معرفت فلسفی

مقدّمه

طبیعت انسان به گونه‏اى است که او را وادار مى‏کند تا پیوسته درصدد کشف مجهولات مربوط به خویش باشد و از آنجا که قلمرو شناخت حضورى محدود است، عمده راه شناخت و کشف مجهولات را باید در علوم حصولى و جنبه حکایتگرى آن جست‏وجو کرد. در این میان، مشهور فلاسفه و معرفت‏شناسان اسلامى بر این باورند1 که «صور ذهنى» بالفعل، و به صورت ذاتى، از ماوراى خود حکایت مى‏کنند. بنابراین، ایشان صورت ذهنى را امرى بدیهى تلقّى کرده‏اند؛ امّا استاد فیاضى هرچند حکایت را بالفعل و ذاتىِ حاکى مى‏شمرد و آن را معلوم به علم حضورى مى‏داند، ولى معتقد است: «صورت ذهنى» حاکى نیست، بلکه وجود ذهنى محکى است (و حاکى ـ در واقع ـ «نفس فاعل شناسا»، و حکایتْ حالتى در نفس فاعل شناسا مى‏باشد.)

     اهمیت بحث «حکایت» در معرفت‏شناسى، نگارنده را بر آن داشت که با مراجعه به آثار فلاسفه و منطق‏دانان، و انجام مصاحبه با استاد فیاضى، به تحلیل و تبیین دیدگاه مشهور بپردازد و تمایز آن را با دیدگاه استاد فیاضى نیز روشن کند. موضوع «حکایت» و مباحث مربوط به آن، تا جایى که نگارنده تحقیق کرده، به طور مستقل در کتب یا مقالات فلسفى مطرح نشده و تنها منبعى که به طور مستقیم به آن پرداخته است، کتاب درآمدى بر معرفت‏شناسى استاد فیاضى مى‏باشد که در چند صفحه، این موضوع را مطرح کرده است.2 بدین ترتیب، نوشتار حاضر از راه کنکاش در کتاب‏هاى فلسفى ـ منطقىِ گوناگون و مصاحبه با استاد فیاضى فراهم آمده و البته در این میان، نظریات استادان اعم از مخالف و موافق ـ در درک بهتر موضوع راهگشا بوده است.

     امید است که بتوانیم مصداق آیه «یُؤتِی الْحِکْمَةَ مَن یَشَاء وَمَن یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرا کَثِیرا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ» (بقره: 269) باشیم و خداوند ما را شایسته دانش و حکمت گرداند؛ چراکه بهترین عطاى الهى، درک حقایق است.

اهمیت و ضرورت مسئله

از آنجایى که علوم حضورى محدود و منحصر به امور خاصّى است، براى شناخت حقایق، باید به «علم حصولى» روى آورد. پایه و اساس «علوم حصولى» همان مفاهیم‏اند که نقش بنیادینى در شناخت دارند. آنچه موجب شده است تا مفاهیم، نقش بنیادینى را در شناخت حقایق ایفا کنند، جنبه حکایتگرى آنهاست؛ بنابراین، بحث از «حکایت» با اینکه بحثى فرعى است، نقش مهمى در فرایند شناخت دارد. از این‏رو، مبنایى بودن مسئله «حکایت» (و تأثیر این موضوع در شناخت واقع) ضرورت و اهمیت پژوهش حاضر را روشن مى‏سازد.

تاریخچه تحقیق

تاریخچه موضوع «حکایت» به فلاسفه پیش از سقراط بازمى‏گردد؛ براى مثال، مى‏توان از آلکمایون نام برد که به گونه‏اى بحث «حکایت صور ذهنى» را مطرح کرده است.3 از کلمات سقراط،4 افلاطون، و ارسطو در مقام نقد نظریه «مثل»5 نیز مى‏توان مطالبى را درباره «حکایت» به دست آورد. امّا تاریخچه بحث حکایت در بین فلاسفه اسلامى، به صورت تلویحى، به کندى بازمى‏گردد؛ هرچند در بحث «انواع دلالت»، عموم فلاسفه و منطق‏دانان (از جمله فارابى، ابن‏سینا، فخر رازى، نصیرالدین طوسى، شیخ اشراق، و ملّاصدرا) به دلالت صور ذهنى بر ماوراى خود اشاره کرده‏اند. البته، در مباحثى مثل «حقیقت علم» و «وجود ذهنى» نیز به حکایتِ مفاهیم اشاره شده است.6

تعریف اجمالى حکایت

در اینجا تعریفى اجمالى از حکایت ارائه مى‏کنیم؛ ولى بعد از تحلیل حکایت، به تعریف دقیق حکایت از دیدگاه مشهور و استاد فیاضى مى‏پردازیم. به طور اجمال، حکایت همان نشان دادن و نمایشگرى است؛ به گونه‏اى که فاعل شناسا به ماوراى خودش منتقل شود.

ذاتى بودن حکایت

فلاسفه و منطق‏دانان معانى گوناگونى را براى واژه «ذاتى» بیان کرده‏اند7 و این واژه، در واقع، مشترک لفظى است. در این میان، مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتى باب برهان براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ همان‏گونه که «امکان» ذاتى «ماهیت» است. امّا استاد فیاضى معتقد است که «حکایت» ذاتى باب ایساغوجى براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ به این بیان که تمام حقیقت و تمام ذات (نوع) «مفاهیم»، حکایت و نمایشگرى است.

ماهیت حکایت از دیدگاه مشهور

تعریف حکایت

تا آنجا که نگارنده بررسى کرده است، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند؛ امّا از کلام مشهورِ منطق‏دانان و فلاسفه چنین برداشت مى‏شود که حکایت نوعى دلالت است که فاعل شناسا بدون اعتبار و وضع واضعى، به صورت طبیعى، از دال (مفهوم) به مدلول (محکى) منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر، انتقال طبیعى فاعل شناسا از وجود ذهنى به وجود خارجى (= ماوراىِ) اشیا را «حکایت» مى‏گویند. وجه طبیعى بودن انتقال در حکایت مفاهیم، این است که دلالت مفاهیم بالطبع، و مقتضاى سرشت مفاهیم مى‏باشد؛ لذا فاعل شناسا به صورت طبیعى، و بدون نیاز به قرارداد و وضع واضعى، از مفهوم به محکى منتقل مى‏شود. به عبارت دیگر از آنجایى که دلالت طبیعى، قراردادى و جعلى نیست؛ فاعل شناسا بدون نیاز به قرارداد، از دال به مدلول منتقل مى‏شود.

     این برداشت از حکایت برآمده از دو نکته است: 1) تعریف مشهور از «دلالت» مبنى بر اینکه «دلالت، بودن شى‏ء است؛ به گونه‏اى که از علم به آن (دال)، علم به امر دیگر (مدلول) لازم مى‏آید.»8 2) تقسیم دلالت به «وضعیه» و «طبیعیه» و بیان اینکه «دلالت وضعیه» دلالتى مى‏باشد که در سایه وضع و قرارداد واضع پدید آمده است و «دلالت طبیعیه» دلالتى مى‏باشد که انتقال از دال به مدلول در سایه وضع و قرارداد واضع نیست، بلکه طبیعى و ذاتى دالّ است.9 البته، در کلام مشهور، به بالفعل و ذاتى یا بالذّات بودن حکایتْ تصریح نشده و آنچه در کلام مشهور منطق‏دانان و فلاسفه آمده، «بالطبع» بودن دلالت مفهوم بر مدلول یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول است.10 استاد فیاضى معتقد است: درست است که در کلام مشهور، به «بالفعل» و «ذاتى» یا «بالذّات» بودن حکایتْ تصریح نشده است؛ امّا با بیان مقدّمه‏اى مى‏توان به این نتیجه رسید که منظور مشهور، بالفعل بودن حکایت ذاتى مفاهیم است.

