در ضمن افراد، هیچ خللى به لحاظ ذاتى آن وارد نمى‏سازد. ابن‏سینا مقصود خود را از حیوان محقّق در افراد خارجى به عنوان طبیعت مشترک میان افراد چنین بیان مى‏کند: «لانا نطلب حیوانا مقولا على کثیرین بان یکون کلّ واحد من الکثیرین هو هو.»32 وى در واقع معتقد است که این ماهیت مشترک موجود در خارج به گونه‏اى است که قابل حمل بر تک‏تک افراد خارجى آن ماهیت است. نتیجه اینکه در مورد ماهیاتى که داراى افراد متعدّد خارجى مى‏باشند، حتى اگر تنها یک فرد از آن افراد در خارج محقّق باشد، مى‏توان گفت که کلّى طبیعى یا صورت نوعیه به عینه محقّق است؛ زیرا بر آن فرد خارجى قابل حمل مى‏باشد.

پس طبیعت مشترک چیزى نیست که هر جزئش در یکى از افراد محقّق گردد و زمانى تحقّقش کامل شود که تمامى افراد آن در خارج محقّق شوند؛ همین طور چیزى مستقل و خارج از افراد نیست، بلکه به محض تحقّق یک فرد همه حقیقت آن طبیعت تحقّق یافته است. البته نباید تصوّر شود که ماهیت لابشرط در صورت تحقّق خارجى، تبدیل به ماهیت بشرط شى‏ء یا بشرط لا شده است؛ بلکه مطابق عبارات ابن‏سینا، کلّى طبیعى با حفظ کلّیتش و به عنوان امرى مشترک در ضمن ماهیت بشرط شى‏ء یا بشرط لا مأخوذ است (نه اینکه در خارج، تبدیل به یکى از این دو شده باشد.) برعکس، عبارات وى صراحتا ناظر به استقلال طبیعت در ضمن تحقّق در افراد است.33

براى مثال، تحقّق کلّى طبیعى در ضمن اشخاص خارجى به گونه‏اى است که به طور هم‏زمان، اعتبار لابشرط و بشرط شى‏ء در شخص خارجى مأخوذ است و هیچ‏یک از این دو اعتبار به استقلال دیگرى لطمه‏اى وارد نمى‏سازد. این ویژگى ماهیت لابشرط از آن جهت است که در چنین اعتبارى از ماهیت، هیچ شرطى مأخوذ نیست و به همین دلیل است که مى‏تواند در ذهن یا خارج موجود باشد؛ بدون اینکه لطمه‏اى به اعتبار لابشرط بودن آن وارد گردد.

باید توجه داشت که اصرار ابن‏سینا براى اثبات وجود ماهیت در خارجْ بدون دلیل نبوده، بلکه به جهت تأثیرات جدّى این نظریه بر مسائل معرفت‏شناختى و وجودشناختى بوده است. مهم‏ترین اثر معرفت‏شناختى پذیرش این امر آن است که چنانچه طبیعت و ماهیت اشیا در ضمن افراد خود محقّق نبوده و از وجود عینى برخوردار نباشد، نتیجه این خواهد بود که آنچه ما از اشیاى خارجى ادراک مى‏کنیم، به نحوى که براى هریک از آنها ماهیت خاصّى را در نظر گرفته و سپس به دسته‏بندى آنها تحت مقولات مختلف مى‏پردازیم، منشأ انتزاع و ریشه‏اى در خارج نداشته و چیزى جز قالب‏هاى ذهنى ما نخواهد بود و چنین عقیده‏اى همان نفى رئالیسم و واقع‏نمایى علم و به نوعى پذیرش ایده‏آلیسم است؛ زیرا اساس طبقه‏بندى ماهیات اشیا اشتراکات و اختلافات ذاتى میان آنها بوده و شناخت ما نسبت به جهان خارج توسط این مفاهیم کلّى صورت مى‏پذیرد. حال، با انکار کلّى طبیعى به عنوان وجه مشترک واقعى میان اشیا، واقع‏نما بودن شناخت ما نسبت به خارج زیر سؤال مى‏رود؛ به علاوه، انکار اشتراکات واقعى میان اشیا امرى خلاف شهود هر فرد است. توضیح آنکه ایده‏آلیسم در اینجا بدین معناست که واقعیت عالم خارج از ذهن چیزى است و ادراک ما از این واقعیت چیزى دیگر. بر این اساس، آنچه ما از جهان خارج از خود ادراک مى‏کنیم ساخته و پرداخته ذهن ماست؛ به نحوى که اگر ذهن انسان با قالب‏هاى ادراکى دیگرى ساخته مى‏شد، درک او از خارج نیز به گونه دیگرى مى‏بود. در این صورت، ادراک انسان واقع‏نما نبوده و معرفتْ امرى نسبى خواهد شد که بستگى به قالب‏هاى ذهنى موجود مدرِک دارد و بنابراین، انسان واقعیت را آن‏گونه که هست نخواهد شناخت؛ بلکه واقعیت آن‏طور که بر ما نمایان مى‏شود، مورد شناسایى ماست.

