اصالت وجود/ عبدالرسول عبوديت

اصالت وجود

عبدالرسول عبوديت

چكيده

اين مقاله به طرح مسئله اصالت وجود مي‌‌پردازد امّا، برخلاف معهود، با توضيح اصطلاحات شروع نشده است، بلكه در ضمن ديالوگي فلسفي، و بدون استفاده از اصطلاحات، هم معناي «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» و هم دليل صحت آن شرح داده شده است به طوري كه اگر خواننده خود را به جاي مخاطب قرار دهد و به اقتضاي متن، ابتدا جوابگو و سپس اشكال‌‌كننده و پرسشگر باشد، به راحتي مي‌‌تواند عمق مطلب را دريابد. در هر صورت، براي تكميل بحث، پس از اتمام ديالوگ، مسئله با زبان اصطلاح نيز تبيين شده است. بدين منظور، ابتدا اصطلاحات لازم؛ مانند «ماهيت»، «موجود»، «بالعرض»، «بالذات»، «اعتباري» و «اصيل»؛ توضيح داده شده و در پي، صورت مسئله تقرير شده است و بالاخره با بيان فرق‌‌هاي اصالت وجود و اصالت ماهيت و توضيح پيامدهاي بحث، مقاله پايان يافته است.

كليد واژه‌‌ها

ماهيت، موجود، بالعرض، بالذات، اعتباري، اصيل

مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، كه به اختصار با عنوان «اصالت وجود» از آن ياد مي‌‌كنند، مهم‌‌ترين مسئله حكمت متعاليه است. همه مسائلي كه قوام حكمت متعاليه به آنهاست بي استثنا، به طور مستقيم يا غير مستقيم، مبتني بر اصالت وجودند. به قول استاد مطهري: بر خلاف رياضيات، كه فهم صورت مسائل آن ساده است ولي اثبات آنها معمولا مشكل است، در فلسفه، غالبا فهم صورت مسئله مشكل است اما اثبات آنها معمولا چندان مشكل نيست. اين خصوصيت در مسئله اصالت وجود مضاعف است به طوري كه عمق مسئله، آن‌‌طور كه ملاصدرا اراده كرده است، ديرفهم مي‌‌شود ولي وقتي كه فهم مي‌‌شود به نظر مي‌‌رسد مسئله‌‌اي شبيه به بديهي است به طوري كه قابل انكار نيست و با اين همه سادگي و بداهت بسياري از مشكلات فلسفه را حل مي‌‌كند. ما در اين مقاله به طرح مدعاي اصالت وجود نظر داريم. بدين‌‌منظور، ابتدا در قالب گفت‌‌وگويي فلسفي مدعا را توضيح مي‌‌دهيم و سپس با زبان اصطلاح به آن مي‌‌پردازيم و بالاخره با مقايسه اصالت وجود و اصالت ماهيت مطلب را به پايان مي‌‌بريم. در ضمن، در اين نوشتار، همواره مقصود از فلاسفه يا حكما فيلسوفان مسلمان است.

1. خاطره‌‌اي از ديالوگي فلسفي

در مورد طرح مدعاي اصالت وجود نگارنده خاطره‌‌اي دارد كه ذكر آن شايد رهگشا باشد. چند سال پيش، براي اردويي آموزشي، از نگارنده خواستند كه در زمينه فلسفه اسلامي جزوه‌‌اي تهيه كند. بعضي از دست‌‌اندركاران، قبل از تهيه جزوه، توصيه كردند كه برخي از مسائل حكمت متعاليه، بخصوص اصالت وجود و تشكيك وجود، چون دير فهمند، در جزوه آورده نشوند. ولي نگارنده، به دليل اين كه اصالت وجود و تشكيك وجود دو مسئله اصلي فلسفه ملاصدرا هستند، به اين توصيه عمل نكرد و آنها را هم به متن افزود. براي تهيه متن جزوه، از آثار استاد مطهري استفاده شد به اين نحو كه انتخاب عناوين و تنظيم آنها و احيانا ويرايش متن از نگارنده بود ولي ذيل هر عنوان نوشته‌‌هاي استاد مطهري بود و طبعا متن پيچيده و مشكلي نبود. مستمعين هم دانشجوياني بودند كه برخي از آنها از بهترين دانشگاه‌‌هاي كشور بودند و طبعا خوش‌‌فهم و با ذكاوت و فعال بودند. با اين اوضاع و احوال، نگارنده و ديگر اساتيد شروع كردند به تدريس جزوه. كلاس‌‌ها با نشاط و پر از بحث و سؤال برگزار مي‌‌شد تا بحث به اصالت وجود و تشكيك وجود رسيد. نگارنده خوب به خاطر دارد كه اين دو بحث را در تمام اردوگاه بجز يك نفر كه به نظر مي‌‌رسيد از قبل با فلسفه آشنا بود هيچ كس نفهميد. جلساتي كه اين دو مسئله بحث مي‌‌شدند همه دانشجويان صمٌ بكم نشسته بودند و با تعجب نگاه مي‌‌كردند. شايد با خود مي‌‌انديشيدند كه چرا پس از طي كلاس‌‌هاي قابل درك و معقول قبلي، هم‌‌اكنون مسايلي تدريس مي‌‌شود كه مطلقا قابل فهم نيست. اين تجربه موجب شد كه براي دوره بعد اين دو مبحث از متن درسي حذف شوند. در هر حال اين دوره تمام شد و دوره جديد با حذف اين دو مبحث برگزار شد. اما بعضي از دانشجويان دوره جديد از مسئولان خواستند كه مباحث فلسفه در طول سال تحصيلي هم ادامه پيدا كند. اين درخواست مقبول افتاد و مسئوليت تشكيل كلاس به نگارنده واگذار شد. آشكار است در اين كلاس‌‌هايي كه در تداوم و تكميل آموزش فلسفه تشكيل مي‌‌شد بايد اصالت وجود هم مطرح مي‌‌شد. اما با تجربه‌‌اي كه نگارنده از دوره قبل داشت، با اين مشكل مواجه بود كه چگونه اين مسئله را طرح كند كه قابل فهم باشد و مشكل دوره قبل پيش نيايد. بالاخره مسئله به روشي كه در اين مقاله ارائه مي‌‌شود مطرح شد و نسبتا قابل فهم بود و مشكل آنچناني پيش نيامد و معلوم شد كه مشكل دوره قبل مربوط به نحوه تقرير مسئله بوده است كه به شكل مفهومي مصداقي مطرح شده بود. اما اگر مسئله را عجين شده با دليل آن، به نحوي كه در اين مقاله خواهد آمد، تقرير كنيم و سخن از رابطه مفهوم و مصداق به ميان نياوريم، هم راحت‌‌تر فهم مي‌‌شود و هم دقيق‌‌تر طرح مي‌‌شود. در آن كلاس، اصالت وجود (صرف‌‌نظر از تكميلاتي كه در اين مقاله كرده‌‌ام) چنين مطرح شد:

گفتم: مقدمتا بايد تصويري اجمالي از ماهيات داشته باشيم. ماهيت يعني مفهومي كه در جواب سؤال «چيست آن؟ يا حقيقت آن چيست؟» مي‌‌آيد، مثل انسان، درخت، طلا. سپس توضيح دادم كه هر چند اين مفاهيم در ذهن ما هستند و حالت مفهومي دارند، نبايد به حالت ذهني و مفهومي آنها توجه كنيم تا حقيقتا ماهيت را تصور كرده باشيم. پس انسان از آن جهت كه مفهومي است در ذهنْ ماهيت نيست، بلكه بدون توجه به مفهوميت‌‌اش ماهيت است؛ يعني، انسان از آن جهت كه انسان است ماهيت است كه به آن «كلي طبيعي» هم مي‌‌گويند. به عبارت ديگر، بايد ذات انسان را لحاظ كرد؛ يعني، از همه خصوصيات و حيثيات ديگر آن صرف‌‌نظر كرد: از ذهني يا خارجي بودن آن، از كلي و مبهم بودن يا متشخص بودن آن، از موجود يا معدوم بودن آن، و حتي از اين كه داريم آن را لحاظ مي‌‌كنيم، و فقط به خود انسان توجه كرد. مقصود از ماهيت انسان، انسان است وقتي كه چنين لحاظ شود. هر ماهيت ديگري، مانند درخت و طلا و نقره و ببر و شير و غيره، هم همين‌‌گونه است. مقصود فلاسفه از تعبيراتي همچون «حيثيت ماهيت» يا «ماهيت بما هي هي» يا «ماهيت لا بشرط» همين است. با ذكر اين مقدمه، به اصل مطلب پرداختم.

گفتم: ترديدي نيست كه جهان خارج را اشيايي پر كرده‌‌اند، ملأ خارج را واقعيت‌‌هايي تشكيل داده‌‌اند، مثل شما و من و اين قلم و اين كاغذ و غير ذلك. اساسا عالم خارج يعني مجموع همين اشياء و واقعيت‌‌ها. خارج چيز ديگري غير از همين واقعيت‌‌ها و امور نيست. ما وقتي كه واژه «واقعيت» را به كار مي‌‌بريم به همين امور اشاره داريم. پس شكي نيست، بلكه از نظر حكما بديهي است، كه حقيقتا چيز يا چيزهايي موجود است، واقعياتي هست. وجود اين امورْ فرضي و اعتباري و به اصطلاح فيلسوف‌‌ها مجازي و بالعرض نيست. اما در فلسفه اسلامي چيزي را كه حقيقتا موجود باشد نه فرضا و مجازا، »اصيل« مي‌‌گويند. پس به زبان فلاسفه، بديهي است كه واقعيت‌‌ها و اشياء خارجي اصيل‌‌اند، ترديدي نيست كه اموري اصيل داريم. پس از اين توضيح، بحث را با سؤال و جواب ادامه دادم:

پرسيدم: آيا اين اشياء و واقعيت‌‌هايي كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند، و به اصطلاح اين امور اصيل، ماهيت‌‌اند يا نه؟

جواب دادند: آري، ترديدي نيست كه ماهيت‌‌اند. چرا؟ چون انسان‌‌ها، درخت‌‌ها، سنگ‌‌ها و غيره جهان خارج را پر كرده‌‌اند، واقعيت‌‌ها همين‌‌ها هستند، و بنابر توضيح قبلي، اينها همه ماهيت‌‌اند. انسان يك ماهيت است، درخت ماهيت ديگري است و هكذا، پس اشياء و واقعيت‌‌هايي كه خارج را پر كرده‌‌اند همان ماهيات‌‌اند.

پرسيدم: اگر بخواهيد همين مطلب را به زبان حكما بگوييد، چه مي‌‌گوييد؟

جواب دادند: مي‌‌گوييم آن امور اصيل همان ماهيت‌‌اند؛ به تعبير مشهور، ماهيت اصيل است. درست مي‌‌گفتند، اين دقيقا همان اصالت ماهيت است. همه انسانها به طور متعارف اصالت ماهيتي فكر مي‌‌كنند. اكنون بايد با گوشزد كردن مشكل اصالت ماهيت آنها را به اصالت وجود متقاعد مي‌‌كردم.

