ميزگرد فلسفه‌‌شناسي (2)/ فلسفه‌‌هاي مضاف/ با حضور حضرت آيت‌‌الله مصباح يزدي و دكتر محمد لگن‌‌هاوزن

ميزگرد فلسفه‌‌شناسي (2)

فلسفه‌‌هاي مضاف

با حضور حضرت آيت‌‌الله مصباح يزدي و دكتر محمد لگن‌‌هاوزن

معرفت فلسفي: در جلسه پيش، درباره «چيستي» فلسفه سخن گفتيم. تعريف‌‌هاي گوناگون فلسفه را از نظر گذرانديم؛ تعريف‌‌هايي كه فيلسوفان غربي و اسلامي و حتي شرقي از روزگار ارسطو و افلاطون، تا امروز پيش كشيده‌‌اند. سرانجام به اين نتيجه رسيديم كه براي راه يافتن به تعريفي دقيق از فلسفه، نخست ناگزيريم محدوده كاربرد آن را تبيين كنيم. پيش از اين كار، تعريف فلسفه ممكن نيست؛ يعني نمي‌‌توان تعريفي به دست داد كه همه كاربردهاي فلسفه را در برگيرد. اين گوناگوني كاربردها و معاني، بيشتر، آن‌‌گاه خود مي‌‌نمايد كه فلسفه‌‌هاي مضاف را نيز در قلمرو فلسفه بگنجانيم. اينك، در پي بحث گذشته، مي‌‌خواهيم بيشتر درباره فلسفه‌‌هاي مضاف گفت‌‌وگو كنيم و از ميهمانان گرامي بخواهيم كه رابطه فلسفه‌‌هاي مضاف را با فلسفه‌‌هاي مطلق به معناي فلسفه اولي باز نمايند. در جلسه پيش، حضرات اساتيد فرمودند كه فلسفه‌‌هاي مضاف بر دو گونه‌‌اند: يكي فلسفه بعدالعلم و ديگر، قبل العلم. ما، در اين جلسه بيشتر در پي فلسفه قبل‌‌العلم هستيم. حال، تقاضامنديم كه از رابطه فلسفه‌‌هاي مضاف و فلسفه اولي سخن بگوييد و قدري بيشتر توضيح بفرماييد كه چه رابطه‌‌اي در اينجا هست و آيا مي‌‌توانيم بگوييم كه فلسفه اولي مبناي فلسفه‌‌هاي مضاف است و فلسفه‌‌هاي مضاف، با توجه به موضوع خود، از اصولي استفاده مي‌‌كنند كه در فلسفه اولي اثبات مي‌‌شوند؟

استاد مصباح: نخست اجازه دهيد در اين‌‌باره كه گفتيد: «فلسفه‌‌هاي مضاف بر دو دسته‌‌اند: فلسفه‌‌هاي قبل‌‌العلم و فلسفه‌‌هاي بعدالعلم» نكته‌‌اي را يادآوري كنم. آنچه بنده گفتم، ويژه فلسفه‌‌هاي مضاف نيست. گاه يك سلسله مسائل را به بررسي مي‌‌گذاريم كه نيازمند علوم و روش‌‌هاي علوم و معمولا روش تجربي نيستند. اين مسائل و مباحث بر جاي خود استوارند، چه علم در ميان باشد و چه نباشد، و چه مسائل علم اثبات شده باشند و چه نشده باشند. اين فلسفه‌‌ها را «قبل العلم» مي‌‌گويند. مسائل متافيزيكي عمدتا اين‌‌گونه‌‌اند؛ مانند بحث درباره هستي، وحدت، كثرت، واجب، و ممكن تا برسد به الهيّات به معناي اخص. اين‌‌ها فلسفه قبل العلم‌‌اند؛ مانند قضاياي پيشيني كانت؛ يعني قضاياي پيش از تجربه. چنين قضايايي مبتني و متوقّف بر علم نيستند. چه علم باشد و چه نباشد، اين فلسفه‌‌ها هستند و مطرحند. روش آن‌‌ها نيز تجربي نيست؛ تعقّلي است. از اين‌‌رو است كه مي‌‌گوييم كاملا از علم مستقل‌‌اند.