روشن است که چنین عقایدى از نظر حکمایى همچون ابن‏سینا مطابق با اندیشه سوفسطاییانى است که قائل به نسبیت معرفت بوده و آن را تابعى از ذهن بشر مى‏دانستند و چنان‏که در تاریخ به روشنى بیان شده است، یکى از مهم‏ترین عوامل شکل‏گیرى فلسفه توسط فیلسوفانى همچون سقراط، افلاطون و ارسطو در یونان باستان به عنوان جریانى رویارو با تفکر سوفسطایى آن زمان و در جهت اثبات واقع‏نمایى علم و ادراک بوده است.34 بنابراین، روشن است که چرا متفکر بزرگى همچون ابن‏سینا چنین دغدغه‏اى داشته و براى اثبات واقع‏نمایى علم به اثبات عینیت ماهیات در خارج و موجودیت آن در ضمن افراد خویش روى آورده است.

اثر مهم دیگر این نظریه را مى‏توان در پیامدهاى وجودشناسانه آن جست‏وجو کرد. مى‏دانیم که مهم‏ترین راه براى تبیین و توجیه کثرات عالم به ویژه کثرات عرضى در عالم مادّه، در زمان ابن‏سینا، تبیین کثرت ماهوى اشیا بوده است؛ بدین معنا که در آن زمان، منشأ کثرات عالم همان ماهیات محسوب مى‏شدند. روشن است که در صورت حقیقى نبودن ماهیات و تحویل آنها به صرف قالب‏هاى ذهنى، دیگر کثرت خارجى قابل تبیین نبود؛ چراکه لازمه منشأ اثر بودن ماهیت، واقعى بودن آن است و چیزى که واقعیت خارجى نداشته باشد چگونه مى‏تواند منشأ کثرات عالم محسوب گردد؟

با توجه به این توضیحات مى‏توان تاحدّى به منشأ نظریه ابن‏سینا در باب کلّى طبیعى نزدیک شد. اگر بخواهیم در این‏باره جانب انصاف را رعایت کنیم، باید اعتراف نماییم که نظریه وى اثر عمده‏اى بر روند فکر فلسفى در آینده داشته است. امّا آیا این نظریه به ویژه با تکیه ابن‏سینا بر نظریه تقرّر ماهوى، با اشکال مواجه نخواهد بود؟ روشن است که این نظریه با همه اهمیتش از نقاط ابهامى رنج مى‏برد و همچنان با پرسش‏هایى جدّى مواجه است؛ از جمله آنکه: آیا التزام به تقرّر ماهوى مى‏تواند منشئیت کلّى طبیعى را توجیه و تبیین کند؟ آیا نظریه تحقّق کلّى طبیعى در ضمن افراد، به نحوى همان اصالت دادن به فرد خارجى نیست؟ به عبارت دیگر، ماهیتى که با تحقّق حتى یک فرد از افراد خود عینیت مى‏یابد، آیا چیزى جز همان فرد خارجى است؟ و بنابراین اساسا چه لزومى دارد که ما کثرات عالم را به چیزى غیر از خود افراد و اشخاص بازگردانیم (در حالى که مى‏توان منشأ آنها را به خود اشخاص بازگردانید)؟ در واقع، تنها راه توجیه اشتراکات حقیقى اشیا و یا کثرات عالم، التزام به چنین نظریه‏اى نیست؛ بلکه مى‏توان خود طبیعت و ماهیت لابشرط را امرى اعتبارى و انتزاعى دانست که منشأ انتزاع آن همان شخص خارجى (ماهیت بشرط شى‏ء) باشد، نه اینکه گفته شود: چون حقیقتا طبیعتى لابشرط وجود دارد، مى‏توان شخص خارجى را ادراک کرد و چرا بالعکس نگوییم که چون شخص خارجى وجود دارد، ماهیت با این اعتبارْ تحقّق بالتبع خواهد داشت؟ این سؤال زمینه‏ساز اندیشه بدیع ملّاصدرا در باب اصالت وجود است که منشأ اشتراکات میان اشیا و کثرات را به خود وجود بازمى‏گرداند. در ادامه تلاش مى‏کنیم با کمک گرفتن از آراى وى به رفع ابهامات نظریه ابن‏سینا پرداخته و پاسخ‏هایى مناسب براى مسائل یادشده بیابیم.

ما در نظریه ملّاصدرا در باب وجود کلّى طبیعى در خارج، با دو مسئله اساسى روبه‏رو هستیم: 1) چگونگى وجود کلّى طبیعى در خارج؛ 2) چگونگى سازگارى این نظریه با اصالت وجود. براى تبیین دیدگاه ملّاصدرا در باب نحوه وجود کلّى طبیعى در خارج، لازم است تا دوباره به نظریه وى در باب اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بازگردیم. براى ورود به مطلب نیز لازم است که تحلیلى از معناى موجودیت در فلسفه ملّاصدرا ارائه شود. ابتدا باید دید که وقتى گفته مى‏شود: «الف» موجود است، مقصود از موجودیت چیست؟ موجودیت در اینجا مى‏تواند در دو معنا به کار گرفته شود:

1. «الف» موجود است؛ به این معنا که داراى تحقّق عینى، منشأ آثار عینى و طارد عدم است. در واقع، چنین موجودیتى ناظر به موجودیت اصیل و بالذّات است.