     توضیح اینکه اگر امرى نسبت به بالقوّه و بالفعل بودن مطلق باشد و قرینه‏اى درباره بالقوّه یا بالفعل بودن آن موجود نباشد، آن امر را حمل بر بالفعل بودن مى‏کنیم؛ چون بالقوّه بودن، مؤونه زایده است و نیازمند قرینه مى‏باشد و حال آنکه ظاهر هر اسنادى بالفعل بودن است. با در نظر گرفتن این مقدّمه، هرگاه در کلمات قومْ حکایت بالطبع (بالذّات) صور ذهنى به شکل مطلق بیان شد، منصرف به این است که حکایت بالطبع (بالذّاتِ) صور ذهنى در نظر آن قومْ فعلى (بالفعل) مى‏باشد و اگر ادّعاى فعلى نبودنِ حکایت طبیعى صور ذهنى را داشتند، باید قرینه‏اى بر بالقوّه بودن ارائه مى‏کردند؛ زیرا آن‏گونه که بیان شد، بالقوّه بودن نیاز به قرینه دارد و ظاهر این است که حکایت بالطبعِ صور ذهنى، بالفعل باشد. در ضمن، «ذاتى» بودن حکایت بالفعل را مى‏توان از «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن مفهوم نسبت به مدلول به دست آورد؛ چراکه مشهور بالطبع یا دلالت طبیعیه را در مقابل بالوضع یا دلالت وضعیه قرار داده‏اند و این قرینه است بر اینکه مراد از بالطبع بودن یا دلالت طبیعیه داشتن، بالذّات یا ذاتى بودن دلالت مفهوم بر مدلول است؛ یعنى دلالت مفهوم بر مدلولش به اعتبار و وضع واضعى نیاز ندارد، به خلاف دلالت لفظ بر مدلولش که نیاز به اعتبار و وضع واضعى دارد.11 بنابراین، از اینکه مشهور «بالوضع» بودن و «دلالت وضعیه» داشتن را غیرذاتى مى‏شمرند، معلوم مى‏شود که منظور از بالطبع بودن و دلالت طبیعیه داشتن ـ در مقابل بالوضع بودن و دلالت وضعیه داشتن ـ بالذّات بودن و دلالت ذاتیه داشتن است. قرینه دیگر اینکه در برخى از کلمات مشهور، «بالطبع» بودن یا «دلالت طبیعیه» داشتن، بر بالذّات بودن یا دلالت ذاتیه داشتن عطف شده است؛ براى مثال، ملّاصدرا چنین مى‏نگارد: «... و هو أن المعیة قد تکون بالذّات و قد تکون لا بالذّات و الطبع بل بمجرّد الاتفاق... .»12

ارکان حکایت

منظور از ارکان حکایتْ پایه‏ها و مقوّماتى مى‏باشد که تحقّق حکایت وابسته به آنهاست؛ به نحوى که اگر یکى از آنها نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏پذیرد. البته آن‏گونه که گفته شد، مشهورْ عنوان یا فصل مستقلى را به «حکایت مفاهیم» اختصاص نداده‏اند تا ارکان حکایت را از آن عناوین و فصول به دست آوریم؛ امّا با مراجعه به مباحث مربوط به حکایت در کلام مشهور، مى‏توان ارکان حکایت را چنین برشمرد:

1. وجود حاکى

مطابق دیدگاه مشهور، «حاکى» همان «صورت ذهنى» است که در مواجهه با اشیا، اعم از اشیاى خارجى یا ذهنى، در نفس و ذهنِ فاعل شناسا نقش مى‏بندد و ماوراى خود را نشان مى‏دهد. ویژگى نخست صورت ذهنى یا حاکى آن است که شامل تصوّر و تصدیق مى‏شود، یعنى حاکى اعم از این است که صرف تصوّر یا همراه با تصدیق فاعل شناسا باشد؛ هرچند برخى مفهوم را بر مفهوم تصوّرى اطلاق مى‏کنند و مفهوم تصدیقى را مفهوم نمى‏دانند. ویژگى دوم حاکى یا وجود ذهنى این است که به علم حضورى، براى نفس، معلوم مى‏باشد. ویژگى سوم حاکى نیز آن است که مطابق این دیدگاه، حاکى همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد؛ از این‏رو، اگر مثلاً حاکى‏اى همچون علایم راهنمایى و رانندگى خاصیت نشان‏دهندگى داشته باشد، امّا صورت ذهنى نباشد، حکایتى تحقّق نمى‏یابد؛ زیرا تنها صورت ذهنى، این ویژگى و خاصیت را دارد که مى‏تواند به طور طبیعى، ماوراى خود را نشان دهد و از محکى خود حکایت کند؛ براى مثال، وقتى صورت ذهنى کوه در ذهن فاعل شناسا نقش مى‏بندد، به طور طبیعى از محکى خود ـ که کوه خارجى است ـ حکایت مى‏کند.

     وجه صورت ذهنى یا وجود ذهنى دانستن حاکى را مى‏توان در تعریف مشهور از «علم» جست‏وجو کرد؛ چراکه مشهور علم را به «حصول صورة الشى‏ء فى الذهن» یا مضامینى شبیه به آن تعریف کرده‏اند.13 از این تعبیر، روشن مى‏شود، واسطه‏اى که بین عالم و معلوم در علم حصولى مطرح است، همان صورت ذهنى یا وجود ذهنى مى‏باشد و در واقع، با صور ذهنى و وجود ذهنى اشیاست که علم و انکشاف تحقّق مى‏یابد و موجب مى‏شود فاعل شناسا به ماوراى مفهوم منتقل شود. بنابراین، مطابق دیدگاه مشهور، ذهن فاعل شناسا در مواجهه با اشیا و واقعیت‏ها ـ اعم از خارجى یا ذهنى ـ به صورى از آنها دست مى‏یابد و از طریق آن صور، بالفعل و به طور طبیعى، به اشیا و واقعیت‏ها منتقل مى‏شود؛ و نقش صور ذهنى، همانا، حاکویت و نشان‏دهندگى مى‏باشد.

2. وجود محکى

«محکى» واقعیتى است که حاکى از آن حکایت مى‏کند؛ اعم از اینکه آن واقعیت عینى باشد یا ذهنى. در واقع، محکىْ ماوراى مفهوم، و آن چیزى است که مفهوم یا صورت ذهنى آن را نشان مى‏دهد. از آنجا که حکایت امرى اضافى و وابسته به طرفین (حاکى و محکى) است، تا زمانى که هریک از حاکى و محکى ـ که طرفین اضافه هستند ـ تحقّق نیابند، حکایت تحقّق نمى‏یابد.

مستند حکایت

گفته شد که روش بحث از حکایت، «تحلیل درونى» است: با مراجعه به نفس و وجدان خود، مى‏توانیم فرایند حکایت را تحلیل کنیم و به ماهیت آن پى ببریم. بنابراین، مى‏توان چنین ادّعا کرد که تنها مستند نحوه نمایش‏دهندگى و حکایتگرى صور ذهنى، علم حضورى است؛ پس ویژگى حکایتگرى صور ذهنى با درک وجدانى و حضورى قابل شناسایى است. براى مثال، ملاک نحوه نمایش‏دهندگى صورت ذهنى «آب»، این است که با مراجعه به نفس خود، بالوجدان و با علم حضورى مى‏یابیم که از صورت ذهنى «آب»، به طور طبیعى و بالفعل، به محکى «آب» منتقل مى‏شویم. به همین صورت، مى‏یابیم که از مفهوم «آب» به واقعیت «آب» منتقل مى‏شویم، نه به واقعیت «آتش».