پرسيدم: آيا ممكن است كه ماهيت، مثلا انسان، به صورت يك مفهوم در ذهن موجود باشد؟ آري. آيا ممكن است انسان كلي و مبهم باشد؟ آري، در ذهن كلي و مبهم است. آيا ممكن است انسان در خارج به صورت يك فرد موجود باشد؟ آري، مثل من و شما. آيا ممكن است انسان متشخص باشد؟ آري، انسان در خارج متشخص است. آيا ممكن است انسان موجود باشد؟ آري. آيا ممكن است انسان معدوم باشد؟ آري، هر يك از ما صد سال پيش معدوم بوده‌‌ايم، به علاوه مي‌‌توان دوره‌‌اي را در گذشته فرض كرد كه در آن هيچ انساني وجود نداشته است، لا اقل فرض آن معقول است و تناقضي ندارد، پس ممكن است انسان معدوم باشد. پس به اختصار، ممكن است (يعني محال نيست) كه انسان ذهني باشد و ممكن است خارجي باشد. ممكن است كلي و مبهم باشد و ممكن است متشخص باشد. ممكن است موجود باشد و ممكن است معدوم باشد. هر دو طرف ممكن است و هيچ طرفي محال نيست. نتيجه گرفتم كه پس خارجيت و تشخص و موجوديت ذاتي انسان نيست؛ يعني، انسان از آن جهت كه انسان است ايجاب نمي‌‌كند كه خارجي و متشخص و موجود باشد و گرنه ممكن نبود ذهني و كلي و معدوم هم باشد، تناقض پيش مي‌‌آمد. آشكار است كه انسان يك مثال است و خصوصيتي ندارد، هر ماهيت ديگري هم همين‌‌گونه است؛ درخت هم همين‌‌گونه است، شير هم همين‌‌گونه است، طلا هم همين‌‌گونه است و هكذا. نتيجه اين كه خصوصيت هر ماهيتي اين است كه خارجيت و تشخص و موجوديت ذاتي آن نيست، مي‌‌تواند ذهني و كلي و معدوم هم باشد. حكما اصطلاحا چيزي را كه خود بخود ايجاب نكند خارجي و متشخص باشد و بتواند ذهني و كلي هم باشد، مي‌‌گويند داراي «شيئيت مفهومي» است. پس طبق اين اصطلاح، هر ماهيتي شيئيت مفهومي دارد. البته، فعلا نمي‌‌خواهيم از اين اصطلاح استفاده كنيم. همين قدر كافي است توجه داشته باشيم كه خصوصيت هر ماهيتي اين است كه خارجيت و تشخص و موجوديت ذاتي آن نيست.

اين سؤال‌‌ها درباره ماهيت و خصوصيت آن بود. اكنون بايد به آن امر اصيل مي‌‌پرداختم؛ يعني، به آن اشيا و واقعيت‌‌هايي كه خارج را پر كرده‌‌اند و از مجموع آنها عالم تشكيل شده است.

پرسيدم: آن امور اصيل، آن اشياء و واقعيت‌‌هايي كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند چگونه‌‌اند؟ آيا ممكن است خارجي نباشند و به صورت ذهني و مفهومي موجود شوند؟ مقصود از اين كه به صورت ذهني و مفهومي موجود شوند اين نيست كه خود آن واقعيات در خارج در جاي خود موجود و محفوظ باشند و فقط تصوير و مفهومي از آنها در ذهن ايجاد شود، بلكه منظور اين است كه آن واقعيات همان گونه كه هستند بدون هيچ تغييري به عالم ذهن منتقل شوند و در موطن ذهن به صورت مفهوم موجود شوند. آيا اين امر ممكن است؟ خير، محال است، چون مستلزم اين است كه جسمي كه در ذهن تصور مي‌‌كنيم فضايي را اشغال كند، آتشي كه تصور مي‌‌كنيم بسوزاند، مفهومي كه از درخت داريم رشد كند و هكذا. آيا ممكن است آن امور اصيل، آن واقعياتي كه عالم خارج را تشكيل داده‌‌اند و آن را پر كرده‌‌اند، مادامي كه واقعيت‌‌اند، موجود نباشند؟ خير تناقض است و محال است. آيا ممكن است متشخص نباشند، بلكه كلي و مبهم باشند؟ خير محال است، هر واقعيت خارجي‌‌اي عين تشخص است، تشخص ذاتي آن است. نتيجه اين كه آن امور اصيل، يعني آن اشيا و واقعياتي كه جهان را پر كرده و ملأ خارج را تشكيل داده‌‌اند، ذاتا خارجي و متشخص‌‌اند، ذاتا موجودند، ذاتا طارد عدم‌‌اند؛ به عبارت ديگر، نقيض واقعي عدم همين امور اصيل و همين واقعيات‌‌اند.

پرسيدم: آيا اين تناقض نيست كه از يك سو بگوييم: خارجيت و تشخص و موجود بودن ذاتي واقعياتي است كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند، و به اصطلاح ذاتي آن امور اصيلِ بديهي است؛ و از طرف ديگر بگوييم: اين خصوصيات ذاتي هيچ ماهيتي نيست؛ و در عين حال بگوييم: آن امور اصيل و آن واقعيات همان ماهيات‌‌اند؟

جواب دادند: آري، تناقض است. چرا كه صدق اين سه گفته توأما مستلزم اين است كه خارجيت و تشخص و موجوديت هم ذاتي واقعيات اصيل خارجي باشد و هم ذاتي آنها نباشد، چون از سنخ ماهيت‌‌اند، و اين تناقض است.

پرسيدم: براي رفع تناقض چه بايد گفت؟

جواب دادند: بايد از يكي از اين سه گفته دست برداشت و آن جز گفته سوم نيست، چرا كه دو گفته ديگر بديهي و انكارناپذيرند. پس درست اين است كه بگوييم: آن واقعياتي كه جهان را پر كرده‌‌اند و ملأ خارج را تشكيل داده‌‌اند، كه ذاتا خارجي و متشخص و موجودند و ذاتا طارد عدم و نقيض آنند، همان ماهيات نيستند، اموري غير از ماهيات‌‌اند.

پرسيدم: اگر همين مطلب را بخواهيد به زبان فيلسوفان بگوييد، چه مي‌‌گوييد؟

جواب دادند: مي‌‌گوييم آن امور اصيل ماهيت نيستند، بلكه از سنخ ديگري هستند غير از ماهيت؛ به تعبير ديگر، ماهيت اصيل نيست، امري غير از ماهيت اصيل است.

گفتم: اصالت وجود جز اين نيست. اين دقيقا همان مدعاي اصالت وجود است.1 ملاعلي نوري و نيز آقا علي مدرس زنوزي، در تفسير اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، مشابه همين تعبير را به كار مي‌‌گيرند. مي‌‌گويند: اصالت وجود يعني آن چيزي كه ذاتا طارد عدم و منشأ اثر است يعني ذاتا خارجي است و به تعبير ما آن چيزي كه حقيقتا جهان خارج را پر كرده است و ملأ خارج را تشكيل داده است شيئي مفهومي نيست؛ يعني، امري نيست كه شيئيت مفهومي داشته باشد، بلكه امري است غير از ماهيت، چون گذشت كه ماهيت شيئيت مفهومي دارد. با اثبات اصالت وجود سؤال‌‌ها و اشكال‌‌ها شروع شد. اما پيش از طرح سؤال و اشكال، براي فهم بهتر مطلب، بايد نكته‌‌اي را متذكر شوم.

نكته: شكي نيست كه كثرت اشياء موجود در خارج ساخته و پرداخته ذهن ما و بسته به فرض و اعتبار آن نيست، بلكه اين اشياء خودشان حقيقتا در خارج متفاوت و متكثرند و همين تفاوت و تكثر است كه در ذهن ما انسان‌‌ها به صورت مفاهيم ماهوي مختلف متكثر، هر يك با نامي خاص مانند انسان و درخت و شير و طلا و غيره، منعكس مي‌‌شود. پس در خارج واقعيات داريم نه يك واقعيت و به تعبير فلسفي امور اصيل داريم نه يك امر اصيل. اكنون آشكار است كه مدعاي «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» در مورد تك‌‌تك اين امور مطرح است. مثلا مي‌‌توان شخص خاصي، مانند زيد، را كه واقعيتي است خارجي و به اصطلاح امري است اصيل در نظر گرفت و پرسيد: اين واقعيت چيست؟ از چه سنخي است؟ و به تعبير عرفي از چه جنسي است؟ آيا از سنخ ماهيت است؛ يعني، همان انسانيت است يا امري است مجهول‌‌الكنه كه تصوير آن در ذهنْ انسانيت است. شق دوم به معناي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است و شق اول بالعكس. همچنين مي‌‌توان با در نظر گرفتن درخت خاصي كه واقعيتي اصيل و خارجي است پرسيد: آيا اين واقعيت همان ماهيت درختي است يا امري است مجهول‌‌الكنه كه ماهيت درختي صرفا تصوير ذهني آن است. و بر همين قياس، در هر واقعيت خارجي ماهيت‌‌دار ديگري مي‌‌توان سؤال «اصالت وجود يا اصالت ماهيت؟» را مطرح كرد. بنابراين، فرقي نمي‌‌كند كه ما از تعبير «امور اصيل» استفاده كنيم، كه اشاره به همه واقعيات دارد، و بپرسيم: «اين امور اصيل، كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند، از سنخ ماهيات‌‌اند يا اموري مجهول‌‌الكنه‌‌اند كه ماهيات صرفا تصاوير ذهني آنها هستند؟» يا از تعبير «امر اصيل» استفاده كنيم، كه اشاره به واقعيت خارجي دلخواهي دارد، و بپرسيم: «اين امر اصيل، كه گوشه‌‌اي از جهان خارج را پر كرده است، آيا از سنخ ماهيت است يا امري است مجهول الكنه غير از ماهيت كه ماهيت تصوير ذهني آن است؟» چرا كه تعبير «امر اصيل» هر واقعيت دلخواهي را شامل است و در حكم اين است كه بگوييم: «امور اصيل» يا «هر امر اصيلي» و بنابراين به كارگيري اين تعبير به معناي ناديده گرفتن كثرت واقعيات اصيل خارجي نيست. اكنون به سؤال و اشكال‌‌ها بپردازيم:

پرسيدند: آن امري كه غير از ماهيت است، از سنخ ماهيت نيست و جهان خارج را پر كرده است و اصيل است چيست؟ ذات و حقيقت آن چيست؟ صرف اين كه بگوييم: «امري غير از ماهيت» كه حقيقت آن را روشن نمي‌‌كند.