اما دسته‌‌اي ديگر از مسائل فلسفي نيز هستند كه چنين نيستند. نخست، علم به ميدان مي‌‌آيد و موضوع و مسائلي را اثبات مي‌‌كند و بررسي‌‌هاي علمي را صورت مي‌‌بخشد و آن‌‌گاه نوبت به فلسفه مي‌‌رسد كه به تحليل عقلي آن بپردازد. اين فلسفه‌‌ها را «فلسفه بعدالعلم» مي‌‌گويند. اين چنين فلسفه‌‌اي در گذشته بوده و امروزه نيز هست. علم در روزگار گذشته با آن كمبودهايي كه داشت مسائلي را اثبات مي‌‌كرد و فرضيه‌‌هايي ر غلط يا درست پديد مي‌‌آورد. فيلسوفان نيز بر اساس آن داده‌‌ها و فرضيّه‌‌ها، مسائلي را مطرح مي‌‌ساختند و با روش تعقّلي آن‌‌ها را بررسي مي‌‌كردند. به عنوان مثال، وجود افلاك، از مسلّمات علم طبيعي و فلكيّات قديم است. البته درباره آن‌‌ها اختلاف‌‌هايي داشته‌‌اند، مثلا اين كه آيا نُه فلك اصلي هست يا بيشتر و يا شمار فلك‌‌هاي فرعي چند است. اين‌‌گونه اختلاف‌‌ها كمابيش وجود داشته‌‌اند؛ امّا اصل افلاك، يكي از مسلّمات علم طبيعي قديم بوده و بحثي بر سر آن نداشته‌‌اند. فيلسوفان اين فرضيّه‌‌ها و داده‌‌هاي طبيعيّات و فلكيّات را مي‌‌پذيرفتند و سپس مسئله‌‌اي مي‌‌ساختند كه مثلا اگر افلاك اين‌‌گونه باشند كه فلكيّه مي‌‌گويند يعني اجسامي بسيط و قديم و غيرقابل خرق و التيام و... باشند چه جايگاهي در سلسله اسباب و علل دارند. بدين‌‌سان، فيلسوفان از داده‌‌هاي علم، مسئله‌‌هايي پديد مي‌‌آوردند و با روش تعقّلي به آن‌‌ها پاسخ مي‌‌دادند. البتّه در آن روزگار، فلكيّات و طبيعيّات را علم نمي‌‌ناميدند، بلكه «فلسفه طبيعي» و «فلسفه فلكي» و گاه «صناعت فلكيّات» مي‌‌ناميدند. پاسخي كه به اين مسئله دادند و تقريبا همه فيلسوفان نيز آن را پذيرفتند، اين بود كه اگر نُه فلك داشته باشيم، ناگزير بايد به ده عقل قائل شويم. پس، مسئله عقول عشره، يك مسئله فلسفي بعدالعلم است؛ يعني چنين نبوده كه فيلسوفان، عقول عشره را ابتدائا و با روش تعقّلي ثابت كرده باشند، بلكه نخست، طبيعيّات و فلكيّات، با روش‌‌هاي خود، افلاك تسعه ر درست يا نادرست اثبات كردند و فرضيّه‌‌اي پديد آوردند و سپس فيلسوفان به ميدان آمدند و بر اساس اين فرضيّه، نظام عالم را بررسي كردند و به اين نتيجه رسيدند كه بنابر اين فرض، بايد ده عقل يعني ده موجود مجرّد تام داشته باشيم.