     بنابراین، با علم حضورى، به دو نکته درباره حکایت مى‏رسیم: نکته نخست اینکه صور ذهنى براى نشان دادن و حکایتگرى نیازى به اعتبار و توجه فاعل شناسا ندارند و به صورت طبیعى و بدون وضع و قرارداد، از ماوراى خویش حکایت مى‏کنند؛ نکته دوم اینکه حکایت صور ذهنىْ بالفعل مى‏باشد و شأنى و بالقوّه نیست، یعنى براى تحقّق حکایتْ به شرایط و مقدّماتى نیاز نیست (حال آنکه معتقدان به «حکایت شأنى»، براى تحقّق حکایت، شرایطى را برشمرده‏اند.)14

ماهیت حکایت از دیدگاه استاد فیاضى

تحلیل فرایند حکایت

استاد فیاضى «حکایت» را چنین تحلیل مى‏کند:

حکایت یعنى نشان دادن و نمایشگرى؛ بدین معنا که ما نفس خود را چنین مى‏یابیم که ماوراى خود را به ما نشان مى‏دهد، هرچند که در وجود ماورایى شک داشته باشیم (مثل تصوّر قرمزى که ذهنْ قرمزى را به ما نشان مى‏دهد، هرچند در وجود قرمزى شک داشته باشیم). به عبارت دیگر، نشان دادن و نمایشِ چیزى که ماوراى مفهوم است (محکى) توسط علمى (حاکى) که با نفس عالم متحد است، هرچند عالم در ماوراى ذهنْ شک داشته باشد؛ مثل تصویر آب که آب را نمایش مى‏دهد و شک دارد که در واقع سراب است یا آب. لذا به لباس نازک و بدن‏نما حاکى مى‏گویند، چون بدن را نشان مى‏دهد.15

حکایت یعنى نشان دادن، و اینْ امرى وجدانى است و همان‏گونه که وجود خود را مى‏یابم، حکایت مفاهیم را نیز در خود مى‏یابم؛ یعنى حالتى در من ایجاد مى‏شود که من حکایت را مى‏یابم. بنابراین، حکایت همانند وجود و دیگر «حالات نفسانى»، معلوم به علم حضورى است؛ نه اینکه خودش علم حضورى باشد، بلکه خودش علم حصولى است.16

همچنین، استاد فیاضى در فصل هفتم کتاب درآمدى بر معرفت‏شناسى ـ در مقام توضیح هویّت علم حصولى ـ به همین مطلب اشاره مى‏کند و مى‏گوید: علم حصولى داراى دو حیثیت است؛ یکى از آن دو، حیثیت وجودى مى‏باشد که عَرَض و از قبیل کیف نفسانى است که از این حیث به آن «شناخت» نمى‏گویند، بلکه از آن حیث که این موجود به طور طبیعى و ذاتى از چیزى حکایت مى‏کند و آن را نشان مى‏دهد، به آن «علم حصولى» مى‏گویند (حیث حاکویت).17 در واقع، «هویّت و حقیقت شناخت حصولى چیزى جز حکایت و نمایشگرى نیست... و ویژگى نمایشگرى که حقیقت شناخت حصولى است، هرگز از آن جدا نمى‏شود و در همه اقسام آن وجود دارد.»18

    آنچه از کلام استاد فیاضى در مقام تحلیل فرایند حکایت مى‏توان برداشت کرد این است که هنگام مواجهه با اشیا و امور پیرامون، حالت و وضعیتى در نفس فاعل شناسا پدیدار مى‏آید که نفس او بالفعل و به صورت ذاتى و طبیعى، بدون نیاز به جعل و اعتبار، نشان‏دهنده و نمایشگر آن اشیا (محکى) مى‏شود. بعد از ایجاد حالتى در نفس فاعل شناسا بر اثر مواجهه با محکى تصویرى از محکى در نفس فاعل شناسا شکل مى‏گیرد که به آن «صورت ذهنى» مى‏گویند؛ در واقع، این صورت ذهنى همان «محکى ذهنى» است و نفس فاعل شناسا در همان حال که «محکى ذهنى» را نشان مى‏دهد، «محکى واقعى» را نیز نشان مى‏دهد و فاعل شناسا را به محکى منتقل مى‏کند.

     در این راستا، ممکن است، فاعل شناسا به امورى منتقل شود که فعلاً در عالم خارج، تحقّق ندارند؛ مانند امورى که در گذشته اتفاق افتاده است یا امورى که در آینده اتفاق خواهد افتاد یا امورى که علم فاعل شناسا به آنها، خطاست. در این امور، این‏گونه نیست که فاعل شناسا به محکى‏اى منتقل نشود؛ چون نفس بالوجدان مى‏یابد که به محکى‏اى منتقل مى‏شود، هرچند این محکى در عالم خارجْ تحقّق نداشته باشد. این انتقال نفس به محکى، بیان‏کننده آن خواهد بود که نفس فاعل شناسا، نشان‏دهنده محکى‏اى غیرخارجى (ذهنى) است. به عبارت دیگر، در علمِ فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا امورى که علم فاعل شناسا به آنها خطاست (و به طور کلّى، امورى که محکى در خارج تحقّق ندارد)، از طرفى، حاکى ـ که همان «حالت نفسانى» مى‏باشد ـ در حالِ نشان دادن و حکایت از چیزى است و حاکى بالفعل نمى‏تواند بدون محکى باشد؛ از طرف دیگر، محکى خارجى‏اى وجود ندارد تا حاکى آن را نشان دهد. در این مقام، محکى در صقع نفس ما قرار دارد و حاکى نشان‏دهنده آن است؛ چون تحقّق حاکى، بدون محکى، ممکن نیست و این محکى همان «صورت ذهنى» است که در واقع «محکى ذهنى» یا «وجود ذهنى محکى» مى‏باشد.

     البته تصوّر نشود که «محکى ذهنى» اختصاص به علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا... دارد، بلکه آنها را به سبب روشنى مثال زدیم؛ وگرنه در تمام «مفاهیم»، محکى ذهنى وجود دارد و حاکى آن را نشان مى‏دهد. براى نمونه، اگر فاعل شناسا در حال دیدن زید است، زید را در ظرف وجود خودش نمى‏بیند؛ بلکه در ظرف ذهن خود تصور مى‏کند. زیدى که در ذهن ترسیم و تصور شده، وجود ذهنى زید است و علم حصولى که همان حالت نفسانى باشد، آن را نشان مى‏دهد. آن‏گونه که از مطلب ارائه‏شده برمى‏آید، قول به حکایتگرى و نمایش‏دهندگى نفس فاعل شناسا، مبتنى بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم است که در جاى خود مورد بحث قرار مى‏گیرد.

تعریف حکایت

با توجه به تحلیل فرایند حکایت، حکایت را چنین تعریف مى‏کنیم: «حکایت، حالتى است که در نفس فاعل شناسا پدیدار مى‏شود و ماوراى خود را بالفعل و به صورت طبیعى و ذاتى، بدون هیچ لحاظ و اعتبارى، نشان مى‏دهد و به محکى منتقل مى‏شود؛ اعم از اینکه ماورا، محکى ذهنىِ ساخته‏شده در نفس یا محکى واقعى باشد.» به عبارت دیگر، «حکایت، تمام حقیقت (نوع) علم حصولى است که از اوصاف فاعل شناساست؛ یعنى با علم حصولى، نفس فاعل شناسا به گونه‏اى مى‏شود که بالفعل و بدون هیچ لحاظ و اعتبار معتبرى، ماوراى خودش را نشان مى‏دهد (اعم از اینکه ماوراى نفس، واقعیت خارجى داشته باشد یا واقعیت فرضى).» البته باید توجه داشت که «حکایت» از آن جهت که حالتى از حالات نفس است، معلوم به علم حضورى مى‏باشد و از آن جهت که نشان‏دهنده و نمایشگر است (و فاعل شناسا به وسیله آن علم پیدا مى‏کند)، مرادف با «علم حصولى» است. بنابراین، «حکایت» همان «علم حصولى» و معلوم به «علم حضورى» است.

ارکان حکایت

مطابق تحلیلى که از فرایند حکایت ارائه شد، مى‏توان حکایت را داراى سه رکن دانست:

     1. وجود محکى (یعنى واقعیتى که حاکى از آن حکایت مى‏کند)؛

     2. وجود حاکى؛

     3. حالت نفسانى بودن حاکى.