جواب دادم: به گفته ملاصدرا، حقيقت و ذات اين امر را جز با علم حضوري و شهود نمي‌‌توان فهميد، چرا كه، همان‌‌طور كه خودتان در پاسخ خود گفتيد، امر مذكور، يعني واقعيات خارجي، ممكن نيست خودشان به ذهن آيند تا بتوان حقيقت و ذاتشان و به اصطلاح كنه‌‌شان را با علم حصولي فهميد، بر خلاف ماهيت كه خودش مي‌‌تواند در ذهن موجود شود و در نتيجه با علم حصولي مي‌‌توان كنه آن را درك كرد. پس اگر مقصود درك حقيقت آن است با علم حصولي، بايد بگوييم كه امري است مجهول الكنه.

پرسيدند: پس ما هيچ درك عقلي‌‌اي از آن نداريم؟ اگر چنين باشد، عقل ما نمي‌‌تواند هيچ داوري و حكمي درباره آن داشته باشد، چون تا چيزي را تصور نكنيم نمي‌‌توانيم درباره آن حكم كنيم.

جواب دادم: مدعا اين است كه كنه و ذات آن را نمي‌‌توان با عقل درك كرد نه اين كه اصلا نمي‌‌توان درك عقلي از آن داشت. اين دو با هم فرق دارد. مقصود از اين كه عقل ذات و كنه آن را درك نمي‌‌كند اين است كه واقعيت خارجي همان گونه كه هست، يعني با همان حالت خارجيت‌‌اش، به ذهن آمدني و با عقل درك شدني نيست؛ مثلا، ممكن نيست كه آن واقعيتي كه «آتش» نام دارد و مي‌‌سوزاند و نور و رنگ زيبايي دارد با همان حالت سوزانندگي و با همان نور و رنگ و خلاصه خودش به همان صورتي كه در خارج است، بدون اين كه تغييري كند، مفهومي قابل درك براي عقل هم باشد. پس امكان ندارد كه واقعيت خارجي خودش مفهوم هم باشد. اما اين مطلب منافي نيست با اين كه آن واقعيت در خارج در جاي خود محفوظ باشد و در عين حال عقل تصويري كلي از آن داشته باشد و با آن تصوير به نحو حصولي آن را درك كند و به اصطلاح فلاسفه، وجه آن را درك كند نه كنه‌‌اش را. پس گرچه ما كنه واقعيات اصيل خارجي را با عقل نمي‌‌يابيم، تصاوير آنها را در عقل داريم.

پرسيدند: اين تصاوير عقلي كدام‌‌اند؟

جواب دادم: همان مفاهيم ماهوي و غير ماهوي صادق بر واقعيات خارجي‌‌اند. ما با اين تصاوير مي‌‌توانيم آن واقعيات را تصور كنيم و بعد درباره آنها داوري و حكم نماييم. مثلا مفهوم واقعيت يا مفهوم تركيبي «واقعيت خارجي» يا «امري غير از ماهيت» يا «امري مجهول الكنه غير از ماهيت» يا «شيئي كه خارج را پر كرده است» يا «واقعيتي كه مصداق و فرد ماهيت است» يا «مصداق ماهيت» يا «فرد ماهيت» از اين تصاويرند، مشروط به اين كه در دو مفهوم تركيبي اخير توجه داشته باشيم كه مقصود از فرد و مصداقْ چيزي است غير ماهوي كه ماهيت صرفا تصوير آن است. همچنين مفاهيمي مانند «واقعيتي كه مصداق مثلا طلاست» يا «مصداق طلا» يا «فرد طلا» يا «امري مجهول‌الكنه كه مصداق يا فرد طلاست» و امثال آنها تصاويري عقلي هستند براي دسته خاصي از واقعيتها و همانند تصاوير دسته اول جهان شمول و عام نيستند و قس علي هذا. پس با علم حصولي مي‌‌توان كنه ماهيت را درك كرد اما كنه واقعيت اصيل خارجي را نمي‌‌توان. و همين ماهيتي، كه كنه آن درك شدني است خود، در حقيقت، وجه واقعيت اصيل خارجي است.

اشكال كردند: گفتار بالا با اصالت ماهيت چه تفاوتي دارد؟ شما مي‌‌گوييد كه اين واقعيات خارجي مصاديق مفاهيم ماهوي‌‌اند، پس مي‌‌توان گفت: اين واقعيت انسان است، آن ديگري درخت است، آن سومي طلاست و هكذا. ما هم در پاسخ به اولين پرسش همين مطلب را گفتيم ولي در ادامه به اين نتيجه رسيديم كه اين همان اصالت ماهيت است.

جواب دادم: فرق است بين اين كه بگوييم: «اين واقعيت خارجي خودِ ماهيت نيست ولي مصداق ماهيت است» با اين كه بگوييم: «اين واقعيت خارجي همان خود ماهيت است.» به عبارت ديگر، فرق است بين اين كه بگوييم: «اين واقعيتْ خود انسان نيست، فرد و مصداق انسان است» با اين كه بگوييم: «اين واقعيّت خود انسان است.» دومي اصالت ماهيت است نه اولي و ما در گفتار بالا اولي را مي‌‌گوييم نه دومي را و شما در پاسخ به پرسش مذكور دومي را گفتيد نه اولي را.

در اوّلي مي‌‌گوييم كه واقعيت خارجي، كه اصيل است، از سنخ ماهيت نيست، از سنخ ديگري است كه عقل ما به خود آن دسترسي ندارد ولي به تصوير آن، يعني به مفهوم ماهوي منطبق بر آن، دسترسي دارد. پس در اين ديدگاه، ماهيات نيستند كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند، بلكه اموري غير ماهوي جهان خارج را پر كرده‌‌اند و شأن ماهيات فقط شأن تصوير و حكايتگر از آن امور است و جاي آنها فقط در ذهن است. بنابراين، ما واقعيت را در درون ذهن به شكل يك ماهيت مي‌‌بينيم؛ يعني، ما با اندامهاي حسي يا با علم حضوري با خود واقعيت مواجه مي‌‌شويم اما، در ذهن، آن را به صورت ماهيت درك مي‌‌كنيم؛ به تعبير ملاصدرا: «المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهيه.»2 گويي اگر واقعيت خارج مي‌‌توانست به ذهن آيد، به شكل همين ماهيت در مي‌‌آمد و اگر اين ماهيت مي‌‌توانست در خارج موجود باشد، همان واقعيتي مي‌‌بود كه داراي اين ماهيت است. بنابراين، رابطه ماهيت و واقعيت رابطه حاكي و محكي است، رابطه تصوير و صاحب تصوير است. ماهيت حاكي و تصوير است و واقعيت خارجي داراي اين ماهيتْ محكي و صاحب تصوير است و پيداست كه لازم نيست كه حاكي و محكي و تصوير و صاحب تصوير از يك سنخ باشند. درست مانند هنگامي كه ما به سطح جانبي استوانه‌‌اي به نحوي نگاه مي‌‌كنيم كه دو قاعده آن را نمي‌‌بينيم و تصوير آن را كه يك مربع يا مستطيل است رسم مي‌‌كنيم. معلوم است كه استوانه جسم است و سه بعدي است در حالي كه مربع يا مستطيل رسم شده سطح‌‌اند و دو بعدي و در عين حال تصوير آنند. ملاصدرا اين مطلب را با اين تعبير بيان مي‌‌كند: «الماهية حكاية الوجود»3 و به تعبير ديگر: الماهية حكاية الواقعيه.

اما در دومي مي‌‌گوييم كه واقعيات خارجي چيزي جز همان خود ماهيات نيستند. مي‌‌گوييم ماهيات‌‌اند كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند؛ به تعبير عرفي، هر يك از من و شما و اين اشيائي كه پيرامون خود مي‌‌بينيم يك پاره ماهيت است. پس شأن ماهيت فقط شأن تصوير و حكايتگر نيست و جاي آن هم فقط در ذهن نيست، در خارج نيز ماهيت داريم. در اين ديدگاه، هم حاكي ماهيت است هم محكي، هر دو از يك سنخ‌‌اند.

بنابراين، اين نكته مهم است كه اصالت وجود و اصالت ماهيت از اين جهت شبيه هم‌‌اند كه هر دو ماهيت موجود در ذهن را حاكي از آن امر اصيل، يعني حاكي از واقعيت خارجي مي‌‌دانند. به تعبير فلسفي، هم از ديدگاه اصالت وجود و هم از ديدگاه اصالت ماهيت صدق مفاهيم ماهوي بر واقعيات خارجي، مانند صدق انسان بر زيد (كه واقعيتي خارجي است) در قضيه «زيد انسان است»، صدق حقيقي و بالذات است و بالعكس واقعيت خارجي مصداق بالذات ماهيت خود است. اگر فرقي دارند، كه دارند، از اين جهت است كه بنابر اصالت ماهيت خودِ مصداق هم از سنخ ماهيت است ولي بنابر اصالت وجود از سنخ ماهيت نيست، پس قضيه «زيد انسان است» از ديدگاه اصالت وجود يعني «واقعيتي كه با واژه "زيد" به آن اشاره مي‌‌كنم محكي مفهوم انسان است، تصويرش در ذهن همان مفهوم انسان است» و به اختصار يعني «زيد مصداق انسان است نه خود انسان» (و به تعبير ملاصدرا: زيد وجود انسان است، حقيقت انسان است، نه خود انسان) ولي از ديدگاه اصالت ماهيت يعني «زيد همان خود انسان است.»