در روزگار ما نيز علوم جديد فرضيّه‌‌هايي پديد مي‌‌آورند. از اين فرضيّه‌‌ها مسائلي براي عقل بشر برمي‌‌آيند كه از گذر روش علمي بررسي‌‌پذير نيستند و نيازمندِ روش تعقّلي‌‌اند؛ مثلا در عصر اخير، چند مفهوم در فيزيك پيدا شده است كه پيش‌‌تر نبوده است. نخست، مفهوم نيرو پيدا شد و سپس انرژي و اخيرا مفهوم ميدان. خاستگاه اين مفاهيم، فيزيك است. در طبيعيّات قديم خبري از آن‌‌ها نبود. البتّه «قوّه»، في‌‌الجمله، به عنوان يك عرض در برابر جواهر، در طبيعيّات قديم مطرح بود. به هر حال، آنچه در فيزيك، «نيرو» ناميده مي‌‌شود، مسائلي درباره‌‌اش پديد آمده است كه آن‌‌ها را تنها مي‌‌توان در فلسفه كاويد. روش‌‌هاي تجربي نمي‌‌توانند اين مسائل را حل كنند؛ مسائلي مانند اين كه اصلا حقيقت انرژي يا نيرو چيست، آيا شكل ديگري از ماده است يا ماهيت مستقلي دارد، و تبديل آن‌‌ها به يكديگر چگونه قابل تفسير است. هيچ‌‌يك از علوم تجربي توانايي پاسخگويي به اين مسائل را با روش تجربي ندارد. فرضيّه‌‌اي در فيزيك مطرح است كه «مقدار معيّني از مادّه، به مقداري معيّن از انرژي تبديل مي‌‌شود.»1 اگر اين فرضيه را يقيني فرض كنيم، فيزيك يا هر علم تجربي ديگري، نمي‌‌تواند به اين نتيجه برسد كه چون تبديل بلاحجم به حجم محال است، پس انرژي هم بايد حجم داشته باشد و گرنه قابل تبديل به مادّه نيست. خودِ تبديل انرژي به مادّه، ربطي به فلسفه ندارد. اين را فيزيك اثبات مي‌‌كند. آن‌‌گاه است كه موضوعي براي بحث فلسفي پديد مي‌‌آيد. اين را «فلسفه بعدالعلم» مي‌‌گوييم. پس فلسفه قبل‌‌العلم و فلسفه بعدالعلم، مختصّ فلسفه مضاف نيست. ممكن است در همه مباحث فلسفي مطرح شود.

امّا اين كه ميان فلسفه‌‌هاي مضاف و متافيزيك يا فلسفه اولي چه ارتباطي هست، هنگامي مي‌‌توانيم پاسخي قطعي به اين پرسش بدهيم كه نخست، فلسفه‌‌هاي مضاف را تعريف كنيم. فلسفه‌‌هاي مضاف عبارتند از: مباحثي كه مبادي تصوّري و تصديقي يك رشته علمي را تشكيل مي‌‌دهند. هر علمي داراي مسائل و قضايايي است كه از گذر روش همان علم، آن‌‌ها را اثبات مي‌‌كنيم؛ ولي بنابر نظريه مختار ما در معرفت‌‌شناسي، براي اثبات اين قضايا، ناگزيريم كه معلوماتي را از پيش داشته باشيم تا اين مسائل را از راهي اثبات كنيم. حال، اين معلومات بر دو دسته‌‌اند: اوّل، «اصول موضوعه» كه نيازمندِ اثبات‌‌اند؛ ولي فعلا در اين علم، در مقام اثبات آن‌‌ها نيستيم و يا اين علم، در مقام اثبات آن هست، ليكن جاي اثبات آن‌‌ها، اواخر اين علم است، و فعلا آن‌‌ها را به عنوان اصول موضوعه پذيرفته‌‌ايم. دوم، دسته‌‌اي از اصول كه نيازمندِ اثبات نيستند؛ اصول بديهي و متعارفه‌‌اند. اين اصول در مبادي همه علوم جايي را به خود اختصاص داده‌‌اند و حتّي در فلسفه نيز جزئي از مبادي‌‌اند؛ ولي نيازمندِ اثبات نيستند؛ زيرا فرض ما بر اين است كه بديهي‌‌اند. نه محتاجِ اثباتند و نه اثبات‌‌پذيرند. در برابر، اصول موضوعه، ناچار بايد در جايش اثبات شوند و نهايتا همه آن‌‌ها به فلسفه باز مي‌‌گردند؛ يعني عام‌‌ترين مفاهيمي كه به عنوان اصول موضوعه مي‌‌توان اثبات كرد، در فلسفه اثبات مي‌‌شوند. بسياري از فيلسوفان ما، اين بحث را مطرح كرده‌‌اند كه نياز علوم به فلسفه چيست. غالبا همه چنين پاسخ داده‌‌اند كه علوم براي اثبات موضوع خود، به فلسفه اولي نيازمندند. بيشتر از همه، شايد مرحوم ميرداماد باشد كه در اين‌‌باره بحث كرده و داد سخن سر داده است. ديگران نيز در اين‌‌باره سخن گفته‌‌اند؛ ولي نه به اندازه او.