2. «الف» موجود است، به این معنا که چیزى وجود دارد که الف بر آن صادق است و آن چیز حقیقتا به الف متّصف مى‏شود؛ مانند نابینایى که هرچند به معناى اول در خارج وجود ندارد، امّا به معناى دوم صادق است و شخص نابینا حقیقتا در خارج به وصف نابینایى متّصف مى‏شود.35

عبارات ملّاصدرا در مورد اینکه موجودیت ماهیت به معناى اوّل نیست صراحت داشته و هیچ ابهامى در آن وجود ندارد؛ بلکه عباراتى مبنى بر اینکه موجودیت ماهیت به معناى دوم موردنظر وى مى‏باشد، بارها بیان شده است. از جمله آنکه:

انّ الوجود فى الحقیقة من کلّ امر هو الوجود الخاص به و معنى موجودیة المعانى و المفهومات هو کونها صادقة علیها، محمولة لها. فمعنى کون الانسان موجودا عند التحقیق عبارة من کون بعض الموجودات محمولاً علیه انّه انسان.36

و همچنین این عبارت که: «و انّه موجود فى الخارج بمعنى انّه یصدق حدّه على اشیاء کثیرة فیه و لا یعنى بموجودیة الشى‏ء الّا ذلک.»37 این عبارات دقیقا اشاره به این مطلب دارد که وقتى گفته مى‏شود: انسان موجود است، مقصود این است که موجوداتى در خارج حقیقتا متّصف به وصف انسانیت‏اند. نکته‏اى اساسى در عبارات اخیر وجود دارد که مى‏تواند پاسخى دقیق به مسئله اصلى این مقاله محسوب گردد. مى‏دانیم که در زمان ابن‏سینا، چنین تحلیل‏هاى دقیقى از اقسام اطلاقات موجودیتْ مطرح نبوده است و بنابراین هنگامى که ابن‏سینا درباره نحوه تحقّق ماهیت لابشرط در خارج سخن مى‏گوید، ابهاماتى در تعابیر وى یافت مى‏شود؛ امّا با دقت‏هاى فلاسفه بعد از ابن‏سینا و تحلیل‏هاى دقیق ملّاصدرا، بسیارى از این ابهامات برطرف شده است. با این تحلیل، روشن مى‏شود که منظور از موجودیت کلّى طبیعى در خارج، مصداق حقیقى داشتن ماهیات است؛ به این معنا که در خارج، موجوداتى هستند که این کلّى طبیعى بر آنها قابل حمل بوده و آنها حقیقتا موضوع یا فرد آن مى‏باشند. گرچه ظاهر این تعبیر وى به برخى از تعابیر ابن‏سینا مبنى بر موجودیت کلّى طبیعى در ضمن افرادش شبیه است،38 باید توجه داشت که تفاوت‏هایى اساسى میان تبیین این دو فیلسوف از نحوه تحقّق کلّى طبیعى در خارج وجود دارد. با توضیحاتى که داده شد، روشن است که:

اوّلاً ابن‏سینا با اعتقاد به تقرّر ماهوى ممکنات، نوعى تقدّم براى ماهیت در مرتبه ذات (کلّى طبیعى) بر ماهیت بشرط شى‏ء و بشرط لا قائل است. در این دیدگاه، ذهنى بودن یا خارجى بودن ماهیت، تابعى از ماهیت لابشرط است و اساسا کلّى طبیعى است که تحقّق ماهیت در ذهن و خارج را ممکن مى‏سازد. پس اشخاص خارجى و افراد ذهنى، مصادیق همان ماهیت لابشرطى هستند که قبل از ایجاد در علم الهى تحقّق داشته است. اما محقّق بودن کلّى طبیعى به وجود افرادش، از دیدگاه ملّاصدرا معناى دیگرى مى‏یابد. در اینجا آنچه اصل است همان وجود خارجى اشیا مى‏باشد و کلّى طبیعى امرى منتزع از وجودات خاصّ اشیاست: «إنّ الکلّى الطبیعى غیر موجود بالذّات بل الموجود بالذّات هو الوجود الخاص.»39 در این دیدگاه، برخلاف نظر ابن‏سینا، ماهیت خارجى (ماهیت بشرط شى‏ء) است که منشأ انتزاع ماهیت لابشرط واقع مى‏گردد و به این معنا بر کلّى طبیعى تقدّم خواهد داشت. برخى تعابیر وى در این‏باره چنین است:

فإنّ المسمّى بالکلّى الطبیعى و الماهیة لا بشرط لیس لها فى ذاتها من حیث ذاتها وجود و لا وحدة و لا کثرة... بل هى فى جمیع هذه الصفات تابعة لافرادها، موجودة بعین وجودها... .40

ثانیا پیش از این توضیح داده شد که هرچند ابن‏سینا کلّى طبیعى را محقّق در ضمن افراد مى‏داند، به جهت تقدّمى که براى آن قائل است، آن را امرى مستقل مى‏داند که با حفظ این استقلال در ضمن افرادش محقّق است؛ در حالى که با تفسیر جدیدى که ملّاصدرا از کلّى طبیعى ارائه مى‏دهد، دیگر در نظر گرفتن چنین استقلالى براى کلّى طبیعى بى‏معنا خواهد بود. بالعکس نه تنها کلّى طبیعى داراى چنین تقدّمى نیست، بلکه چنان‏که در بخش پیشین اشاره شد کلّى طبیعى امرى تبعى و انتزاعى است و هیچ نحوه استقلالى از اشخاص خارجى ندارد.

تا اینجا روشن شد که مقصود ملّاصدرا از موجودیت کلّى طبیعى چیست، و در اینکه از نظر وى موجودیت کلّى طبیعى از نوع دوم است تردیدى وجود ندارد؛ امّا براى تبیین دقیق کیفیت تحقّق کلّى طبیعى در خارج، لازم است تا رابطه وجود و ماهیت در فلسفه وى به دقّت بررسى شود؛ زیرا از آنجایى که کلّى طبیعى امرى منتزع از ماهیت بشرط شى‏ء است، فهم کیفیت تحقّق آن در گرو درکى صحیح از نحوه تحقّق ماهیات خارجى است. درباره نحوه رابطه وجود و ماهیت در خارج، تفاسیر متعدّدى از کلام وى صورت گرفته است که به بررسى آنها خواهیم پرداخت. نظریات شارحان درباره اعتباریت ماهیت را مى‏توان در سه دسته کلّى جاى داد:

1. ماهیت امرى عدمى و منتزع از حدِّ وجود است.41

2. ماهیت صرفا ساخته و پرداخته ذهن آدمى و انعکاس ذهنى وجود است.42

3. ماهیت همچون وجودْ امرى عینى و واقعى است.43

4. شایان ذکر است که ملّاصدرا عبارات متعدّدى درباره رابطه وجود و ماهیت و نحوه وجود ماهیت در خارج دارد، و ابهام‏هاى تعبیرهاى وى منجر به مطرح شدن طیفى از نظریات گوناگون در این‏باره شده است. حال، باید دید که با توجه به تعابیر ملّاصدرا، کدام نظریه موجّه‏تر است.

عبارات متعدّدى وجود دارد که با عدمى دانستن ماهیت یا ذهنى بودن آن سازگارتر است؛ از جمله این عبارات:

انّ الماهیات ما شمت رائحة الوجود.44

و الاتّحاد بین‏الماهیة و الوجود نحو الاتّحاد بین‏الحکایة و المحکى‏والمرآت و المرئى، فان ماهیة کلّ شى‏ء حکایة عقلیة عنه و شبح ذهنى لرؤیته فى‏الخارج و ظلّ له.45

ملّاصدرا در جاى دیگر به نحوه ارتباط میان وجود و ماهیت چنین اشاره مى‏کند:

فانّ الماهیة نفسها خیال‏الوجود و عکسه الّذى یظهر منه فى المدارک العقلیة و الحسیة.46

انّ الماهیات ظلال و عکوس للوجودات.47

وى همچنین در قالب عباراتى به تبیین معناى اتحاد میان وجود و ماهیت مى‏پردازد:

بل الموجود فى الخارج لیس الّا الوجود بالذّات و امّا المسمّى بالماهیة فانّما هى متّحدة معه ضربا من الاتّحاد بمعنى ان للعقل ان یلاحظ لکلّ وجود من الوجودات معنى منتزعا من الوجود و یصفه بذلک المعنى بحسب الواقع، فالمحکى هو الوجود و الحکایة هى الماهیة و حصولها من الوجود کحصول الظلّ من الشخص و لیس للظلّ وجودا آخر.48

البته با تکیه صرف بر چنین تعابیرى، نمى‏توان عقیده عدمى بودن یا ذهنى بودن ماهیات را به ملّاصدرا نسبت داد؛ چراکه وى عبارات دیگرى دارد که به هیچ وجه چنین تفسیرى را از رأى وى برنمى‏تابد. برخى از آنها از این قرار است:

فکما ان وجود الممکن عندنا موجود بالذّات و الماهیة موجودة بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقا لها، فکذلک الحکم فى موجودیة صفاته تعالى بوجود ذاته المقدس.49

همچنین بیان دیگرى که در آن، رابطه میان وجود و ماهیت را این‏چنین به تصویر کشیده است: «وجود کلّ ممکن عین ماهیته خارجا و متّحد بها نحوا من الاتحاد.»50