اشكال كردند: اگر فرق اصالت وجود با اصالت ماهيت همين است، بايد در مقام توضيح مدعاي اصالت وجود، گفت: «اصالت وجود يعني اين كه ماهيت نيست كه جهان خارج را پر كرده است، بلكه امري غير ماهوي مجهول الكنه جهان خارج را پر كرده است و ماهيت صرفا تصويري از آن است در ذهن.» در حالي كه مدعاي اصالت وجود در كتاب‌‌هاي فلسفي، و بخصوص در آثار ملاصدرا، به اين نحو مطرح نشده است، بلكه به اين نحو مطرح شده است كه وجودْ صرف يك مفهوم عام انتزاعي نيست، بلكه حقيقت و مصداقي دارد: «انّ للوجود حقيقةً عينية.»4

جواب دادم: فرق اصالت وجود و اصالت ماهيت همان است كه گفتم و مدعا هم همين است كه گفتيد و همان‌‌طور كه در لابلاي بحثها اشاره كردم، ملاعلي نوري و آقا علي مدرس زنوزي مدعا را دقيقا به همين نحو مطرح كرده‌‌اند. اما ملاصدرا، گرچه گاهي در لابلاي سخنانش به همين نحو طرح مدعا اشاره مي‌‌كند، بر آن تأكيد و اصرار ندارد، بلكه همان‌‌طور كه گفتيد، غالبا پاي مصداق وجود را به ميان مي‌‌آورد و در مقام بيان مدعاي اصالت وجود، مي‌‌گويد: مفهوم وجودْ حقيقت و مصداقي دارد. چرا؟ چون اگر واقعيت اصيلِ خارجي مصداق مفهوم وجود باشد، محال است واقعيت مذكور از سنخ ماهيات باشد؛ يعني، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهيت منافي است. به تعبير ديگر، اگر اصالت ماهيت درست باشد و واقعيت خارجي از سنخ ماهيت باشد، در اين صورت مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق (ذوهو) بر واقعيت خارجي قابل حمل است نه به حمل مواطات (هوهو)؛ يعني، طبق اصالت ماهيت واقعيت خارجي مصداق مفهوم موجود هست اما مصداق مفهوم وجود نيست. چرا كه هر ماهيتي ممكن بالذات است، پس جايزالعدم است؛ يعني، فرض ماهيت بودن و در عين حال معدوم بودن فرض امر متناقضي نيست، پس هيچ ماهيتي نقيض حقيقي و بالذات عدم نيست، در حالي كه وجود نقيض حقيقي و بالذات عدم است. بنابراين هيچ ماهيتي وجود نيست، گرچه ممكن است موجود باشد؛ يعني، نمي‌‌توان گفت: «انسان وجود است» گرچه مي‌‌توان گفت: «انسان موجود است.» پس بنابر اصالت ماهيت، واقعيت خارجي، كه همان ماهيت است، مصداق مفهوم وجود نيست، گرچه مصداق مفهوم موجود هست. اما اگر، اصالت وجود درست باشد و بپذيريم كه آن امر اصيل بديهي از سنخ ماهيت نيست، بلكه امري مجهول‌‌الكنه است كه حيثيت ذاتش عين خارجيت و منشئيت اثر است، عين تشخص است، عين موجوديت و طرد عدم است، و خلاصه نقيض حقيقي عدم است، در اين صورت، بايد بپذيريم كه امر مذكور مصداق حقيقي و بالذات مفهوم وجود هم هست، همان‌‌طور كه مصداق بالذات مفهوم موجود و مفهوم ماهوي هم هست. چرا كه مفهوم وجود است كه حاكي از نقيض حقيقي و بالذات عدم و صادق بر آن است. بنابراين، اين كه مفهوم وجود مصداق بالذات داشته باشد مقتضاي اصالت وجود و منافي اصالت ماهيت است. پس مي‌‌توان همين ويژگي را وجه فارق قرار داد و گفت: اصالت وجود يعني اثبات اين كه وجود صرف يك مفهوم انتزاعي نيست، بلكه حقيقت و مصداقي دارد.

حسن آن نحو كه ما مدعا را مطرح كرديم اين است كه فهم آن راحت‌‌تر و تقريرش دقيق‌‌تر است اما اين عيب را دارد كه مدعا به نحو سلبي مطرح مي‌‌شود، چون مي‌‌گوييم: «اصالت وجود يعني اين كه امري غير از سنخ ماهيت است كه جهان را پر كرده و حقيقتا موجود است.» اما حسن اين نحو كه ملاصدرا مدعا را مطرح كرده است اين است كه مدعا حالت اثباتي دارد نه سلبي، چون مي‌‌گويد: «اصالت وجود يعني اين كه مفهوم وجود مصداقي حقيقي و بالذات دارد» اما عيب‌‌اش اين است كه عمق مدعا براحتي فهميده نمي‌‌شود. در مورد طرح اصالت وجود به اين نحو كه «مفهوم وجود مصداق حقيقي و بالذات دارد» بايد به دو نكته توجه داشت تا به اشتباه نيفتاد:

نكته اول: مقصود از تعبير بالا اين نيست كه با اصالت وجود در صدديم واقعيت تازه‌‌اي اثبات كنيم در كنار ساير واقعيت‌‌هايي كه تا كنون سراغ داشته‌‌ايم و آن همان مصداق مفهوم وجود است. هرگز! بلكه منظور اين است كه اثبات كنيم همين واقعيت‌‌هايي كه تا كنون سراغ داشته‌‌ايم و مصداق بالذات مفاهيم غير ماهوي بسياري بوده‌‌اند (مانند مفهوم موجود و ثابت و واقعيت و حقيقي و شي‌‌ء) و نيز هر گروه از آنها مصداق بالذات مفهوم ماهوي خاصي بوده‌‌اند (گروهي مصداق مفهوم انسان و گروهي مصداق مفهوم درخت و گروهي مصداق مفهوم طلا و هكذا)، همين واقعيت‌‌ها، مصداق حقيقي و بالذات مفهوم وجود هم هستند؛ به عبارت ديگر، مي‌‌خواهيم ثابت كنيم كه همان امور اصيل بديهي، كه مصداق بالذات مفاهيم ماهوي و غير ماهوي بسياري‌‌اند، مصداق حقيقي و بالذات مفهوم وجود (يا حقيقت) هم هستند. ملا علي نوري، در همان رساله بسيط الحقيقه، بعد از اين كه برهاني بر اصالت وجود اقامه مي‌‌كند،5 چنين نتيجه مي‌‌گيرد: ثابت شد كه واقعيات خارجي، همان‌‌طور كه افراد و مصاديقِ ماهيات و مفاهيم غير ماهوي‌‌اند، افراد و مصاديق خود مفهوم وجود هم هستند و پس از چند سطر مي‌‌گويد: مراد از اصالت وجود همين است.

نكته دوم: تأكيد مي‌‌كنم كه مقصود از اين كه واقعيت خارجي مصداق بالذات مفهوم وجود است يا اين كه اين مفهوم مصداق حقيقي و بالذات دارد اين نيست كه مفهوم وجود صرفا به حمل ذوهو بر واقعيت مذكور حمل مي‌‌شود، زيرا اين به آن معناست كه مفهوم «موجود» كه مشتق است بر واقعيت مذكور حمل مي‌‌شود كه جاي ترديدي نيست تا احتياج به اثبات داشته باشد. بلكه مقصود اين است كه اين مفهوم به حمل هوهو بر واقعيت مذكور حمل مي‌‌شود؛ يعني، درباره آن مي‌‌توان گفت: «واقعيت اصيلِ خارجي وجود است.»

اشكال كردند: اگر منظور ملاصدرا از اين كه مي‌‌گويد: «مفهوم وجود مصداق دارد» اين است كه «واقعيت‌‌هاي خارجي، علاوه بر اين كه مصداق ساير مفاهيم ماهوي و غير ماهوي‌‌اند، مصداق حقيقي مفهوم وجود هم هستند»، در اين صورت مطلب چندان نفيس و گرانبها و مشكل حل كني عرضه نكرده است كه لايق اين همه ستايش باشد. آيا كشف اين كه مفهوم جديدي حقيقتا و بالذات بر واقعيت‌‌ها صدق مي‌‌كند، كه تا زمان ملاصدرا گمان مي‌‌رفت صدق نمي‌‌كند، تا اين حد مهم و پرثمر است؟

جواب دادم: هر مفهومي خير، اما مفهوم وجود و مفاهيم مشابه آن، نظير متشخص و خارجي و امثال آنها آري. چرا؟ چون اگر واقعيت اصيلِ خارجي مصداق بالذات مفهوم وجود باشد، ديگر ممكن نيست واقعيت مذكور از سنخ ماهيت باشد؛ يعني، مصداق داشتن مفهوم وجود با اصالت ماهيت منافي است (برخلاف اين كه مفاهيم ماهوي مصداق داشته باشند و حقيقتا و بالذات بر واقعيت اصيل صدق كنند كه هم با اصالت وجود سازگار است و هم با اصالت ماهيت). پس مي‌‌توان گفت با اثبات اين كه مفهوم وجود مصداق بالذات دارد بي سر و صدا اصالت ماهيت باطل مي‌‌شود و پاي ماهيات از عالم خارج قطع مي‌‌گردد و فقط نقش آينه‌‌اي واقع‌‌نما براي آنها باقي مي‌‌ماند و در نتيجه مشكلات بزرگي كه ناشي از تفكر اصالت ماهوي است حل مي‌‌شود. به علاوه، مبحث مهمي مانند تشكيك وجود بر اساس صدق حقيقي مفهوم عام وجود بر واقعيات خارجي ثابت مي‌‌شود و ثمرات تشكيك وجود در حكمت متعاليه چشمگيرتر از اين است كه محتاج توضيح باشد. بحث تطابق عوالم، بحث حركت جوهري، بحث اتحاد عاقل و معقول و بسياري از ديگر مسائل دقيق حكمت متعاليه متفرع بر تشكيك وجودند.

پرسيدند: آيا مي‌‌توان گفت كه فرق مطرح كردن مدعا به نحو ايجابي با مطرح كردن آن به نحو سلبي اين است كه در نحوه ايجابي به حقيقت و ذات آن امر اصيل اشاره مي‌‌شود، چون مي‌‌گوييم: «آن امر اصيل مصداق بالذات وجود است»؛ يعني، حقيقت‌‌اش همان وجود است، برخلاف نحوه سلبي كه در آن فقط با عنوان سلبي «امري غير از ماهيت» يا عناوين سلبي ديگري به آن اشاره مي‌‌شود كه ممكن نيست ناظر به حقيقت و ذات چيزي باشد؟

جواب دادم: خير. اين فرق درست نيست. چون همان‌‌طور كه قبلا اشاره كردم، امر اصيلي كه مصداق بالذات مفهوم وجود است عين خارجيت و منشئيت اثر است، خارجي بودن ذاتي آن است و ممكن نيست خودش به ذهن درآيد تا حقيقت آن با علم حصولي معلوم گردد. پس از دريچه علم حصولي، مجهول الكنه است و در نتيجه هيچ مفهومي، حتي مفهومِ ثبوتي وجود (يا حقيقت يا واقعيت)، كنه و ذات آن را نشان نمي‌‌دهد. اين مفهوم نيز، همانند مفاهيم ماهوي، صرفا تصوير آن است و رابطه‌‌اش با آن رابطه حاكي و محكي و تصوير و صاحب تصويري است كه از يك سنخ نيستند. پس اثبات اصالت وجود صرفا به اين معناست كه تصوير جديدي براي امر اصيل خارجي كشف كرده‌‌ايم كه تاكنون از آن غافل بوده‌‌ايم (كه البته به موجب اين تصوير به احكام و خواص مهم و تازه‌‌اي در خود آن امر اصيل دست مي‌‌يابيم كه قبلا از آنها آگاه نبوده‌‌ايم) نه به اين معنا كه كنه ذات آن را تا كنون نمي‌‌دانسته‌‌ايم و اكنون كشف كرده‌‌ايم.