حال، بازمي‌‌گرديم به فلسفه‌‌هاي مضاف. گفتيم كه فلسفه‌‌هاي مضاف، مبادي علوم را اثبات مي‌‌كنند. اگر اين مبادي همان مبادي تصوّري و تصديقي‌‌اند، آن مبادي تصوّري نيز همان موضوع فلسفه‌‌اند. مفاهيم كلّي ديگر نيز، كه در حين استدلال پيش مي‌‌آيند مانند آنكه خود موضوع اين علم وجود دارد يا نه در فلسفه اولي اثبات مي‌‌شوند. حتي اگر از اين مفاهيم در علم ديگري بحث شده باشد، در آنجا نيز به اصول موضوعه‌‌اي نيازمندند كه نهايتا جاي اثبات آن‌‌ه به عنوان كلّي‌‌ترين اصول موضوعه در فلسفه است. بنابراين، همه فلسفه‌‌هاي مضاف، فرع فلسفه اولي هستند؛ زيرا اصول موضوعه علوم را اثبات مي‌‌كنند و اين اصول، به هر حال، در هر علمي كه اثبات شوند، نيازمندِ فلسفه‌‌اند و گاه نيز در هيچ علمي اثبات نشده‌‌اند، در اين صورت نيز در فلسفه اثبات مي‌‌شوند. پس فلسفه، مادر همه فلسفه‌‌هاي مضاف است و اصول موضوعه‌‌اي را اثبات مي‌‌كند كه همه علوم به آن محتاجند.

دكتر لگن‌‌هاوزن: اگر علوم را بررسي كنيم، خواهيم ديد كه اصول موضوعه برخي از آن‌‌ها در علوم ديگر اثبات شده‌‌اند؛ ولي در برخي علوم ديگر اين‌‌گونه نيست؛ يعني اصول موضوعه آن‌‌ها مستقل است.

استاد مصباح: بله؛ ممكن است اصول موضوعه علمي خاص، در علمي ديگر اثبات شده باشد. علم دوم مي‌‌تواند در سلسله مراتب علوم، هم عرض، مقدم بر، يا مؤخر از علم اول باشد.

دكتر لگن‌‌هاوزن: مرا ببخشيد؛ نمي‌‌خواهم به فلسفه اسلامي توهين كنم، ولي آنچه فرموديد شبيه همان است كه پوزيتيويست‌‌ها مي‌‌گويند؛ زيرا آن‌‌ها، به گونه‌‌اي، همه علوم را متّحد و يگانه مي‌‌پندارند، البتّه نه بر اساس فلسفه اولي؛ چون آن را قبول ندارند. پوزيتيويست‌‌ها، براي اثبات اين اتّحاد از منطق آغاز مي‌‌كنند و مي‌‌گويند چند قرارداد و قانون و مسئله كه بر آن بيفزاييم، علم ديگري پديد مي‌‌آيد و بعد چيزي بر اين هم مي‌‌افزاييم، به فيزيك مي‌‌رسيم و سپس شيمي و آن‌‌گاه زيست‌‌شناسي و بعد روان‌‌شناسي و جامعه‌‌شناسي و تمام مي‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ اين سلسله مراتبي است كه ظاهرا، نخست آگوست كنت مطرح ساخت و كتاب‌‌هاي خود را بر اين اساس تنظيم كرد. البته اين سلسله مراتب، في‌‌الجمله، صحيح است؛ ولي كلّيتِ آن، جاي تأمّل دارد. اگر معنايش اين است كه در سلسله مراتب علوم، علمي كه مقدّم است، نيازي به علم پس از خود ندارد، اين نظريّه جاي نقد دارد؛ زير مثل درباره رياضي و فيزيك، دست‌‌كم مسائل رياضي عملي، متوقّف بر فيزيك است با اين كه طبق سلسله مراتب، رياضيات، مقدّم است. يا درباره جامعه‌‌شناسي و روان‌‌شناسي، آيا مي‌‌توان گفت روان‌‌شناسي هيچ نيازي به جامعه‌‌شناسي ندارد؟! اين‌‌ها جاي تأمّل دارند؛ ولي روي هم رفته، برخي از نظريّه‌‌هاي او به ذهن نزديكند. كلّيّت اين نظريّه محلّ اشكال است؛ زيرا چنان‌‌كه اشاره كرديم، در طرح بسياري از مسائل، نيازمندِ اصول موضوعه‌‌اي هستيم كه در علم بعدي اثبات مي‌‌شوند.