     اینک به توضیح هریک از ارکان حکایت مى‏پردازیم:

1. وجود محکى

محکى، همان واقعیت نفس‏الامرى است که حاکى از آن حکایت مى‏کند. به نظر استاد فیاضى، این واقعیتْ همان «معنا» مى‏باشد که اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم، و امور اعتبارى است. توضیح اینکه گاهى محکى، معنا یا واقعیت، امرى وجودى و خارجى است و وعاى آن نیز خارج مى‏باشد، مثل انسانى که واقع آن همان زید خارجى مذکّر عالم و عادل است و این همان کلّى طبیعى (ماهیت) است که در خارج موجود است؛ امّا دلیل وجودش در خارج این است که کلّى طبیعى بر فردش در خارج صادق است و فردش در حقیقت، کلّى طبیعى مشروط به تعیّنات است. به عبارت دیگر، دلیل بر وجود خارجى کلّى طبیعى، صدق کلّى طبیعى بر فرد خارجى است. البته، خود کلّى طبیعى (ماهیت) لابشرط از تعیّنات است؛ امّا فردش بشرط تعیّنات است و لابشرط، در ضمن، بشرط شى‏ء موجود مى‏باشد. گاهى محکى امرى وجودى و ذهنى است و وعاى آن نیز ذهن مى‏باشد؛ مثل اینکه وقتى مى‏گوییم: «مفهومْ حاکى است»، به نگاه ثانوى و معرفت درجه دو، مفاهیمى نظیر کوه، انسان، درخت و غیره را که در ذهن موجودند، مورد توجه قرار مى‏دهید و حاکى بودن را بر آنها حمل مى‏کنید. بنابراین، مفاهیم کوه، انسان، و درخت ـ مانند خود کوه، انسان، و درخت ـ موضوع قرار مى‏گیرند و ما حاکى بودن را بر آنها حمل مى‏کنیم؛ منتها وعاى خود کوه، در خارج است و مفهوم آن در ذهن. پس، وعاى محکى و واقع براى «مفهوم» تنها مى‏تواند در ذهن موجود باشد. گاهى محکى و واقعیتْ امرى عدمى است و وعاى آن نیز عدم مى‏باشد. البته خود عدم دوگونه است:

     الف) عدم ممکن، مثل «نبودِ لیوان روى میز» که عدم براى آن ضرورت ندارد و چه بسا لیوان روى میز به منصه وجود برسد؛

     ب) عدم ممتنع، مثل «شریک‏البارى» یا «اجتماع نقیضین» (که در این‏گونه موارد، عدمْ ضرورت دارد.)

     وعاى امتناع و امکانِ عدم، مفهوم و لفظ نیست؛ چراکه مفهوم و لفظِ «اجتماع نقیضین» و یا «نبود لیوان» ممتنع یا ممکن نیست، بلکه آنچه ممتنع و ممکن است، محکى و واقعِ عدم مى‏باشد. بنابراین، عدمْ واقع و مصداق دارد؛ هرچند مصداقِ وجودى ندارد.

     گاهى محکى و واقعیت، امرى اعتبارى است و وعاى آن نیز واقعِ اعتبارى مى‏باشد؛ مانند «انسان بما هو انسان» و «ماهیت من حیث هى»، جایگاه و وعاى این معناى اعتبارى، همان واقعِ اعتبارى است. بنابراین، اقسام واقعیت یا محکى از این قرار است: حقیقى و اعتبارى؛ قسم حقیقى به وجودى و عدمى قابل تقسیم است و قسم وجودى نیز خود به خارجى و ذهنى تقسیم مى‏شود. پس، «محکى» یا «معنا» همان چیزى است که مفهوم از آن حکایت مى‏کند و «مفهوم» همان فهمى است که ما از واقع داریم. البته، «معنا» غیر از «مصداق» است؛ چراکه «معنا» همان واقع و محکىِ بدون تعیّنات مى‏باشد، امّا «مصداق» محکى و معناى همراه با تعیّنات واقعى است (اعم از اینکه «واقع» امرى وجودى، عدمى یا اعتبارى باشد).19

    با توجه به توضیحاتى که درباره محکى و معنا داده شد، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که محکى و معنا دو قسم است:

     الف) «محکى واقعى»: این نوع محکى اعم از وجود، موجود، عدم، معدوم یا امور اعتبارى مى‏باشد و در حقیقت، همان واقعیت نفس‏الامرى اشیاست؛ بنابراین شامل محکى خارجى (مثل درخت خارجى)، محکى ذهنى (مثل انسان ذهنى)، محکى فرضى (مثل سیمرغ)، و محکى مفهوم عدم مى‏شود. این محکى، همچنین، دربرگیرنده تمام محکیات همگون و هم‏شکلى است که مى‏توان در عالم اعتبار فرض کرد.

     ب) «محکى ذهنى»: این نوع محکى همان صورت ایجادشده از محکى در صقع نفس است؛ به عبارت دیگر، همان «صورت ذهنى» است که نفس فاعل شناسا، حاکى از آن مى‏باشد. البته، این صورت ممکن است از مصداق خارجى‏اش گرفته و ممکن است از آن نگرفته شده باشد و در حقیقت، از واقع محکى گرفته و به نحوى در نفس انسان ایجاد شده باشد؛ براى مثال، مفهوم آبى که از سراب گرفته شده است. محکى این مفهوم از مصداق خارجى آب گرفته نشده است، بلکه محکى این مفهوم ساخته و پرداخته خود نفس مى‏باشد. در واقع، ضرورتى ندارد که حالت ایجادشده در نفس به دنبال مواجهه با مصداق خارجى باشد؛ ممکن است که طرّاحى خود نفس، و محکى آن فرضى باشد.

     البته، ظهور «محکى ذهنى» یا «صورت ذهنى» یا «وجود ذهنى محکى» بیشتر در امورى است که محکى در خارج تحقّق ندارد (همچون علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته یا امورى که علم فاعل شناسا به آنها خطاست)؛ زیرا از طرفى، حاکى ـ که همان «حالت نفسانى» مى‏باشد ـ در حالِ حکایت بالفعل از چیزى است و حاکىِ بالفعلْ بدون محکى ممکن نیست، از طرف دیگر، محکى خارجى‏اى وجود ندارد تا حاکى آن را نشان دهد. در این مقام، محکى در صقع نفس ما قرار دارد و در واقع، همان «محکى ذهنى» یا «وجود ذهنى محکى» است. با این بیان، روشن مى‏شود که حاکى «صورت ذهنى» نیست؛ بلکه «صورت ذهنى» همان «محکى ذهنى» است. بنابراین، «محکى ذهنى» که همان «صورت ذهنى» است، همواره وجود دارد؛ خواه محکى خارجى وجود داشته یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، در صورتى که حکایت وجود داشته باشد، وجود ذهنى محکى نیز وجود خواهد داشت؛ اعم از اینکه مفهوم داراى محکى خارجى باشد یا نباشد (محکى فرضى).

2. وجود حاکى

دومین رکن حکایت، «وجود حاکى» است. مطابق دیدگاه حکایتِ ذاتى (مبنى بر اتّحاد عالم، علم، و معلوم)، «حاکى» در فرایند «حکایت» همان نفس فاعل شناساست که نشان‏دهنده محکى مى‏باشد. به عبارت دیگر، نفس وضعیتى پیدا مى‏کند که با آن وضعیت، حاکى و نشان‏دهنده امرى مى‏شود. در واقع، «حاکى» مرتبه‏اى از نفس فاعل شناساست که هم محکى ذهنى و هم محکى واقعى را نشان مى‏دهد و این غیر از «صورت ذهنى» است؛ چراکه «صورت ذهنى» محکى‏اى است که در نفس ایجاد شده، و در واقع، همان «وجود ذهنى محکى» است که بجاست آن را «وجود ذهنى» بنامیم و  میان آن و علم حصولى ـ که نفس حاکى است ـ تمایز قائل شویم. «وجود حاکى» و «موجود محکى» از آن جهت از ارکان حکایت شمرده مى‏شوند که با نبود آنها، حکایتى صورت نمى‏پذیرد؛ زیرا حکایت، امرى اضافى است که تحقّق آن در گرو وجود طرفین اضافه (حاکى و محکى) مى‏باشد.

3. حالت نفسانى بودن حاکى

سومین رکن از ارکان حکایت، مطابق دیدگاه استاد فیاضى، نفسانى بودن حاکى است؛ به گونه‏اى که نفس فاعل شناسا، ذاتا و به صورت بالفعل، ماوراى خود را نشان مى‏دهد. به عبارت دیگر، فاعل شناسا وضعیتى پیدا مى‏کند که ماوراى خود را بالفعل و بدون هیچ جعل و اعتبارى نشان مى‏دهد. این حالت نفسانى همان علم حصولى است. بنابراین، مطابق دیدگاه مزبور، حاکى صورت ذهنى نیست، بلکه نفسِ فاعل شناساست؛ به گونه‏اى که وجود فاعل شناسا حاکىِ بالفعل از ماوراى خود مى‏شود و در واقع، با ایجاد این «حالت نفسانى» فاعل شناسا «علم حصولى» پیدا مى‏کند. البته، حالت نفسانى اعم از مفهوم است؛ چراکه حالت نفسانى شامل تمام کیفیات نفسانى نظیر غم، شادى و مانند آن مى‏باشد، ولى مفهومْ یکى از حالاتى است که در نفس فاعل شناسا ایجاد مى‏شود.