ملاصدرا، در آثار خود، مكرر به اين نكته اشاره دارد و متذكر مي‌‌شود كه مفهوم وجود، ولو پس از اثبات صدق حقيقي آن بر واقعيت‌‌هاي اصيل، باز نُماينده و ارائه كننده كنه مصداق خود نيست، بلكه تصويري است كه صرفا وجه آن را نشان مي‌‌دهد. به عبارت ديگر، همان حقيقت و ذات امر اصيل نيست كه حالت ذهني به خود گرفته است و مفهوم وجود شده است، چرا كه حقيقت و ذات واقعيت اصيل خارجي با علم حصولي دست نيافتني است. او براي اين كه از اين اشتباه جلوگيري كند، اصطلاح «حقيقت وجود» را براي اشاره به آن امر اصيل وضع مي‌‌كند و گاهي هم به جاي آن از عناويني همچون «وجود خاص»، «هويت»، «اعيان خارجي»، «فرد»، «شخص» و «فرد وجود» استفاده مي‌‌كند. مع الوصف او غالبا واژه «وجود» را هم به همين منظور به كار مي‌‌برد ولي خود هشدار مي‌‌دهد كه معناي اين واژه وقتي كه عنوان مشير است براي واقعيت اصيل خارجي غير از معناي آن است وقتي كه به منظور اشاره به مفهوم عام و بديهي وجود به كار مي‌‌رود. او تأكيد مي‌‌كند كه واژه »وجود« به نحو مشترك لفظي بر مفهوم وجود و حقيقت وجود كه همان امر اصيل مجهول الكنه است اطلاق مي‌‌شود.6

تأكيد ملاصدرا بر اشتراك لفظي وجود بين مفهوم وجود و حقيقت آن به منظور پيشگيري از مقايسه‌‌اي نابجا ميان اصالت وجود و اصالت ماهيت است كه منجر مي‌‌شود به اين گمان باطل كه مفهوم وجود همان حقيقت وجود است، يعني همان كنه امر اصيل خارجي است، كه به ذهن راه يافته است. براي توضيح، فرض مي‌‌كنيم اصالت ماهيت درست باشد. در اين صورت، جايز است كه همان كنه و ذاتِ ماهيتي كه در خارج موجود است به ذهن آيد؛ يعني، يك حقيقت و ذات واحد باشد كه هم در خارج، در ضمن فرد، موجود باشد و هم در ذهن، به صورت مفهوم، موجود باشد. در نتيجه، هر نامي كه براي اين حقيقت انتخاب كنيم، با يك معناي واحد، هم بر مفهوم ماهوي و هم بر فرد آن قابل اطلاق است؛ مثلا، وقتي كه به زيد اشاره مي‌‌كنيم و مي‌‌گوييم: «اين انسان چنين و چنان است» و نيز وقتي كه به ماهيت انسان در ذهن خود توجه مي‌‌كنيم و مي‌‌گوييم: «انسان در ذهن كلي است»، در هر دو مورد واژه «انسان» به يك معنا و به نحو مشترك معنوي به كار رفته است نه به نحو مشترك لفظي. چرا كه اين واژه براي ذات و حقيقتي وضع شده است كه هم در خارج، در قالب فرد، و هم در ذهن، در قالب مفهوم، مي‌‌تواند موجود شود. پس اين كه واژه «انسان» بر مفهوم انسان در ذهن و بر حقيقت انسان در خارج به نحو مشترك معنوي اطلاق مي‌‌شود، نه به نحو مشترك لفظي، ثمره اين ويژگي ماهيت است كه ذات و كنه‌‌اش مي‌‌تواند به ذهن درآيد. حال فرض كنيد پس از اثبات اصالت وجود چنين گماني نسبت به حقيقت وجود پيدا كنيم؛ يعني، گمان كنيم كه همان كنه حقيقت وجود كه اصيل و خارجي است در ذهن در قالب مفهوم عام وجود ظاهر مي‌‌گردد. در اين صورت، بايد بپذيريم كه اطلاق واژه «وجود»، همانند واژه «انسان»، بر حقيقت وجود و بر مفهوم آن به نحو مشترك لفظي نيست، در نتيجه عكس نقيض اين مطلب هم صادق است؛ يعني، اطلاق واژه «وجود» بر مفهوم آن و حقيقت آن به نحو مشترك لفظي به اين معناست كه اينها از دو سنخ‌‌اند: حقيقت وجود امري است اصيل كه عين خارجيت است و محال است به ذهن درآيد و مفهوم وجود تصويري است ذهني با شيئيتي مفهومي، همانند ماهيات، كه محال است در خارج موجود شود. رابطه اين دو صرفا رابطه تصوير و صاحب تصوير است نه رابطه يك حقيقت در دو موطن دقيقا همانند رابطه ماهيات با حقيقت وجود و نه بيشتر. پس همان‌‌طور كه براي اشاره به واقعيت اصيل خارجي با استفاده از مفاهيم ماهوي، از عناويني همانند «مصداق بالذات ماهيت» يا «مصداق ماهيت» يا «فرد ماهيت» و امثال آنها استفاده مي‌‌كرديم، در اينجا نيز بايد از عناوين «مصداق بالذات مفهوم وجود» يا «مصداق وجود» يا «فرد وجود» يا «حقيقت وجود» استفاده كنيم، با اين فرق كه در اينجا واژه «وجود» بر خود فرد و مصداق و حقيقت وجود، كه همان امر اصيل مجهول الكنه است، نيز اطلاق مي‌‌شود كه در اين صورت، چنانكه گذشت، با واژه وجود وقتي به معناي مفهوم عام وجود است مشترك لفظي است ـ اما واژه‌‌اي كه براي ماهيت وضع شده است، مثل واژه «انسان»، بر خود آن امر اصيل اطلاق نمي‌‌شود. بنابراين، همين جا بايد تصريح كنيم كه مفهوم وجود از اين جهت كه شيئيت مفهومي دارد و ممكن نيست در خارج موجود باشد و خلاصه از اين جهت كه اصيل نيست همانند ماهيات است و بالعكس؛ يعني، نيز از اين جهت كه مفهوم وجود همان كنه امر اصيل خارجي نيست كه به ذهن راه يافته است همانند ماهيات است و باز از اين جهت كه امر اصيل خارجي مصداق بالذات آن است همانند ماهيات است.

پرسيدند: اصالت وجود به نحوي كه در اينجا مطرح شد، و بخصوص با تأييدي كه از ملاعلي نوري و آقا علي مدرس زنوزي ذكر شد، امري شبه بديهي است، پس چرا اولا به طور متعارف انسانها اصالت ماهوي فكر مي‌‌كنند و ثانيا خيلي از فيلسوفها، با اين كه اهل دقت و نظرند، قائل به اصالت ماهيت‌‌اند؟

جواب دادم: اولا، اين سؤال كه «آيا وجود اصيل است و ماهيت اعتباري است يا بالعكس؟»، به طور صريح و آشكار و به منزله مسئله‌‌اي كه پاسخ صريح به آن مبناي داوري درست در بسياري از مسائل است، براي فيلسوف‌‌هاي قبل از ميرداماد مطرح نبوده است.7 به گفته استاد مطهري، اين مسئله را، به منزله سؤالي مستقل كه بايد به آن جواب داد و در قبال آن موضع گرفت، اولين بار، ميرداماد مطرح كرده است. پس قبل از ميرداماد اساسا اين مسئله به شكل فعلي مطرح نيست تا بتوان فيلسوفي را بحق اصالت وجودي يا اصالت ماهوي دانست به معنايي كه امروز ما آن را به كار مي‌‌بريم. به همين دليل حتي فيلسوف بزرگ و درجه اولي مثل ابن‌‌سينا در مواردي آنچنان بحث مي‌‌كند كه جز با اصالت وجود سازگار نيست، مانند مبحث ماهيت نداشتن واجب بالذات، و در مواردي هم به گونه‌‌اي بحث مي‌‌كند كه گويا اصالت ماهوي است، مانند بحث حركت جوهري و بحث اتحاد عاقل و معقول، با اين كه مشهور است كه ابن سينا و پيروان او قائل به اصالت وجودند. حتي شيخ اشراق هم، كه به طرفداري از اصالت ماهيت مشهور است، در مواردي كاملا اصالت وجودي بحث مي‌‌كند، مثل بحث ماهيت نداشتن واجب بالذات و بويژه بحث «النفس و ما فوقها انيّات محضه» كه از اختصاصات اوست و بجز با اصالت وجود قابل قبول نيست. اما خود ميرداماد هم، چون اولين فيلسوفي است كه با اين مسئله به اين نحو مواجه است و مسئله هنوز بحث و نقادي نشده است، چندان دور از ذهن نيست كه اصالت ماهيت را بپذيرد. اما بعد از ملاصدرا هم بسيار كم‌‌اند فيلسوفاني كه مخالف اين نظريه باشند. پس مي‌‌توان مدعي شد كه از وقتي مسئله اصالت وجود به نحو صريح و مستقل مطرح شده است، بيشترين و مهم‌‌ترين فيلسوفان اصالت وجودي بوده‌‌اند. پس اين ادعا درست نيست كه خيلي از فيلسوف‌‌ها چنين بوده‌‌اند.

ثانيا، در مورد اين كه چرا به طور متعارف همه اصالت ماهوي فكر مي‌‌كنند، علت اين است كه ماهيات تصاوير واقعيات‌‌اند و خاصيت تصويرِ شفاف و كاملا منطبق بر صاحب تصوير اين است كه انسان آن را با صاحب تصوير اشتباه مي‌‌كند. تصوير را همان صاحب تصوير مي‌‌پندارد و خواص و احكام صاحب تصوير را بغلط به تصوير نسبت مي‌‌دهد. فرض كنيد در مقابل خود كسي را مي‌‌بينيد كه در حال ورزش كردن است. بلند مي‌‌شويد و به طرف او مي‌‌رويد اما ناگاه به آينه‌‌اي كاملا صاف و بي‌‌موج و شفاف كه همه ديوار مقابل را فرا گرفته است برمي‌‌خوريد. در اين صورت، چه تغييري در انديشه شما رخ مي‌‌دهد؟ آشكار است، متوجه مي‌‌شويد كه تاكنون مشغول تماشا كردن يك تصوير بوده‌‌ايد نه ديدن يك واقعيت، اما آنقدر اين تصوير بر صاحب تصوير منطبق بوده است كه شما اشتباها آن را صاحب تصوير پنداشته‌‌ايد و گمان كرده‌‌ايد كه خودِ همين است كه موجود است و شكل و رنگ و حركت و جنب و جوش دارد. حال اگر اين حركت را نكرده بوديد و با آينه برنخورده بوديد، باز هم در اين اشتباه باقي مي‌‌مانديد و مي‌‌پنداشتيد كه واقعيت همين است كه مي‌‌بينيد و تصوير و صاحب تصويري در كار نيست. در اينجا نيز همين‌‌گونه است. چون ماهيات تصاويري شفاف و منطبق بر واقعيت‌‌اند و چون ما فقط از طريق همين ماهيات و مفاهيمْ واقعياتي را كه داراي اين ماهيات‌‌اند مي‌‌بينيم و هيچگاه خود آن واقعيت‌‌ها را مستقيما و بدون وساطت تصاوير مذكور نمي‌‌يابيم (الاّ در امور نفساني) اشتباها ماهيات را واقعيت مي‌‌پنداريم و حكم مي‌‌كنيم كه همين ماهيات‌‌اند كه جهان خارج را پر كرده‌‌اند و به اين ترتيب ناخودآگاه اصالت ماهوي مي‌‌انديشيم.