معرفت فلسفي: اشاره فرموديد به نظريّه پوزيتيويستي درباره سلسله مراتب علوم. از مباني نظريّه پوزيتيويستي اين است كه مسائل همه علوم را با يك روش بررسي و اثبات مي‌‌كنند. فلسفه‌‌هاي بعدي، اين نظريّه را به شدّت به مناقشه گذاشتند و نظريّه‌‌ها و آراء بسياري در اين‌‌باره مطرح ساختند. پرسشي كه خوب است همين‌‌جا مطرح كنيم، اين است كه آيا مي‌‌توان با يك روش، مسائل همه علوم را اثبات كرد؟

استاد مصباح: امروزه يكي از رشته‌‌هاي علمي، »متدلوژي« است كه متد اثبات مسائل علوم را تعيين مي‌‌كند؛ خود متدلوژي، از شاخه‌‌هاي مهمّ علوم است. قبلا، معرفت‌‌شناسي و متدلوژي و ترتيب علوم، در قلمرو مباحث منطقي مي‌‌گنجيدند. كتاب‌‌هاي منطقي قديم ـ مثلا كتاب شفاي ابن‌‌سين را كه بنگريم، مسائلي در آن مي‌‌يابيم كه برخي منطق خالص‌‌اند و برخي معرفت‌‌شناسي‌‌اند و برخي متدلوژي. يكي از مباحث كتاب‌‌هاي منطقي قديم نيز همين سلسله مراتب علوم است؛ همان كه آگوست كنت به صورتي ديگر سامانش داد. سپس منطق تجزيه شد و شاخه‌‌هايي مستقل از آن پديد آمد. معرفت‌‌شناسي كاملا جدا شد و متدلوژي هم از اين روند استقلال‌‌طلبي بيرون نماند. حال، جاي اين سؤال است كه مسائل خود متدلوژي چگونه اثبات مي‌‌شوند؟ متدي كه در اين دانش استفاده مي‌‌شود، بسيار شبيه به متد منطق است. بدين معنا كه صرفا جنبه ذهني دارد؛ زيرا خود علم، داراي دسته‌‌اي مسائل است و اين مسائل داراي گونه‌‌اي تركيب‌‌اند و بايد اثبات شوند. اين كه چگونه مسائل را اثبات كنيم و چه قياسي سامان دهيم و آيا از قياس استفاده كنيم يا استقراء، و اصلا كاربرد قياس كجا است و استقراء كجا، و آيا اين روش درست است يا نادرست، اين‌‌ها همه مربوط به ذهن‌‌اند نه عين. هر روشي كه برگزينيم و تغيير دهيم، واقعيّت خارج تغيير نمي‌‌كند؛ معرفت ما است كه تغيير مي‌‌كند. به هر حال، اگر نتوانيم بگوييم آنچه پيش‌‌تر در مباحث منطقي نيز مطرح مي‌‌شد، منطق است، دست‌‌كم مي‌‌توانيم بپذيريم كه از نظر متد، اشبه به متد منطق است؛ يعني متد، از نوع قياسي است كه فقط درباره مفاهيم ذهني به كار مي‌‌رود و از معقولات ثانيه منطقي بهره مي‌‌برد.

معرفت فلسفي: اگر مايل باشيد، سؤال ديگري درباره فلسفه بعدالعلم و قبل العلم مطرح كنيم. قوانيني كه دانشمندان در علوم طبيعي يا علوم ديگر مثلا علوم اجتماعي كشف مي‌‌كنند، آيا حاكي از روابط عيني خارجي‌‌اند يا فقط برساخته ذهن بشرند و در خارج چنين رابطه‌‌اي وجود ندارد؟ آيا عينيّت يا ذهنيّتِ نتايج علوم ر كه از مسائل اصلي فلسفه علم است بايد جزء مسائل فلسفه قبل‌‌العلم به شمار آوريم يا بعدالعلم؟