مستند حکایت

آن‏گونه که بیان شد، تنها مستند ذاتى بودن نمایشگرى و حکایتگرى بالفعل «مفهوم»، آن است که این ویژگى با درک وجدانى و حضورى قابل شناسایى است؛ براى مثال، دلیل اینکه ما از مفهوم «آب» به محکى «آب» منتقل مى‏شویم، آن است که بالوجدان و با علم حضورى مى‏یابیم که از صورت ذهنى «آب»، به طور طبیعى و بالفعل، به محکى «آب» منتقل مى‏شویم (به همین صورت، مى‏یابیم که از مفهوم «آب» به واقعیت «آب» منتقل مى‏شویم، نه به واقعیت «آتش»).

     بنابراین، ذاتى بودن حکایت براى مفاهیم به گونه‏اى است که فاعل شناسا با مراجعه به درون خود، آن را مى‏یابد و به این نکته مى‏رسد که مفاهیم از ماورایشان، حکایتِ بالفعل دارند؛ بدون اینکه نیازمند اعتبار یا جعل معتبرى باشند و آنچه به لحاظ و اعتبار محتاج است، اعتبار معنا براى لفظ مى‏باشد. در نتیجه، اگر تمام حواسّ انسان در زمان تولد سالم باشند، هنگامى که نگاه وى به مادرش مى‏افتد، حالت و وصفى در وجودش (نفس) پیدا مى‏شود که از آن حالت، به قیافه مادر منتقل مى‏گردد؛ بدون اینکه اعتبار و لحاظ ذهن فاعل شناسا، در این انتقال، نقشى داشته باشد.

     با توجه به آنچه گفته شد، مفاهیمْ ماوراى خویش را به ما نشان مى‏دهند و تمام ذاتشان همین نشان دادن است. اگر مفاهیم این حالت را نداشته باشند و هرگز چیزى را نشان ندهند، در این صورت حاکى و مفهوم نیستند.20 نمى‏توان بر ذاتى بودن حکایتْ برهان اقامه کرد و تنها مستند آن علم حضورى است، به این دلیل که اقامه برهان مبتنى بر این است که حکایتِ مفاهیم را مفروض بدانیم؛ چراکه اولین گام در اقامه برهان این است که مقدّمات برهان بتوانند از ماوراى خویش حکایت کنند و تا زمانى که تکلیف حکایت روشن نشده باشد، چگونه مى‏توان استدلال آورد؟ ارائه هر تصوّر و تصدیقى، مبتنى بر این است که حکایت آن مفهوم را مفروض گرفته باشیم و حال آنکه این اوّل کلام است.21 در ادامه، به بیان برخى شواهد خواهیم پرداخت که به نوعى، نقض حکایت شأنى مى‏باشند.

باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم علم حصولى به تصوّر و تصدیق

یکى از شواهد ذاتى بودن حکایت فعلى، صحیح نبودن حکایت شأنى است؛ از طرفى همه فلاسفه و منطق‏دانان حتى معتقدان به حکایت شأنى (از جمله استاد مصباح) بر این باورند که «علم حصولى» به تصوّر و تصدیق تقسیم مى‏شود و مقسم تصوّر «علم حصولى» است،22 از طرف دیگر معتقدان به حکایت شأنى حکایت در تصوّرات را شأنى و بالقوّه مى‏دانند.23 البته اگر حکایت در تصوّرات را شأنى بدانیم، سخنى متناقض گفته‏ایم؛ چون اگر تصوّرْ قسمى از علم حصولى است، حکایت تصوّرات باید فعلى باشد تا علم بر آن صدق کند و حال آنکه استاد مصباح حکایت در تصوّرات را نه فعلى، بلکه شأنى مى‏دانند و معتقدند: با تحقّق شرایطى خاص، حکایت تصوّرات فعلى مى‏شود. به عبارت دیگر، تحقّق علم در تصوّرات، مشروط به شرایط خاصى است که تا آن شرایط تحقّق نیابد، حکایت تصوّرات، بالفعل نمى‏شود و علم نیست. بنابراین، مقسم قرار دادن علم حصولى براى تصوّرات، امرى پارادوکسیکال است؛ چون ـ از طرفى ـ تصوّراتْ علم هستند، یعنى باید حکایت ذاتى (فعلى) داشته باشند و از طرف دیگر هنوز علم نیستند، زیرا حکایت در تصوّراتْ شأنى است و فعلى شدن حکایت در آنها در گرو تحقّق برخى شرایط است و این جمع بین دو امر متناقض مى‏باشد: علم بودن تصوّرات (چون مقسم علم حصولى است) و علم نبودن تصوّرات (شأنى بودن حکایت تصوّرات).

باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در تقسیم مراتب علم

صاحب نظریه حکایت شأنى، علم حصولى و حضورى را به آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه24 تقسیم مى‏کند و این تقسیم از ابتکارات اوست. از طرف دیگر، در نظریه حکایت شأنى، یکى از شرایط تحقّق حکایت فعلى «توجه فاعل شناسا» به مشابهت بین حاکى و محکى دانسته شده است؛25 حال آنکه مشروط قرار دادن حکایت به «توجه فاعل شناسا»، با تقسیم علم به آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه سازگار نیست. به عبارت دیگر، تقسیم علم به آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه با شرط قرار دادن «توجه نفس فاعل شناسا» براى فعلیت حکایت (علم) سازگار نمى‏باشد؛ زیرا فاعل شناسا در قسم نیمه‏آگاهانه توجه کامل ندارد و در قسم ناآگاهانه هیچ‏گونه توجهى نمى‏کند.

     بنابراین، مطابق دیدگاه حکایت شأنى که «توجه نفس فاعل شناسا» را شرط فعلیت حکایت مى‏داند، در دو مرتبه اخیر که فاعل شناسا داراى توجه کامل نیست، علم و حکایت تحقّق نمى‏یابد و لذا نباید تقسیم علم به این سه مرتبه صحیح باشد؛ چراکه شرط اصل حکایت و علم حصولى، توجه فاعل شناسا بود (پس، با نبود این شرط، علمى تحقّق نمى‏یابد.) در نتیجه، تقسیم علم به این سه مرتبه صحیح نیست؛ علم تنها متعلّق به مرتبه اوّل است و دو مرتبه اخیر، خارج از مراتب علم شمرده مى‏شوند. بیان منطقى اشکال را بدین شکل مى‏توان ارائه کرد: اگر حکایت در علم حصولى مشروط به توجه فاعل شناساست، تقسیم علم حصولى به آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه صحیح نمى‏باشد (زیرا در دو قسم نیمه‏آگاهانه و ناآگاهانه، فاعل شناسا توجهى ندارد)، ولى تالى باطل است؛ چون تقسیم علم به آگاهانه، نیمه‏آگاهانه، و ناآگاهانه، از ابتکارات صاحب نظریه حکایت شأنى است. بنابراین، حکایت در علم حصولى نباید مشروط به توجه فاعل شناسا باشد؛ در واقع، حکایت مفاهیم به طور مطلق مشروط به هیچ شرطى از جمله «توجه فاعل شناسا» نیست.

باطل بودن حکایت شأنى (بالقوّه) در ترکیب تصوّرات

مطابق دیدگاه استاد مصباح، تصوّرات تا زمانى که در قالب قضیه گنجانده نشده باشند، حکایتشان شأنى است و یکى از شرایط فعلیت یافتن حکایت این است که تصوّر مفرد در ترکیب قضیه گنجانده شود26 و در آن صورت  است که گامى به فعلیت حکایت نزدیک شده است. لازمه این سخن آن است که براى تصوّر مفرد، حکایتى شأنى و بالقوّه قائل باشیم و براى همان تصوّر، با تحقّق شرایطى ـ انضمام تصوّرات دیگر در قالب قضیه، تصدیق فاعل شناسا، و صادق بودن قضیه ـ حکایت فعلى معتقد باشیم. در این صورت، براى مرکّب، حکمى غیر حکم اجزاى آن قرار داده‏ایم؛ در حالى که این ترکیب، ترکیبى اعتبارى است و نمى‏تواند حکمى غیر از حکم افراد داشته باشد.