ما تا اينجا مطالبي را كه لازم بود درباره مدعاي اصالت وجود طرح كنيم همراه با استدلالي قوي و ساده، در ضمن ديالوگي فلسفي، بدون تكيه بر اصطلاح، بازگو كرديم. به نظر مي‌‌رسد اگر كسي اين ديالوگ را خوب بفهمد، عمق اصالت وجود را به همان نحوي كه ملاصدرا اراده كرده است مي‌‌فهمد. با اين حال، مدعاي اصالت وجود را با زبان اصطلاح نيز بيان مي‌‌كنيم. بدين منظور، بايد ابتدا مجموعه اصطلاحات لازم را توضيح دهيم و سپس به توضيح مدعا بپردازيم.

2. توضيح اصطلاحات

1ـ2. ماهيت

درباره اين اصطلاح توضيحي بيش از آنچه در بخش خاطره گذشت لازم نيست. مقصود از »ماهيت« همان خود مفهوم «چيستي» يا «ماهيت»، يعني ماهيت به حمل اولي، نيست، بلكه مصاديق آن، مانند انسان و شير و سنگ و درخت، مورد نظر است. در نظر ابتدائي، هر يك از اين ماهيات، مثلا انسان، مي‌‌تواند در ذهن يك مفهوم باشد، مانند مفهوم انسان، و مي‌‌تواند در خارج يك واقعيت باشد، مانند هر يك از ما. اما چه هنگامي كه در ذهن است و چه هنگامي كه در خارج است، نبايد به خصوصيت ذهنيت و خارجيت آن توجه كرد، فقط بايد به خود انسان توجه كرد؛ به تعبير فيلسوفها، بايد مثلا انسان را از آن جهت كه انسان است لحاظ كرد؛ يعني، هيچ چيزي جز ذات و ذاتيات انسان را با آن لحاظ نكرد. در اين صورت است كه ماهيت انسان يا كلي طبيعي انسان را لحاظ كرده‌‌ايم. اسامي ماهيات، مانند «انسان» و «طلا» و غيره، براي همين حيثيت وضع شده است، پس آن چيزي كه با اسم «انسان» و «طلا» و غيره مي‌‌شناسيم همين حيثيت است.

2ـ2. موجود

اين واژه در فلسفه به دو معنا به كار مي‌‌رود:

معناي اول: «مصداق خارجي‌‌دار». شيئي كه به اين معنا موجود است از سنخ مفاهيم است و به تعبير حكما شيئيت مفهومي دارد، يعني، واقعيتي خارجي مي‌‌توان يافت كه مصداق آن است. بنابراين، اگر مفهومي بر واقعيتي خارجي صدق كند، اين مفهوم موجود است؛ مثلا، مفهوم انسان بر واقعيتي خارجي مانند شما و من صدق مي‌‌كند، پس بدرستي مي‌‌توان گفت: «انسان موجود است»:

«لكل ماهيته نحو خاص من الوجود و "كونها [اي كون الماهية] في الأعيان" عبارة عن "صدقها علي أمر و تحقق حدها فيه"، كما ذكره الشيخ في باب المضاف و أنّه [أي أنّ المضاف] موجود في الخارج" بمعني "أنّه يصدق حده علي أشياء كثيرة فيه".»8

روشن است كه اگر مفاهيم متعدد متكثري، از جهات گوناگون، بر مصداق خارجي واحد بسيطي صدق كنند، همه اين مفاهيم، به اعتبار همين يك مصداق خارجي، به اين معنا، موجودند، مانند مفهوم انسان و ممكن بالذات و واحد كه همه بر واقعيت خارجي بسيط واحدي، مانند روح من و شما، صادق است و به همين دليل درست است كه بگوييم: «انسان و ممكن بالذات و واحد موجودند.» در يك كلام، هر مفهومي كه بر واقعيت‌‌هاي موجود در خارج، نه با اعتبار و فرض ما، بلكه به نحو نفس الامري صادق باشد، به اين معنا حقيقتا و بالذات موجود است، پس به اين معنا هم ماهيات موجودند، هم معقولات ثانيه فلسفي و هم حتي اعدام ملكات.

معناي دوم: «چيزي كه جهان خارج را پر كرده است»، چيزي كه خود واقعيت خارجي است. اگر چيزي را به اين معنا گفتيم موجود است يعني آن چيز خودِ همان واقعيت خارجي است، خود همان هويت عيني است، خود همان چيزي است كه طارد و نقيض عدم است، خود همان چيزي است كه منشأ اثر است. چنين چيزي از سنخ واقعيات است نه از سنخ مفاهيم و به تعبير حكما، شيئيت وجودي دارد. در عبارات بسياري از ملاصدرا «موجود» به همين معنا به كار رفته است، از جمله:

«إنّ وجود كل شي‌‌ء ليس الاّ حقيقة هويته... و مصداق الحكم بالموجودية علي الاشياء و مطابق القول فيها هو نحو هويتها العينية.»9

تفكيك اين دو معنا در فهم مدعاي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و به ويژه در فهم اعتباريت ماهيت بسيار دخيل است و خلط آنها موجب اشتباهات بزرگي است، چنانكه به زودي خواهيم گفت.

3ـ2. «اصيل» و «اعتباري»

همان‌‌طور كه قبلا گذشت، «اصيل» يعني چيزي كه حقيقتا موجود است، مانند همه واقعيت‌‌هايي كه در خارج مي‌‌بينيم. در مقابل، «اعتباري» يعني چيزي كه حقيقتا موجود نيست ولي، به دليل نوعي ارتباط يا اتحاد با امري كه حقيقتا موجود و اصيل است، عقل ما آن را مجازا موجود فرض مي‌‌كند بي‌‌آنكه به اين مجاز توجه داشته باشد؛ به عبارت ديگر، عقل آن را موجود مي‌‌پندارد. در فلسفه، به جاي واژه‌‌هاي «حقيقت» و «مجاز»، از واژه‌‌هاي «بالذات» و «بالعرض» استفاده مي‌‌كنند و مي‌‌گويند: «اصيل» يعني موجود بالذات و «اعتباري» يعني موجود بالعرض.10

نكته مهمي كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد اين كه واژه «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصيل) و «موجود بالعرض» (اعتباري) به معناي دوم، از دو معناي ياد شده، به كار مي‌‌رود نه به معناي اول. پس «اصيل» يعني چيزي كه حقيقتا و بالذات يك واقعيت است، چيزي كه خودْ حقيقتا جهان خارج را پر كرده است و «اعتباري» يعني چيزي كه واقعيت نيست، جهان خارج را پر نكرده است ولي عقل ما مجازا و بالعرض آن را چنين مي‌‌پندارد.

شايد همين مقدار توضيح، درباره اين دو اصطلاح، براي فهم مدعاي اصالت وجود كافي باشد. اما به دليل اين كه مقصود از اين حقيقت و مجاز حقيقت و مجاز عقلي است كه مربوط به حمل و اِسناد است نه مربوط به لفظ، و به همين سبب در فلسفه به آنها «بالذات» و «بالعرض» مي‌‌گويند، بهتر است تحت عنوان «بالذات و بالعرض» توضيح دقيق‌‌تري بدهيم.

بالذات و بالعرض: فرض مي‌‌كنيم دو موضوع، همانند AوB، داريم و يكي از آنها، مثلاA، محمول و وصفي دارد، مانند C، و فرض مي‌‌كنيم اين دو موضوع هميشه توأم‌‌اند و به اصطلاح حكما نوعي اتحاد دارند. حال يكي از كارهاي شايع عقل اين است كه در چنين مواردي حكم و وصف يكي از دو موضوع را به ديگري هم نسبت مي‌‌دهد؛ مثلا، وصف Cرا به Bهم نسبت داده بر آن حمل مي‌‌كند، با اين كه در حقيقت Cوصف و حكم Bنيست. پيداست كه در اينجا حمل Cبر Aحقيقي و بر Bمجازي و فرضي است. اين مطلب را به زبان فلسفي چنين بيان مي‌‌كنند: «C،A است بالذات» و «C،B است بالعرض» و A واسطه در عروض يا حيثيت تقييديه است در حمل Cبر B. پس A بدون واسطه در عروض (يا بدون حيثيت تقييديه) C است ولي B با واسطه در عروض (يا با حيثيت تقييديه) C است. در فلسفه هرگاه سخن از حقيقت و مجاز است به همين معناست. حكما از اين عمل عقلي با تعبير «حكم احد المتحدين يسري الي الآخر» ياد مي‌‌كنند.

تشخيص حقيقت و مجاز عقلي در مواردي بسيار ساده است، مانند اين كه راننده‌‌اي بگويد: «در وسط خيابان پنجر كردم» كه مقصود او اين است كه چرخ خودرو او پنجر شده است نه خود او. اما در مواردي هم احتياج به بحث و بررسي دارد و در مواردي بسيار مشكل است. از باب نمونه، قضيه «گربه از فيل كوچكتر است» را، كه قضيه‌‌اي صادق است، در نظر مي‌‌گيريم. آيا در اين قضيه مجاز به كار رفته است؟ غالبا جواب مي‌‌دهند نه، اما بايد گفت: آري. چون هر يك از گربه و فيل جسمي دارد و روحي و پيداست كه روح اندازه و بزرگي و كوچكي ندارد. پس دقيقتر اين است كه بگوييم: «جسم گربه از جسم فيل كوچكتر است.» آيا در اين قضيه جديد مجازي هست، به طريق اولي جواب مي‌‌دهند نه، اما باز هم جواب آري است. چون بزرگتري و كوچكتري و مساوات خصوصيت كميت‌‌ها و اندازه‌‌ها ست كه به نظر حكما عرض‌‌اند نه خصوصيت اجسام كه جوهرند. اما چون كميت و جسم همواره توأم‌‌اند به طوري كه نه جسم بي‌‌كميت داريم و نه كميت بي‌‌جسم، عقل خاصيت كميت را مجازا به جسم هم نسبت مي‌‌دهد و حكم مي‌‌كند كه جسم گربه از جسم فيل كوچكتر است. پس باز دقيق‌‌تر اين است كه بگوييم: «اندازه جسم گربه از اندازه جسم فيل كوچكتر است.» همان‌‌طور كه مشاهده مي‌‌شود، هر چه پيش آمديم تشخيص مجاز مشكل‌‌تر شد. حال آيا در همين قضيه اخير مجازي به كار رفته است؟ فيلسوفان پيش از ملاصدرا مي‌‌گويند: نه. اما ملاصدرا، بر اساس اصالت وجود، مي‌‌گويد: آري. چون اندازه و جسم و گربه و فيل همه ماهيت‌‌اند و بنابر اصالت وجود، آن چيزي كه ذاتا منشأ اثر است و احكامْ حقيقتا از آنِ اوست واقعياتي است كه مصاديق اين ماهيات‌‌اند. پس دقيق‌‌تر اين است كه بگوييم «واقعيتي كه با عنوان "اندازه جسم گربه" به آن اشاره مي‌‌كنيم از واقعيتي كه با عنوان "اندازه جسم فيل" به آن اشاره مي‌‌كنيم كوچكتر است.» آيا سلسله مجازها در همين جا تمام است؟ از ديدگاه فيلسوف آري، اما از ديدگاه نظريه وجود رابط معلول در حكمت متعاليه، كه صبغه عرفاني دارد، و نيز از ديدگاه عرفاني خير. باز در اين قضيه هم مجاز بسيار پنهان و دقيقي به كار رفته است و طبعا يك قدم ديگر نيز بايد به پيش برويم.