این عبارات که بر عینیت ماهیت به تبع وجود تأکید دارد، درست در مقابل عباراتى است که سرابى و ذهنى بودن ماهیت را به تصویر مى‏کشد. بنابراین، باید به نحوى با استفاده از تعبیرات خود ملّاصدرا این تعارض ظاهرى را حل کرد. ادّعاى ما این است که وى هرگز به دنبال نفى خارجى بودن ماهیات، و ذهنى دانستن آنها نبوده، و شاهد این مدّعا نیز عبارات خود اوست. او، در واقع، مقصود خود را از عباراتى که توهّم عدمى بودن ماهیات را برمى‏انگیزند، چنین بیان کرده است:

فالحق ان مثل هذه المفهومات الکلّیة و الطبائع التصوّریة، موجودات بمعنى اتّحادها مع الهویات الوجودیة و لهذا قالت العرفا: الاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود.51

عبارات وى صراحتا گویاى این معنا هستند که مقصود او در تعابیرى همچون «خیال‏الوجود»، «ما شمت رائحه‏الوجود»، «شبح ذهنى»، «ظلّ وجود» و عباراتى از این دست، هیچ و پوچ دانستن ماهیات به معناى انتزاعى صرف بودن نیست؛ بلکه مقصود وى تأکید بر موجودیت اصیل و بالذّات وجود، و به دنبال آن، موجودیت تبعى و بالعرض ماهیات در خارج، و تکیه داشتن ماهیات بر وجود در خارج است؛ چنان‏که عبارات خود او شاهدى بر این مدّعا هستند:

و به [بالوجود] یحصل موجودیة الماهیات.52

امّا المسمّى بالماهیة فهى انّما توجد فى الواقع و تصدر عن العلّة لا لذاتها بل لاتّحادها مع ما هو الموجود.53

و در جاى دیگر در این‏باره مى‏گوید: «لیس للماهیات و الاعیان الامکانیة وجود حقیقى، انّما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود.»54

از نظر نگارنده، بهترین راه براى حلّ تعارض ظاهرى عبارات ملّاصدرا در باب کیفیت تحقّق ماهیت در خارج، کمک گرفتن از این فرضیه است که: ماهیت در این عبارات، به یک معنا به کار نرفته است و هرکدام را مى‏توان بر معناى خاصّى از ماهیت حمل کرد. چنان‏که پیش از این اشاره شد، معناى اوّلیه ماهیت در فلسفه ملّاصدرا عبارت است از ماهیتى که به معناى ظهور و ظلّ وجود است، و به همین معنا نیز از تحقّق و عینیت خارجى برخوردار است. این تحقّق مانند تحقّق سایه به صاحب سایه و تحقّق شأن به صاحب شأن، چیزى جدا از تحقّق وجود نمى‏باشد. بنابراین، عباراتى را که اشاره به تحقّق عینى ماهیات در خارج دارند مى‏توان ناظر به این معناى ماهیت از نظر ملّاصدرا دانست. از سوى دیگر، گفته شد که ماهیت من حیث هى هى یا کلّى طبیعى، معناى دیگرى از ماهیت است که از ماهیت خارجى انتزاع شده و به این معنا امرى ذهنى است. بنابراین، مى‏توان عبارات ملّاصدرا مبنى بر ذهنى بودن ماهیات را ناظر به این معناى ماهیت دانست. البته نباید انتزاعى دانستن کلّى طبیعى را به معناى نفى موجودیت آن دانست، بلکه کلّى طبیعى به عنوان یک مفهوم امرى منتزع از واقعیت خارجى مى‏باشد و موجودیت آن به این معناست که افرادى در خارج تحقّق دارند که این مفهوم قابل حمل بر آنهاست.

بنابراین، مشاهده مى‏شود که برخى با بى‏توجهى به تمامى عبارات ملّاصدرا درباره ماهیات، راه افراط و تفریط را پیموده‏اند: گروهى صرفا با در دست گرفتن عباراتى که ظاهرا بر ذهنى بودن ماهیات حمل مى‏شوند، ملّاصدرا را منکر وجود ماهیات در خارج دانستند و ماهیت را ساخته و پرداخته ذهن انسان معرفى کردند؛55 عدّه‏اى دیگر با در نظر گرفتن عباراتى مبنى بر عینیت ماهیت و وجود، تا جایى پیش رفتند که قائل به وجود حقیقى ماهیات در خارج شدند، بدون اینکه هیچ تفاوتى در نحوه وجود این دو (= وجود و ماهیت) در خارج قائل شوند.56