     بنابراین، حکایت تصوّرات به صورت مفرد نیز باید بالفعل باشد و مشروط به شرایط نباشد؛ در واقع، حکایت تصوّرات، بالقوّه و شأنى نیست، بلکه بالفعل و ذاتى تصوّرات است. با توجه به تحلیل درونى و یافت حضورى، و نقض‏هاى وارد بر دیدگاه حکایت شأنى، مى‏توان چنین برداشت کرد که حکایت تصوّرات و تصدیقات، بالفعل و ذاتى آنهاست و براى بالقوّه و شأنى بودن حکایت، وجهى باقى نمى‏ماند.

نتیجه‏گیرى

از آنجایى که حکایتْ ذاتى (باب ایساغوجى) مفاهیم است و حکایت تمام ذات آنها مى‏باشد، حاکى در حکایتش، نیازمند اعتبار معتبر و جعل جاعل نیست و بدون هیچ قید و شرطى، بالفعل، از ماوراى خودش حکایت مى‏کند. بنابراین، حاکى هیچ‏گاه نمى‏تواند بالقوّه از ماورایش حکایت داشته باشد؛ چون حکایتْ تمام ذات حاکى است و اگر حاکى بخواهد حکایتِ بالقوّه از ماورایش داشته باشد، تخلّف ذات شى‏ء از شى‏ء لازم مى‏آید. در نتیجه، مفاهیم ـ بالفعل و بدون اعتبار فاعل شناسا ـ حاکى از ماوراى خود مى‏باشد.

     استاد فیاضى معتقد است: آن‏گونه که از کلام آخوند برمى‏آید، «علم حصولى» همان حالت حاکویت عاِلم از واقع مى‏باشد؛27 واقع به معناى نفس‏الامر است که اعم از وجود و موجود، عدم و معدوم، و امور اعتبارى مى‏باشد. این حالت حاکویتِ نفس فاعل شناسا را «علم حصولى» مى‏گویند. به عبارت دیگر، «مفهوم» عبارت است از: علم حصولى؛ یعنى نفسْ وضعى پیدا مى‏کند که با آن وضع، حاکى و نشان‏دهنده امرى مى‏شود. بنابراین، نفس فاعل شناسا را حاکى، و حالتى را که براى نفس پدیدار مى‏شود حکایت یا همان علم حصولى مى‏گویند؛ امّا «صورت ذهنى»، مطابق دیدگاه استاد فیاضى، نقش محکى ذهنى را در فرایند حکایت دارد و در حقیقت، واقعیتى در ظرف ذهن است که حالت نفسانى از آن حکایت مى‏کند و همان «وجود ذهنى محکى» است.

     توضیح اینکه وقتى حالت نفسانى فاعل شناسا در حالِ نشان دادن و حکایت بالفعل از ماوراى خود مى‏باشد، محال است که این حاکى بالفعل بدون محکى باشد؛ نمى‏توان فرض کرد که چیزى حاکى شمرده شود، ولى محکى نداشته باشد (زیرا خُلف در حاکى بودن است) به عبارت دیگر، حکایت امرى اضافى است و دو طرف اضافه؛ یعنى حاکى و محکى باید وجود داشته باشند تا حکایت تحقّق پذیرد.

     بنابراین، بدون محکى، وجود حاکى ممکن نیست. چه بسا کسى تصوّر کند که محکى همان امرى است که در خارج تحقّق دارد، امّا این پندار غلط است؛ چون بسیارى از حاکى‏ها هستند که در حال حکایت، محکى آنها وجود خارجى ندارد؛ مثل اینکه شما علم به ظهور امام زمان (عجل‏اللّه تعالى فرجه‏الشریف) یا علم به قیامت دارید، ولى وجود خارجى آنها محقّق نشده است. همچنین است تمام خطاهاى چشم انسان‏ها، که رنگ‏ها را به صورت زرد، قرمز و... مى‏بیند؛ در حالى که به واقع، ممکن است، به گونه‏اى دیگر باشند. مثال دیگر شخصى است که در کویرى سوزان، با سرگردانى به دنبال آب مى‏گردد؛ ناگهان نفس وى آب را نشان مى‏دهد، حال آنکه در واقع سراب بوده و نفسْ به اشتباه آن را آب نشان داده است. در این‏گونه مثال‏ها که نفس فاعل شناسا خطا مى‏کند، از طرفى حاکى در حال نشان دادن چیزى است، از طرف دیگر محکى خارجى‏اى وجود ندارد تا حاکى آن را نشان دهد. ادلّه وجود ذهنى اثبات مى‏کند که محکى در صقع خود نفس موجود است که آن را وجود ذهنى مى‏نامند.

     بنابراین، در تمام مثال‏ها اعم از علم فاعل شناسا به امور آینده، حال یا گذشته، مواضعى که علم فاعل شناسا خطا یا صواب است، و به طور کلّى همه‏جا (چه آنجا که محکى در خارج تحقّق نداشته باشد و چه آنجا که محکى خارجى وجود دارد)، معتقدیم که محکى در صقع نفس ما قرار دارد؛ چون علم حصولى از آن جهت که علم حصولى است، در همه مواضع، خود را درون ما نشان مى‏دهد و این محکى، همان صورت ذهنى است و در واقع، همان وجود ذهنى مى‏باشد. در نتیجه، وجود ذهنى غیر از علم حصولى است؛ چون علم حصولى آن حالت نفسانى است که عین حکایت و عین حاکویت نفس مى‏باشد و محکى آن عبارت از صورت ذهنى محکى یا وجود ذهنى آن است.

     البته مثال‏هایى که در اینجا آوردیم، اعم از علم فاعل شناسا به امور آینده یا گذشته و...، به این دلیل بود که محکى ذهنى در این‏گونه مثال‏ها امرى روشن بود؛ وگرنه در تمامى مواردى که فاعل شناسا علم به امرى پیدا مى‏کند، محکى ذهنى، محرز و یقینى است. براى مثال، اگر فاعل شناسا در حال دیدن زید است، زید را در ظرف وجود خودش نمى‏بیند؛ زید در ذهن ترسیم شده، وجود ذهنى زید مى‏شود و علم حصولى، که همان حالت نفسانى باشد، آن را نشان مى‏دهد (هرچند این حالت نفسانى، علاوه بر صورت ذهنى زید، زید خارجى را نیز نشان مى‏دهد.)

     خلاصه آنکه مطابق نظر استاد فیاضى، «نفس فاعل شناسا» حاکى و «حالت نمایشگرى نفس» حکایت یا علم حصولى است؛ «صورت ذهنى» نیز محکى ذهنى است و واقع نفس‏الامرى، در صورتى که وجود داشته باشد، محکى عینى خواهد بود. این دیدگاه مخالف نظر مشهور است.

     مطابق نظر استاد فیاضى، دو گونه محکى بیان‏شده، محکىِ بالذّات مى‏باشند و در واقع، محکى بالعرض نداریم؛ به عبارت دیگر، در بحث علم و حکایت، معلوم بالعرض و محکى بالعرض وجود ندارد و هر دو نوع محکى، بالذّات مى‏باشند. مستند این سخن آن است که با علم حضورى و بالوجدان ثابت شد که حکایتگرى و نمایشگرى، ذاتى مفاهیم است؛ لذا اگر مفهومى بدون واسطه (بالذّات)، حکایتى از ماورایش نداشته باشد، لازم مى‏آید چیزى از ذاتیاتش تخلّف کرده باشد و تخلّف از ذاتیات، امرى محال است. به عبارت دیگر، مفاهیم باید اشیا (محکیات) را در هر ظرفى که تحقّق دارند، بدون هیچ واسطه‏اى، نشان دهند (تالى)؛ چراکه بالوجدان ثابت شد، حکایتْ ذاتى مفاهیم شمرده مى‏شود و تخلّف از آن محال است (اعم از اینکه محکى در ظرف خارج یا در ظرف ذهن تحقّق داشته باشد.)