با اين توضيحات، «اصيل» يعني چيزي كه بدون واسطه در عروض و حيثيت تقييديه موجود است، چنين چيزي خودِ واقعيت است، حقيقتا خود همان چيزي است كه ملأ خارج را تشكيل داده است، نقيض حقيقي عدم است، حيثيتش حيثيت منشأ اثر است. و «اعتباري» يعني چيزي كه واقعيت خارجي نيست اما عقل، با واسطه در عروض و به نحو مجازي، آن را واقعيت فرض مي‌‌كند، چنين چيزي نقيض عدم نيست، منشأ اثر نيست، اما عقل آن را چنين مي‌‌پندارد.

3. طرح مدعا

براي طرح مدعا، بايد سه امر زير را از پيش بپذيريم:

امر اول: واقعيتي هست و جهان هيچ و پوچ محض نيست. اين مطلب، به منزله امري بديهي اولي است.

امر دوم: واقعيت مذكور حقيقتا و بالذات موجود است نه مجازا و بالعرض؛ يعني، چنين نيست كه عقل ما فرض كرده است كه واقعيتي هست. پس واقعيت مذكور امري است اصيل نه اعتباري؛ به تعبير ديگر، امري اصيل يا واقعيتي اصيل داريم.

امر سوم: واقعيت مذكور ذاتا خارجي و متشخص است و ممكن نيست مفهومي كلي باشد، همچنين نقيض حقيقي عدم است. نتيجه اين سه امر اين كه بديهي است كه امري اصيل داريم و در صورتي كه كثرت خارجي را بديهي بدانيم، اموري اصيل داريم كه حقيقتا و بالذات خارجي است و متشخص است و نقيض حقيقي عدم است.

با اين مقدمه، مقصود از اين پرسش كه «آيا وجود اصيل است و ماهيت اعتباري است يا ماهيت اصيل است و وجود اعتباري است؟» اين است كه «امر يا امور اصيلي، كه به طور بديهي به آنها اذعان داريم، آيا همان ماهيات‌‌اند، از سنخ ماهيات‌‌اند، يا نه، اموري هستند غير از ماهيات؟» اگر شق اول را بپذيريم، به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود، و به اختصار به اصالت ماهيت، قائليم و اگر شق دوم را بپذيريم، به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، و به اختصار به اصالت وجود، قائليم.

پس اصالت وجود يعني واقعيت خارجي، آن چيزي كه جهان خارج را پر كرده است و نقيض عدم و منشأ اثر است، ماهيت نيست، بلكه امري است مجهول‌‌الكنه كه مصداق مفهوم وجود است و ماهيت صرفا تصوير آن در عقل است و خود هرگز در خارج يافت نمي‌‌شود مگر مجازا و بالعرض؛ يعني، عقل فرض مي‌‌كند كه ماهيتْ خودِ همان واقعيت خارجي است. پس هرچند در نظر ابتدايي ماهيت مي‌‌تواند در خارج موجود باشد و شيئيت وجودي داشته باشد، در نظر نهايي چنين نيست؛ يعني، بنابر اصالت وجود، ماهيت حقيقتا از سنخ مفاهيم و تصاوير ذهني است، يعني شيئيت مفهومي دارد نه شيئيت وجودي، چرا كه امر غير ماهوي مذكور عين منشئيت اثر است، خارجي بودن ذاتي آن است، محال است به ذهن آيد و با علم حصولي كنه و حقيقت آن معلوم شدني نيست. به همين دليل ما از آن با عنوان «امر مجهول الكنه» هم ياد مي‌‌كنيم.

در مقابل، اصالت ماهيت يعني واقعيت خارجي، آن چيزي كه جهان خارج را پر كرده است و نقيض عدم و منشأ اثر است در حقيقت همان ماهيت است نه امر ديگري غير از سنخ ماهيت كه مجهول الكنه است به طوري كه ماهيت فقط تصوير ذهني آن باشد، چنين امر مجهول‌‌الكنهي فرضي و مجازي است. پس به اختصار:

    1) اصالت وجود: واقعيت اصيلي كه جهان خارج را پر كرده است، در حقيقت امر مجهول الكنهي است غير از ماهيت كه نقيض حقيقي عدم، يعني وجود، است و ماهيت فقط تصوير ذهني آن است.

    2) اعتباريت ماهيت: واقعيت اصيلي كه جهان خارج را پر كرده است ماهيت نيست مگر مجازا و بالعرض؛ يعني، عقل فرض مي‌‌كند كه امر مذكور همان ماهيت است.

    3) اصالت ماهيت: واقعيت اصيلي كه جهان خارج را پر كرده است، در حقيقت، همان خود ماهيات‌‌اند.

    4) اعتباريت وجود: اين كه امر مجهول الكنهي غير از سنخ ماهيت (و مصداق مفهوم وجود) همان واقعيت اصيلي باشد كه جهان خارج را پر كرده است (به طوري كه ماهيت فقط تصوير ذهني آن باشد) امر فرضي و مجازي است.

از باب مثال، ماهيتي مانند طلا را در نظر مي‌‌گيريم. ما به طور معمول و صرف‌‌نظر از ديدگاه فلسفي اصالت وجود، معتقديم كه همين طلاست كه در خارج حقيقتا موجود است، واقعيت اصيلي كه گوشه‌‌اي از جهان‌خارج را پر كرده است همين خود طلاست. اين ديدگاه، ديدگاه اصالت ماهوي است. اگر بخواهيم به زبان اصالت وجود سخن گوييم، بايد بگوييم: واقعيت اصيلي كه گوشه‌‌اي از جهان خارج را پر كرده است و زرد و درخشنده و زنگ نزن است، خود طلا نيست، بلكه امر مجهول الكنهي است كه تصوير آن در ذهن همان ماهيت طلاست.

1ـ3. مقايسه اصالت وجود و اصالت ماهيت

اين مقايسه كمك مي‌‌كند به اين كه مدعاي اصالت وجود و فرق آن را با اصالت ماهيت دقيق‌‌تر درك كنيم.

1) از ديدگاه اصالت وجود، جايگاه ماهيت فقط ذهن است، اما از ديدگاه اصالت ماهيت، جهان خارج را هم ماهيات پر كرده‌‌اند.

2) از ديدگاه اصالت وجود، ماهيت موجود در ذهن تصوير امري است غير ماهوي و به تعبير ملاصدرا: «الماهيات حكايات الوجود» اما از ديدگاه اصالت ماهيت، ماهيت موجود در ذهن تصوير ماهيت خارجي است نه تصوير غير ماهيت، بلكه همان كنه ماهيت موجود در خارج است كه به ذهن راه يافته است.

3) از ديدگاه اصالت وجود، ماهيت به معناي اولِ واژه «موجود»، يعني به معناي مصداق خارجي‌‌دار، حقيقتا و بالذات موجود است اما به معناي دوم آن، يعني به معناي چيزي كه جهان خارج را پر كرده است، موجود نيست مگر مجازا و بالعرض. اما از ديدگاه اصالت ماهيت، ماهيت به هر دو معنا حقيقتا و بالذات موجود است، اين تفاوت را شايد بتوان تعبير ديگري از تفاوت دوم دانست.

4) از ديدگاه اصالت وجود، واقعيت خارجي مجهول الكنه است و فقط باعلم حضوري كنه آن قابل معلوم شدن است و به تعبير ملاصدرا: «المشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهيه.» اما از ديدگاه اصالت ماهيت، كنه واقعيت خارجي با علم حصولي قابل معلوم شدن است، چرا كه واقعيت مذكور جز ماهيت نيست و كنه ماهيت را با علم حصولي مي‌‌توان درك كرد.

5) بنابر اصالت وجود، واقعيت اصيل خارجي مصداق بالذات مفهوم وجود است؛ يعني، مفهوم وجود، نه تنها به حمل اشتقاق (ذوهو) بلكه به حمل مواطات (هوهو) هم بر آن حمل مي‌‌شود. اما بنابر اصالت ماهيت، واقعيت خارجي، چون از سنخ ماهيت است، مصداق بالذات مفهوم وجود نيست؛ يعني، مفهوم وجود فقط به حمل اشتقاق بر آن حمل مي‌‌شود و نه به حمل مواطات.

4. پيامدهاي بحث

طرح مدعاي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت مبتني بر تفكيك دو معناي «موجود» پيامدهايي دارد كه غفلت از آنها موجب اشتباه است. مقدمتا بايد توضيح دهيم كه تفكيك نكردن ميان دو معنايي كه براي «موجود» ذكر شد و خلط آنها ممكن است اين گمان را به وجود آورَد كه مقصود از «موجود» در دو اصطلاح «موجود بالذات» (اصيل) و «موجود بالعرض» (اعتباري) موجود است به معناي اول از دو معنايي كه ذكر كرديم و گفته شود مقصود صدرالمتألهين از «اصالت» صدق بالذات است و مقصود او از «اعتباريت» صدق بالعرض است و به دنبال آن نتيجه گرفته شود كه مقصود از اصالت وجود اين است كه مفهوم وجود حقيقتا و بالذات بر واقعيت خارجي صادق است و مقصود از اعتباريت ماهيت اين است كه مفهوم ماهوي حقيقتا و بالذات بر واقعيت خارج صادق نيست، بلكه مجازا و بالعرض بر آن صادق است و بر همين قياس است در اصالت ماهيت و اعتباريت وجود؛ و طبق اين نتيجه‌‌گيري، نزاع در اين كه «آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟» اينچنين تفسير شود كه كدام‌‌ يك از دو مفهوم وجود و ماهيت (مقصود مفهوم ماهوي است مثل انسان و درخت و طلا) بر واقعيت خارجي حقيقتا و بالذات صادق است و كداميك مجازا و بالعرض.10 اگر بگوييم مفهوم وجود بر آن حقيقتا و بالذات صادق است و مفهوم ماهوي مجازا و بالعرض، به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت رأي داده‌‌ايم و اگر بالعكس قائل شويم، به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود فتوا داده‌‌ايم و به تعبير ديگر، اگر بگوييم واقعيت اصيل خارجي مصداق حقيقي و بالذات مفهوم وجود است و مصداق مجازي و بالعرض مفهوم ماهوي به اصالت وجود قائليم و اگر بالعكس بگوييم به اصالت ماهيت.