در واقع، هر دو گروه از نتایج رأى خود غافل ماندند. اشکال گروه اوّل در این است که ذهنىِ محض دانستن ماهیت منجر به نوعى ایده‏آلیسم معرفتى و انکار شناخت واقع‏نماى جهان خارج از ذهن به علم حصولى مى‏شود، در حالى که تعاریف ملّاصدرا از فلسفه بر شناخت واقعى جهان خارج توسط انسان تأکید داشته و علم حصولى را واقع‏نما مى‏داند. افزون بر این، سرابى دانستن ماهیات (یا ساخته ذهن بودن آنها) اساسا به انکار علم حصولى به اشیا مى‏انجامد؛ چراکه ملّاصدرا علم حصولى به اشیا را تنها از طریق علم به ماهیات آنها محقّق مى‏داند؛ بنابراین، با انکار ماهیات به عنوان امورى عینى و واقعى، علم حصولى به جهان خارج امکان‏پذیر نخواهد بود. این در حالى است که بسیارى از عبارات وى مؤکدا به وجود ماهیات در خارج به معنایى که گفته شد اشاره دارد. بنابراین باید توجه داشت که میان انکار مطلق خارجى بودن ماهیات و انکار تقدّم ماهیت بر وجود و نفى تقرّر ماهوى، تفاوت وجود دارد و از مهم‏ترین پیامدهاى اثبات تقدّم وجود بر ماهیت و به دنبال آن اثبات اصالت وجود، در مرحله اوّل انکار موجودیت بالذّات ماهیات به معناى ظهورات وجود در خارج و اثبات موجودیت بالعرض آنها با تکیه بر وجود، در مرحله دوم تبیین وجودى از مشترکات میان اشخاص خارجى ماهیت و نیز کثرات خارجى، و در مرحله سوم ارائه تعریفى جدید از کلّى طبیعى به معناى مفهومى منتزع از ماهیات خارجى است. در نتیجه، روشن است که التزام به اصالت وجود هیچ منافاتى با خارجى دانستن ماهیات به معناى ظهورات وجود ندارد؛ بلکه آنچه با این اصل ناسازگار است همانا محقّق دانستن کلّى طبیعى به نحو اصیل و بالذّات در خارج مى‏باشد و اعتراض اصلى ملّاصدرا در انکار وجود بالذّات ماهیات ناظر به آن دسته از حکمایى است که با اعتقاد به اصالت ماهیت، قائل به تحقّق بالذّات آن بودند که بیشتر به رأى میرداماد در این‏باره بازمى‏گردد.

مسئله دیگرى که با اصالت وجود ناسازگار است مقدّم دانستن کلّى طبیعى بر ماهیات خارجى مى‏باشد؛ مسئله‏اى که منشأ اشکالاتى در نظریه ابن‏سینا بود و ملّاصدرا با نگاهى جدید به کلّى طبیعى، تبیینى دقیق از نحوه تحقّق آن به دست داد که اشکالات نظریه ابن‏سینا را دربر نداشت. امّا اشتباه گروه دوم، که معتقدند: هیچ تفاوتى در نحوه تحقّق وجود و ماهیت در خارج وجود ندارد، در توجه نکردن به معناى دقیق و لوازم اصالت وجود است. ملّاصدرا پس از طرح مسئله اصالت وجود، در تعابیر متعدّدى، به تفاوت جدّى میان تحقّق وجود و ماهیت تصریح کرده است که پیش از این نیز به برخى از آنها اشاره شد. تعابیرى مثل شبه وجود، ظلّ وجود، شأن وجود، مظهر وجود و... از آن دست محسوب مى‏شوند. وى در تعابیرى صریحا به تفاوت در نحوه آشکار شدن وجود و ماهیت بر انسان اشاره کرده است، از جمله این تعبیر که: «المشهود هو الوجود و المفهوم هى الماهیه.»57 برخى با غفلت از این تعابیر، نحوه درک ما از وجود و ماهیت را یکسان پنداشته‏اند. یکى از مثال‏هاى ایشان در اثبات عینیت وجود و ماهیت در تحقّق، مثال «آب درون کوزه» است:58 اگر پرسیده شود که محتواى درون کوزه چیست، پاسخ چه خواهد بود؟ ایشان معتقدند که چه بگوییم محتواى کوزه آب است و چه بگوییم محتواى کوزه وجود است، در هیچ‏یک از این دو پاسخ، مجازگویى نکرده‏ایم و همان‏طور که حقیقتا محتواى کوزه را وجود تشکیل داده، عینا آن محتوا را آب تشکیل داده است. امّا به نظر مى‏رسد که مطلب دقیقا برعکس باشد، یعنى آنچه ما حقیقتا از محتواى درون کوزه درک کرده‏ایم «آب» است نه «وجود»؛ یعنى در اینجا اسناد حقیقت به «آب» اسناد حقیقى، و اسناد حقیقت به «وجود» اسناد مجازى خواهد بود. گره بحث مربوط به تفاوت علم حصولى و حضورى در انسان است و با اندکى توجه مشکل آن برطرف خواهد شد. از نظر ملّاصدرا، «وجود» به ادراک حصولى قابل درک نیست (هرچند قابل اثبات است)، و هیچ راهى جز شناخت حضورى براى دست‏یابى به آن وجود ندارد؛ در حالى که ما وقتى از «آب» سخن مى‏گوییم، در واقع از مفهومى حرف زده‏ایم که ابتدا به کمک اندام‏هاى حسّى اثرى از آن دریافت کرده و سپس به درک مفهومى کلّى از «آب» نائل شده‏ایم. روشن است که در این صورت، علم ما به محتواى کوزه علمى حصولى است و در علم حصولى، سروکار ما مستقیما با مفاهیم است نه متن واقع، بلکه درک ما از متن واقع به واسطه همین مفاهیم خواهد بود. پس وقتى گفته مى‏شود: «المشهود هو الوجود و المفهوم هى الماهیه»، مقصود اشاره به تفاوت ادراک انسان از «وجود» و «ماهیت» است که ریشه در تفاوت میان نحوه تحقّق این دو در خارج دارد. به عبارت دیگر، نحوه تحقّق ماهیات در خارج به گونه‏اى است که انسان از دریچه مفاهیم، قادر به ادراک حصولى ماهیات است؛ در حالى که تحقّق وجود به گونه‏اى است که جز از طریق ادراک حضورى و بى‏واسطه قابل درک نیست. پس آنچه ما از محتواى کوزه به درک حصولى دریافته‏ایم، ماهیت آب است نه وجود آن، و آب مفهومى است که ماهیت محقّق در خارج را از دریچه آن مى‏شناسیم.59