     البته، مفهومْ همه این محکى‏ها را در عرض هم نشان مى‏دهد و این‏گونه نیست که به واسطه صورت ذهنى قلم، قلم خارجى معلوم باشد؛ آن‏گونه که مشهور معتقدند: شى‏ء خارجى، معلوم بالعرض است (زیرا این سخن مشهور در صورتى صحیح است که آن مفهوم، فقط صورت ذهنى را نشان بدهد و از نشان دادنِ آن واقع به کلّى اجتناب ورزد.) منتها چون صورت ذهنى قلمْ صورت ذهنى قلم خارجى است، قلم خارجى هم معلوم فاعل شناسا مى‏شود؛ به عبارت دیگر، چون صورت ذهنى قلم و قلم خارجى ماهیت یکسانى دارند، وقتى قلم ذهنى براى ما معلوم است، مى‏گوییم که قلم خارجى هم معلوم است و در واقع این نوعى مجاز است. براى مثال، ممکن است که شما شخصى را فقط به واسطه عکس او، بشناسید؛ در این صورت، شما آن شخص را ندیده‏اید و اگر بگویید: من فلانى را دیده‏ام، مجازگویى کرده‏اید (چون صاحب عکس را تا به حال ندیده و تنها تصویرش را دیده‏اید.)

     کلام مشهور دقیقا نظیر همین مثال است. مشهور معتقدند که آن صورت ذهنى که در نفس حاضر است، معلوم بالذّات و محکى بالذّات مى‏باشد؛ امّا آن شى‏ء خارجى همانند شخصى است که شما تا به حال او را ندیده‏اید و در نتیجه، معلوم حقیقى شما نیست؛ یعنى صورت ذهنى، شى‏ء خارجى را اصلاً نشان نمى‏دهد. منتها چون این صورت ذهنى، در ماهیت، با شى‏ء خارجى یکسان است، مى‏گوییم که شى‏ء خارجى نیز معلوم است. در واقع، صورت ذهنى، واسطه در عروض معلومیت به شى‏ء خارجى است و حال آنکه ذاتى بودن حکایت براى مفهوم، اقتضا دارد که هم صورت ذهنى را نشان دهد و هم شى‏ء خارجى را. و در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و هیچ‏گونه مجازى در معلوم بودن نیست. این همان سخن مشهور است که مى‏گویند: «هر علم حصولى، کلّى است»؛ یعنى هیچ مفهومى اختصاص به مصداقى خاص که محکى آن علم حصولى باشد، ندارد.

     یکى از ویژگى‏هاى حاکى این است که در حکایتش اختصاص به محکى خاصّى ندارد، بلکه حکایتش فراگیر است؛ به گونه‏اى که هر محکى در هر موطن و نفس‏الامرى که باشد ـ اعم از خارج، ذهن، و اعتبار ـ آن را نشان مى‏دهد. به عبارت دیگر، مفهومْ معناى خود را آنچنان‏که هست، نشان مى‏دهد؛ منتها اگر معنا در خارج باشد، علاوه بر صورت ذهنى (وجود ذهنى محکى)، وجود خارجى محکى را هم نشان مى‏دهد و اگر معنا در خارج تحقّق نداشته باشد، ذهن فاعل شناسا محکى را در ظرف خودش (محکى ذهنى) نشان مى‏دهد (به عبارت دیگر، وجود ذهنى محکى را نشان مى‏دهد.) براى مثال، وقتى فاعل شناسا قلم را مى‏بیند، حالتى در نفسش پدیدار مى‏شود که آن حالت، تمام قلم‏ها را نشان مى‏دهد؛ اعم از صورت ذهنى قلم (محکى ذهنى)، خود قلم خارجى، و حتى قلم‏هایى که بناست از همان کارخانه با همان ویژگى تولید شود یا قبلاً تولید شده و هنوز فاعل شناسا آنها را ندیده است.

     البته، مفهومْ همه این محکى‏ها را به طور یکسان و در عرض هم نشان مى‏دهد و این‏گونه نیست که به واسطه صورت ذهنى قلم، آن قلم خارجى معلوم فاعل شناسا شود؛ در واقع، بدین‏گونه نیست که حاکى، صورت ذهنى را بالذّات و محکى خارجى را بالعرض نشان دهد (آن‏گونه که مشهور معتقدند)، بلکه همه انواع محکى در محکى بودن یکسان مى‏باشند. دلیل فراگیر بودن حاکى در حکایتش این است که کار مفاهیم، صرفا نمایشگرى است و این ذاتى مفاهیم و تمام حقیقت آنها مى‏باشد؛ مفاهیم نسبت به خارجى یا ذهنى، واقعیت داشتن و صادق بودن محکى یا واقعیت نداشتن و صادق نبودن محکى، ساکت مى‏باشند.

     بنابراین، مفاهیم (علم حصولى) درصدد نشان دادن محکى هستند؛ امّا اینکه محکى در واقع نیز این‏گونه است، مربوط به بحث حکایت نیست و در واقع، علم حصولى صرفا حاکویت دارد و کارى به این ندارد که واقع نیز همین‏گونه است یا خیر؟ مثل مفهوم «آب» که «سراب» را به صورت «آب» نشان مى‏دهد و کارى ندارد که در واقع، این چیز، آب است یا آب نیست؟ اینجا محکى ما همان صورت ذهنى است و محکى واقعى ندارد. پس اگر محکى واجد همه خصوصیات همان واقعیتى است که فاعل شناسا آن را مى‏بیند، مفهومْ محکى واقعى را نشان مى‏دهد؛ ولى اگر فاعل شناسا آن شى‏ء را آن‏گونه که هست نمى‏بیند، حاکىْ نه محکى واقعى، بلکه فقط محکى فرضى و صورت ذهنى را نشان مى‏دهد. امّا به هر روى، حکایتِ علم حصولى از محکى به صورت فراگیر است.

     بنابه دیدگاه استاد فیاضى، حکایت هر مفهوم، درگرو این نیست که از مصداق و محکى واقعى‏اش گرفته شده باشد؛ بلکه درگرو آن است که محکى‏اى داشته باشد، هرچند خودِ آن را نفس طراحى کرده باشد (چون حاکویتْ ذاتى مفهوم است، حال از هر جایى که پیدا شود.) براى مثال، وقتى که شما در تابستان به آسفالت خیابان نگاه مى‏کنید، با تابش آفتاب بر روى آن، تصوّر آب را در نفس خود پدیدار مى‏بینید؛ این تصوّر، آب را نشان مى‏دهد، فرقى هم نمى‏کند که از کجا پیدا شده است. همچنین، خطاهایى داریم که صوابى براى آنها پیدا نشده است؛ مثل وقتى که در بین طلوعین به آسمان نگاه مى‏کنیم و آن را آبى مى‏بینیم، این حالتِ علم حصولى ما، حکایت از رنگ آبى مى‏کند؛ شاید آسمان آبى‏رنگ نباشد. در حقیقت، وجود رنگ خودش مشکوک است؛ و اینکه در خارج رنگى هست یا نه، هنوز اثبات نشده است (هرچند تمایز واقعى عوامل ادراک رنگ‏ها قطعى است، امّا این امر دلالت بر وجود رنگ‏ها در خارج ندارد.)

     مشهور صورت ذهنى را حاکى مى‏دانند، امّا استاد فیاضى صورت ذهنى را محکى بالذّات مى‏شمرد و حاکى را همان مفهوم مى‏داند. با مراجعه به تعریف مشهور از «علم» یا «ادراک»،28 مى‏توان پى برد که مشهور «علم» یا «ادراک» را همان صورت حاصله در نفس مى‏دانند؛ با این تفاوت که مشّائیان معتقدند: «صورت ذهنى» به نفس فاعل شناسا ضمیمه مى‏شود و در واقع، عرض (کیف نفسانى) براى جوهر نفس است، امّا مفسّران آخوند بر این باورند که صورت ذهنى، عین نفس و سعه وجودى نفس است (مادّه و صورت). بنابراین، از تعاریف برخى از فلاسفه، مى‏توان به این نکته پى برد که آنان «صورت ذهنى» را مساوى یا مرادف با «علم حصولى» مى‏دانند؛ امّا استاد فیاضى بر این باور است که «صورت ذهنى»، «وجود ذهنى محکى» است و «حالت حکایت» که براى فاعل شناسا حاصل مى‏شود، همان «علم حصولى» است.

     مشهور محکى یا معلوم را به بالذّات و بالعرض تقسیم مى‏کنند؛ اما استاد فیاضى محکى را منحصر در محکى بالذّات مى‏داند. این تقسیم از آنجا ناشى مى‏شود که مشهور «علم حصولى» را همان «صورت ذهنى» مى‏دانند و معتقدند که فاعل شناسا، بالذّات، صورت ذهنى را مى‏یابد و چون صورت ذهنى ماهیت معلوم خارجى است، با آن به معلوم خارجى علم پیدا مى‏کند؛ بدون آنکه خود معلوم خارجى براى عالم حاضر باشد. از این‏رو، مشهور معلوم و محکى را به دو قسم بى‏واسطه (بالذّات) و باواسطه (بالعرض یا بالمجاز) تقسیم مى‏کنند.