حقيقت اين است كه نه آن گمان درست است و نه اين تفسير و هر دو ناشي از خلط ميان دو معناي «موجود»اند. صدرالمتألهين و پيروان او صدق بالذات مفهوم ماهوي بر واقعيت اصيل خارجي را منافي اصالت وجود نمي‌‌دانند. سخني كه از ملاعلي نوري نقل كرديم، مبني بر اين كه مقصود از اصالت وجود اين است كه واقعيت خارجي، همان‌‌طور كه مصداق مفاهيم ماهوي است، مصداق مفهوم وجود هم هست، گواه صدق اين مدعاست. همچنين اين تعبير صدرالمتألهين كه «الماهية حكاية الوجود»11 و نيز اين گفته او كه ماهيت با حقيقت وجود متحد است، كه به معناي حمل ماهيت بر واقعيت اصيل خارجي است،12 و بالاخره عبارات متعدد ديگري در اين زمينه ما را مدد مي‌‌رسانند، از جمله:

«ان الصوادر بالذات هي الوجودات لا غير. ثم العقل يجد لكل منها نعوتا ذاتية كليّةً عن نفس تلك الوجودات محمولة عليها من دون ملاحظة اشياء خارجة عنها و عن مرتبة قوامها، تلك النعوت هي المسمّاة بالذاتيات».13

نتيجه اين كه پيامدهاي بحث را از نظر ملاصدرا مي‌‌توان چنين خلاصه كرد:

1) ماهيت به معناي اول از دو معناي «موجود» حقيقتا و بالذات موجود است (يعني بر واقعيت اصيل خارجي حقيقتا و بالذات صادق است) و به معناي دوم آن موجود نيست (يعني همان خود واقعيت خارجي نيست، جهان خارج از ماهيات تشكيل نشده است) مگر مجازا و بالعرض.

2) موجود بودنِ حقيقي ماهيت به معناي اولْ واسطه در عروض و حيثيت تقييديه است براي موجود بودن آن به معناي دوم؛ يعني، چون مفهوم ماهوي بر واقعيت اصيل خارجي حقيقتا و بالذات صادق است و واقعيت مذكور مصداق حقيقي و بالذات مفهوم ماهوي است، عقل مي‌‌پندارد كه واقعيت خارجي همان خود ماهيت است و مجازا و بالعرض آن را به موجوديت به معناي دوم متصف مي‌‌كند و به زبان ملاصدرا، اتحاد وجود و ماهيت موجب چنين حكم مجازي‌‌اي است.

3) فرض اين كه وجود و ماهيت، هر دو، به معناي دوم (از دو معناي «موجود») حقيقتا و بالذات موجودند و به عبارت ديگر فرض اين كه وجود و ماهيت هر دو اصيل‌‌اند مستلزم اين است كه هر شي‌‌ء ماهيت‌‌داري در خارج مركب از ماهيت و وجود باشد و به تعبير ملاصدرا مستلزم اين است كه ماهيت شي‌‌ء در خارج چيزي متمايز و منحاز از وجود و واقعيت آن باشد كه محال است. اما فرض اين كه وجود و ماهيت، هر دو، به معناي اول (از دو معناي «موجود») حقيقتا و بالذات موجودند مستلزم چنين محذوري نيست، زيرا صرفا به اين معناست كه يك واقعيت خارجي بسيط حقيقتا و بالذات مصداق مشترك مفهوم وجود و مفهوم ماهوي است كه، نه تنها بلامحذور است، بلكه ديديم كه ملاصدرا به آن معتقد است:

«إنّ ما هو الموجود الحقيقي يعني [الواقعية الاصيلة الخارجية] متحد معه [اي مع الكلي الطبيعي و الماهية] في الخارج [يعني يكون مصداقا حقيقيا للماهية]، لا أنّ ذلك [اي الموجود الحقيقي و الواقعية] شي‌‌ء و هو [اي الكلي الطبيعي و الماهية] شي‌‌ء آخر متميزعنه في الواقع».14

«إنّ الماهية التي تعرضها الكلية في الذهن و الشخصية في الخارج هل هي بعينها موجودة في الخارج؟ الجواب بالإثبات، لا بمعني أنّ الماهية عين حيثية الموجودية الخارجية، بل بمعني نحو من الاتحاد [اي الصدق]... [و أمّا] أنّ الماهية هل هي موجودة بوجود منحاز عن وجود الأفراد أوْلا؟ الجواب بالنفي.»15

4) موجود بودن ماهيت به معناي اول مستلزم موجود بودن آن به معناي دوم نيست؛ يعني، از صدق بالذات مفهوم ماهوي بر واقعيت اصيل خارجي نمي‌‌توان نتيجه گرفت كه ماهيت حقيقتا در خارج موجود است به اين معنا كه همان واقعيت خارجي است، چنانكه در برخي از تفاسير اصالت وجود چنين نتيجه گرفته‌‌اند.16 همچنين موجود نبودن ماهيت به معناي دوم مستلزم موجود نبودن آن به معناي اول نيست؛ يعني، از اين كه ماهيت همان واقعيت اصيل خارجي پركننده جهان نيست نمي‌‌توان نتيجه گرفت كه صدق حقيقي و بالذات بر واقعيت‌خارجي ندارد و واقعيت خارجي مصداق بالذات آن نيست، چنانكه در برخي از ديگر تفاسير اصالت وجود چنين‌نتيجه گرفته‌‌اند.17

پى‌‌نوشت‌‌ها

1ـ ملاعلي نوري، بسيط الحقيقه و وحدت وجود، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، بي تا)، ص 44.

2ـ علي مدرس، بدايع الحكم، (تهران، الزهرا، 1376)، ص 212.

3ـ ر.ك: صدرالمتألّهين، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه (مشهور به اسفار)، (بيروت، دارالتراث العربي، 1981)، چ 9 ، 3ج، ج 2، ص 348 / صدرالمتألّهين، ايقاظ النائمين، (تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، بي تا)، ص 30 و نيز به همين مضمون، ص 13و 14.

4ـ ر.ك: يادداشت شماره 13.

5ـ ر.ك: اسفار، ج 1، ص 38 و نيز به همين مضمون، ص 340.

6ـ ر.ك: ص 23.

7ـ ر.ك: شرح حكمةالاشراق همراه با تعليقات صدرالمتألّهين (چاپ سنگي)، تعليقه، ص 183.

8ـ ر.ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوطه منظومه، (تهران، حكمت، 1404)، ج1، ص 59.

9ـ اسفار، ج 3، ص 32و 33 و نيز ر.ك: اسفار، ج 4، ص 200 و 227ـ201 و نيز ج 5، ص 2 / صدرالمتألّهين، الشواهد الربوبية، (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360)، چ 2، ص 133 / صدرالمتألّهين، المشاعر، (اصفهان، مهدوي)، ص10و 11 / صدرالمتألّهين، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألّهين، (تهران، حكمت، 1375)، رساله شواهد الربوبيه، ص 49و 50 / همان، رسالة الفوائد، ص 19 / صدرالمتألّهين، شرح الهداية الاثيريه (چاپ سنگي)، ص 302 / الهيات شفا همراه با تعليقات صدرالمتألّهين، (چاپ سنگي)، ص 242ـ185ـ152ـ150 تعليقه بر حكمةالاشراق، ص 198و 250 / صدرالمتألّهين، شرح اصول كافي (چاپ سنگي)، ص 335.

10ـ اسفار، ج 1، ص 117.

11ـ ر.ك: اسفار، ج 2، ص 286و287.

12ـ ر.ك: جواد تهراني، عارف و صوفي چه مي‌‌گويند؟، (تهران، بعثت، 1369)، ص 185و 186 و نيز ر.ك: يادداشت شماره 19.

13ـ ر.ك: اسفار، ج 1، ص 303ـ248ـ220ـ198 و 402ـ304 و 403 و نيز ج 2، ص 235 و 339ـ236و 348ـ340 / الشواهد الربوبيه، ص 40ـ11و 61ـ41 / المشاعر، ص 4 / ايقاظ النائمين، ص 30 / صدرالمتألّهين، رسائل فلسفي، (مشهد، دانشگاه مشهد، 1352)، رساله المسائل القدسيه، ص 61ـ56و 62 / تعليقه بر الهيات شفا (چاپ سنگي)، ص 185ـ134.

14 و 15ـ ر.ك: اسفار، ج 1، ص 402ـ292ـ56و 403 و نيز ج 2، ص 296ـ288ـ236ـ235ـ83ـ36و 297ـ366و 367و نيز ج 6، ص 281ـ264و 282 / الشواهد الربوبيه، ص 133ـ30 / المشاعر، ص 8و 23ـ9و 54ـ35ـ31ـ24و55 / صدرالمتألّهين، الرسائل، (قم، مكتبة المصطفوي،بي‌تا)، رساله اتصاف الماهية بالوجود، ص 116و119ـ117 / همان، رسالة في القضاء و القدر، ص 190ـ187 / مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألّهين، رسالة اتحاد العاقل و المعقول، ص 23 / همان، رسالة اجوبة المسائل النصيريه، ص 15ـ13 / ايقاظ النائمين، ص 41/ رسائل فلسفي، المسائل القدسيه، ص 56ـ20 / شرح الهداية الاثيرية، ص 285 / تعليقه بر الهيات شفا (چاپ سنگي)، ص 185ـ176 / تعليقه بر حكمة الاشراق، ص 188ـ186.

16ـ اسفار، ج 2، ص 36و37 و نيز الشواهد الربوبيه، ص 40و52ـ41 / مفاتيح الغيب، ص 235.

17ـ اسفار، ج 2، ص 7، تعليقه علامه طباطبائي.

18ـ ر.ك: غلامرضا فياضي، نهايةالحكمه همراه با حواشي و تعليقات، (قم، مؤسسه امام خميني، 1378)، ج 1، ص 43و44 به ضميمه جزوه محّشي در تبيين و شرح اين تفسير.

19ـ ر.ك: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، (سازمان تبليغات اسلامي، 1374)، چ 2، ج 7، ص 339و341.