نتیجه‏اى که از مجموع این مباحث حاصل مى‏شود این است که ملّاصدرا نه قائل به سرابى و ذهنىِ محض بودن ماهیات است و نه قائل به عینیت ماهیت و وجود در تحقّق؛ بلکه وى همان‏طور که در ابتداى بحث گفته شد، بر اساس اصالت وجود، قائل به عینیت ماهیت به این معناست که ماهیت به معناى ظهور وجود، حقیقتا در خارج وجود دارد، امّا این موجودیت، یک موجودیت اصیل و بالذّات همچون موجودیت وجود نیست؛ بلکه از آنجایى که ماهیتْ ظهور و سایه وجود است، بدون وجود، هیچ تحقّقى در خارج ندارد یا به عبارت دیگر، تحقّقى جز تحقّق وجود ندارد، زیرا سایه چیزى جز صاحب سایه و شبه چیزى جز صاحب شبه نیست. بنابراین، ماهیت به تبع و عرضِ وجود موجود است نه به نحو مستقل؛ پیش از این، معناى دقیق تحقّق بالعرض ماهیت توضیح داده شد.

نتیجه‏گیرى

ماهیت در فلسفه یونان، به ویژه در اندیشه ارسطو، همان واقعیت است. طبق این نظریه، آنچه در خارج وجود دارد همان ماهیات اشیاست که ذهن انسان با طبقه‏بندى آنها، ماهیات را در قالب مقولات ده‏گانه مى‏شناسد. امّا با مطرح شدن نظریه تمایز میان وجود و ماهیت در فلسفه فارابى و به تبع آن ابن‏سینا، تعریف جدیدى از ماهیت تحت عنوان کلّى طبیعى یا ماهیت من حیث هى هى شکل گرفت و در مقابل آن، این مسئله مطرح شد که چگونه ماهیت با لحاظ ذاتى‏اش امکان تحقّق در خارج را دارد؟ دیگر با تحلیل ارسطویى، پاسخ به این پرسش امکان‏پذیر نبود. متفکران بزرگ اسلامى از جمله ابن‏سینا و ملّاصدرا با دو نظرگاه متفاوت به تعریف ماهیت من حیث هى هى پرداخته و هریک به نحوى خاص، چگونگى تحقّق ماهیات در خارج را تبیین کردند. ابن‏سینا با طرح نظریه تقرّر ماهوى، به تبیین منشئیت طبیعت و ماهیت پرداخت و تلاش کرد تا از این طریق، توجیهى براى موجودیت کلّى طبیعى در خارج به دست دهد. گرچه در نظریه ابن‏سینا کیفیت وجود کلّى طبیعى در خارج با ابهاماتى مواجه بود، امّا بعدها با دقیق‏تر شدن تحلیل‏هاى راجع به وجود و ماهیت و دسته‏بندى اقسام اطلاقات وجود در ملّاصدرا بسیارى از این ابهامات برطرف شد. ملّاصدرا با طرح نظریه اصالت وجود و با دقّت خاصّ خود در بیان تفاوت دو معناى مختلف از ماهیت، به تبیین کیفیت تحقّق ماهیات در خارج پرداخت. وى درباره ماهیت به عنوان ظهور و شأن وجود، قائل به عینیت و تحقّق بالعرض گردید و درباره کلّى طبیعى نیز عباراتى را مبنى بر انتزاعى بودن چنین معنا و مفهومى از ماهیت بیان داشت؛ او با تبیین وجودى از حقایق مشترک میان اشیا و نیز کثرات خارجى، فلسفه‏اش را از اصالت دادن به کلّى طبیعى بى‏نیاز ساخت. بر اساس نظریه وى، در واقع، آنچه اصالتا واقعیت را تشکیل مى‏دهد وجود است؛ ماهیتْ ظهور وجود مى‏باشد و بنابراین منشأ و تکیه‏گاهى جز وجود ندارد. با مطرح شدن نظریه اصالت وجود و انکار تقرّر ماهوى توسط ملّاصدرا، ماهیت و طبیعت در حکمت متعالیه معنا و تعریف دیگرى یافت. در این فلسفه، از ماهیات اشیا نیز تبیینى وجودى ارائه شد و دیگر ماهیت به جاى آنکه چیزى در مقابل وجود باشد، به عنوان امرى که ظهور حقیقتى باطنى به نام وجود است و وجه، شأن، و سایه آن به حساب مى‏آید، مطرح شد. این تعریف جدید از ماهیت، علاوه بر آنکه تبیین معنادارترى از نحوه وجود کلّى طبیعى (ماهیت من حیث هى هى) در خارج ارائه مى‏دهد، پیوندى ناگسستنى میان وجود و ماهیت را شکل مى‏دهد که نه تنها هیچ‏گونه ناسازگارى میان تحقّق آن دو وجود ندارد، بلکه شناخت و درک حصولى از وجود بدون تحقّق ماهیات امکان‏پذیر نخواهد بود. در این دیدگاه، ماهیت به عنوان پرتوى از حقیقت هستى است که اعتبار آن در مرتبه ذات و به نحو لابشرط چیزى جز اعتبار ذهن بشر نیست که منشأ این انتزاع و اعتبار نیز همان وجود خارجى ماهیات به عنوان ظهور وجودات اشیا مى‏باشد. به همین جهت است که ملّاصدرا در تعابیر خود، موجودیت کلّى طبیعى را به عنوان مفهومى لابشرط، به معناى مصداق خارجى داشتن این مفهوم مى‏گیرد.