     کلام مشهور در این تقسیم چنین است:

«انّ الّذى یطلق علیه اسم المعلوم قسمان احدهما هو الّذى وجوده فى نفسه غیروجوده لمدرکه و صورته العینیة غیر صورته العلمیة و هو المعلوم بالعرض و ثانیهما هو الّذى وجوده فى نفسه هو وجوده لمدرکه و صورته العینیة هى بعینها صورته العلمیة و هو المعلوم بالذات.»29

در این راستا، استاد فیاضى معتقد است که کار مفاهیم، صرفا نشان دادن مى‏باشد و این ذاتىِ مفاهیم و تمام حقیقت آنهاست؛ هنگامى که امرى ذاتى چیزى شد، واسطه داشتن براى تحقّق این ذاتى معنا ندارد. از این‏رو، اگر حکایت را براى مفهوم، ذاتى دانستیم، مفهومْ هم صورت ذهنى (وجود ذهنى محکى) و هم شى‏ء خارجى (وجود خارجى محکى) را بالذّات نشان مى‏دهد؛ در واقع، هر دو معلوم بالذّات فاعل شناسا هستند و واسطه و مجازى در معلوم بودن و حکایت داشتن حاکى وجود ندارد.

     حکایتْ گاهى نسبت به حاکى، و گاهى نسبت به فاعل شناسا سنجیده مى‏شود. استاد فیاضى بر این باور است که حکایت براى علم حصولى ذاتى باب ایساغوجى است، چون تمام حقیقت علم حصولى چیزى جز حکایت نیست؛ هرچند حکایت ـ نسبت به فاعل شناسا ـ ذاتى باب برهان باشد؛ زیرا هرچیزى براى خودش ذاتى باب ایساغوجى مى‏باشد (مثل اینکه معلولیت براى خود معلولیتْ ذاتى باب ایساغوجى، ولى براى زیدْ ذاتى باب برهان است؛ یعنى براى معلولیت زید، نباید چیزى به آن ضمیمه شود.) امّا مشهور بر این باورند که «حکایت» ذاتى باب برهان براى «مفاهیم» مى‏باشد؛ چون مفاهیم از نظر ایشان همان وجودات ذهنى هستند که ماهیت امور واقعى و کیف نفسانى مى‏باشند.

1 کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. marifat@qabas.net

2 استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. دریافت: 16/12/88 ـ پذیرش: 19/2/89.

پی نوشت

1ـ ر.ک:

1) ابونصر فارابى، المنطقیات للفارابى، تحقیق محمّدتقى دانش‏پژوه، ج 1، ص 266 و ج 2، ص 11 و ج 3، ص 435.

2) ابن‏سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 21ـ22.

3) خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهر النضید، ص 36ـ37.

4) خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، ص 61ـ63.

5) ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعلیقه حسن حسن‏زاده آملى، ج 1، ص 95 و ج 3، ص 636.

6) قطب‏الدین رازى، شرح رساله‏الشمسیه القزوینى (الکاتبى)، ص 28.

7) شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 2، ص 15.

8) قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 38ـ43.

9) عبداللّه‏بن شهاب‏الدین یزدى، الحاشیة على تهذیب‏المنطق، ص 14ـ15.

10) همان، حاشیه محمد على، ص 179.

11) شمس‏الدین محمّد شهرزورى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 35 و ر.ک: همان ص 39.

2ـ البته نظریه استاد مصباح مبنى بر «شأنى بودن حکایت»، در همین مجله به عنوان «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح» از نگارنده به چاپ رسیده است. ر.ک: مهدى برهان مهریزى و مجتبى مصباح، «ماهیت حکایت از دیدگاه استاد مصباح»، معرفت فلسفى، ش 23، ص 11ـ50.

3ـ ر.ک: شرف‏الدین خراسانى، نخستین فیلسوفان یونان، ص 227ـ228.

4ـ ر.ک: ریچارد پاپکین و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال‏الدین مجتبوى، ص 275.

5ـ ر.ک: همان.

6ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 217ـ219.

7ـ ر.ک: ابن‏سینا، شرح‏الاشارات والتنبیهات، ص 39ـ46؛ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس‏الاقتباس، ص 381ـ384؛ همو، الجوهرالنضید، مقدّمات برهان، ص 207؛ محمّدرضا مظفّر، المنطق، ص 366ـ367.

8ـ ر.ک: ابن‏سینا، منطق‏المشرقیین، ص 15؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 9؛ عبداللّه‏بن شهاب‏الدین یزدى، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، ص 23 و 188؛ قطب‏الدین رازى، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، ص 28؛ سمیع دغیم، موسوعه مصطلحات علم منطق عندالعرب، ص 108.

9ـ ر.ک: ابونصر فارابى، همان، ج 2، ص 11؛ ابن‏سینا، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 21؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 36ـ37؛ همو، اساس‏الاقتباس، ص 61ـ63؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 1، ص 95.

10ـ ر.ک: ابونصر فارابى، همان، ج 2، ص 11؛ ابن‏سینا، شرح‏الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 21؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 36ـ37.

11ـ ر.ک: ابونصر فارابى، همان، ج 2، ص 11؛ ابن‏سینا، شرح‏الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 21ـ22؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 36ـ37؛ همو، اساس‏الاقتباس، ص 61ـ63؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 35.

12ـ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، ج 2، ص 141.

13ـ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 2، ص 484 و ج 4، ص 133؛ ملّاصدرا، شرح الهدایه‏الاثیریة، ص 378؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 192؛ قطب‏الدین رازى، شرح الرساله‏الشمسیة، ص 182؛ قطب‏الدین شیرازى، همان، ص 38؛ عبداللّه‏بن شهاب‏الدین یزدى، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، ص 14ـ15؛ همو، الحاشیه على تهذیب المنطق، حاشیه محمد على، ص 179.

14ـ ر.ک: مهدى برهان مهریزى و مجتبى مصباح، همان، ص 23ـ28.

15ـ ر.ک: مصاحبه اول استاد فیاضى، ص 1.

16ـ همان، ص 2.

17ـ ر.ک: غلامرضا فیاضى، درآمدى بر معرفت‏شناسى، ص 153.

18ـ همان.

19ـ همان، ص 155.

20ـ ر.ک: مصاحبه اول با استاد فیاضى، ص 2.

21ـ ر.ک: مصاحبه دوم با استاد فیاضى، ص 3.

22ـ قطب‏الدین رازى، شرح مطالع‏الانوار فى المنطق، ص 8؛ ابن‏سینا، منطق‏المشرقیین، ص 9؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 192؛ قطب‏الدین شیرازى، شرح حکمه‏الاشراق، ص 38؛ عبداللّه‏بن شهاب‏الدین یزدى، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، ص 15؛ همو، الحاشیه على تهذیب‏المنطق، حاشیه محمد على، ص 179؛ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ص 184.

23ـ ر.ک: محمّدتقى مصباح، همان، ص 184.

24ـ همان، ج 1، ص 177.

25ـ ر.ک: مهدى برهان مهریزى و مجتبى مصباح، همان، ص 24ـ25.

26ـ همان، ص 26.

27ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیه، ج 6، ص 324؛ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 2 ص 66ـ69 استاد عبودیت براین باورند مطابق اصالت وجود، واقعیت علم معلوم بالذات است و صورت ذهنى همانند واقعیت خارجى، معلوم بالعرض است.

28ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، فصل 7، نمط 3، ج 2، ص 308؛ بهمنیار، التحصیل، ص 745؛ خواجه نصیرالدین طوسى، الجوهرالنضید، ص 192؛ ملّاصدرا، التصور و التصدیق، ص 307.

29ـ ابن‏سینا، شفاء، ج 2، ص 466؛ ملّاصدرا، الحکمه‏المتعالیة، ج 3، ص 31 و 161 و ج 6، ص 151؛ فخرالدین رازى، مفاتیح‏الغیب، ص 108ـ110؛ ملّامهدى نراقى، همان، ج 1، ص، 379؛ ملّاصدرا، شرح الهدایه‏الاثیریة، ص 385؛ ملّاهادى سبزوارى، همان، ج 4، 295.