پی نوشت

1ـ ابن‏سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‏زاده آملى، ص 200ـ201.

2ـ همان، ص 200.

3ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تعلیق و مقدّمه نجفقلى حبیبى، با اشراف سیدمحمّد خامنه‏اى، ص 824.

4ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 200.

5ـ مرتضى مطهّرى، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 59.

6ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 204.

7ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 548.

8ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 207.

9ـ همان، ص 206.

10ـ همان، ص 207.

11ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، ص 287.

12ـ همان.

13ـ رضا اکبریان، حکمت متعالیه و تفکر فلسفه معاصر، مقاله چهارم، ص 102.

14ـ همان، ص 98.

15ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 272.

16ـ همان، ج 2، ص 36.

17ـ همان، ص 290.

18ـ همان، ج 4، ص 213.

19ـ همان، ص 20.

20ـ همان، ج 2، ص 36.

21ـ همان، ص 290.

22ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 204.

23ـ رضا اکبریان، همان، ص 85.

24ـ ر.ک: ابن‏سینا، النجاة.

25ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 207.

26ـ همان، ص 204.

27ـ همان، ص 201 و 203.

28ـ همان، ص 207.

29ـ همان، ص 206.

30ـ همان، ص 206ـ207 و نیز ر.ک: ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، شرح خواجه نصیرالدین طوسى و قطب‏الدین رازى، ص 6و7.

31ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 206.

32ـ همان، ص 207.

33ـ همان، ص 259ـ260.

34ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 46ـ48.

35ـ حسن معلّمى، «اعتباریت ماهیت از عرش عینیت تا فرش سرابیّت»، معرفت فلسفى، ش 3، ص 92ـ93.

36ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 836.

37ـ همو، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 33.

38ـ ابن‏سینا، الالهیات، ص 207.

39ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 4، ص 213.

40ـ همان، ج 7، ص 285.

41ـ سید محمّدحسین طباطبائى، نهایه‏الحکمة، ج 1، تعلیق محمّدتقى مصباح، ص 31.

42ـ همو، نهایه‏الحکمة، ص 30.

43ـ حسن معلّمى، همان و نیز ر.ک: غلامرضا فیاضى و احمدحسین شریفى، «اصالت وجود و عینیت ماهیت»، پژوهش و حوزه، ش 1.

44ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 49.

45ـ همان، ج 2، ص 236.

46ـ همان، ج 1، ص 198.

47ـ همان، ص 210.

48ـ همان، ص 403.

49ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 54ـ55.

50ـ همان، ص 28.

51ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 837.

52ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 108.

53ـ همان، ج 2، ص 235.

54ـ همان، ج 2، ص 339ـ340.

55ـ عبدالرسول عبودیت، «اصالت وجود»، معرفت فلسفى، ش 2، ص 186.

56ـ غلامرضا فیاضى و احمدحسین شریفى، همان، ص 78ـ79.

57ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 348.

58ـ غلامرضا فیاضى و احمدحسین شریفى، همان، ص 78.

59ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: رضا اکبریان، همان، مقاله چهارم، ص 90ـ93 و نیز مقاله هشتم، ص 191ـ203.