استاد مصباح: جواب، بسته به آن است كه تعريف شما از قانون چيست. قانون كاربردها و معاني متعدّدي دارد. برخي قوانين فقط گونه‌‌اي اعتبار و قراردادند؛ مانند قوانين حقوقي و قوانين موضوعه، كه واقعيّت خارجي ندارند. قوانيني كه مجلس نمايندگان يا پارلمان كشورها تصويب مي‌‌كنند و وظايف نهادها و سازمان‌‌ها و اشخاص را مشخّص مي‌‌سازند، از اين دسته‌‌اند. قوانين اعتباري صرفا متعلّق به ذهن‌‌اند؛ قراردادهايي ميان عقلايند و ربطي به واقعيّت خارجي ندارند. نه از واقعيّت خارجي حكايت مي‌‌كنند و نه بازتابي در آن دارند. البتّه عمل كردن به اين قوانين ممكن است در خارج اثر بگذارد؛ ولي اين، غير از قانون است. اما قوانين ديگري نيز هستند كه در علوم به كار مي‌‌روند؛ مانند فلسفه، منطق، رياضيات و طبيعيّات. برخي از قوانين ديگر نيز نه مستقيما از واقعيّت خارجي حكايت مي‌‌كنند و نه بازتابي در خارج دارند؛ مثلا اين قانون منطقي كه «نقيض سالبه كلّيّه، عبارت از موجبه جزئيّه است» قانوني است صرفا ذهني. اصلا خود منطق، مربوط به ذهن است؛ قانون آن نيز تنها روابط ذهني را منعكس مي‌‌سازد و به عبارتي، مكانيزم فعّاليّت ذهن را تبيين مي‌‌كند. در كنار اين‌‌ها، قوانين ديگري هستند كه مربوط به علوم تجربي‌‌اند؛ مثلا قوانيني كه در زيست‌‌شناسي به كار مي‌‌روند. فرض كنيد نظريّه داروين درباره تكامل انواع اگر آن را به عنوان نظريّه قطعي بپذيرند يك قانون است در زيست‌‌شناسي. اين‌‌گونه قوانين، روابط خارجي را منعكس مي‌‌كنند. معناي آن اين است كه پديده‌‌هاي خارجي اين چنين تحقّق مي‌‌يابند؛ يعني قوانين مربوط به پديده‌‌هاي خارجي را باز مي‌‌تابانند.

دكتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ در اقتصاد قانوني هست كه مضمونش اين است: كمي و زيادي طلا، در پايين و بالا رفتن قيمت آن اثر مي‌‌گذارد.

استاد مصباح: درست است. اين قانون عرضه و تقاضا است؛ منتها بيشتر جنبه روان‌‌شناختي دارد. اقتصاد ويژگي‌‌هايي براي خود دارد كه در ديگر علوم يافت نمي‌‌شوند. قانون عرضه و تقاضا كشف كردني است؛ ولي از حالت عادّي رواني انسان‌‌ها كشف مي‌‌شود. انسان به گونه‌‌اي است كه اگر چيزي كمياب شود، بيشتر به آن حريص مي‌‌گردد. اين حالت رواني انسان، در قانون عرضه و تقاضا تجلي مي‌‌كند. البته همه قوانين اقتصادي اين چنين نيستند. برخي از آن‌‌ها مبتني بر پديده‌‌هاي رواني‌‌اند و برخي ديگر، بر پديده‌‌هاي اجتماعي؛ يعني به جامعه‌‌شناسي مربوط مي‌‌شوند.

گاه از روان‌‌شناسي، شاخه روان‌‌شناسي رفتاري را اراده مي‌‌كنند. در برهه‌‌اي از زمان، اين چنين بود؛ مثلا واتسون وقتي «روان‌‌شناسي» را اطلاق مي‌‌كند، مرادش روان‌‌شناسي رفتاري است كه روابط خارجي و تجربه‌‌پذير انسان را دنبال مي‌‌كند. اينجا نيز روابط عيني اشياء را بر مي‌‌رسند؛ منتها «عين» به معناي عين مادّي نيست؛ رفتار انساني است. قانوني نيز كه در اينجا بيان يا اثبات مي‌‌شود، ناظر به پديده‌‌هاي عيني و خارجي است. پس برخي از قوانين تجربي، مانند فيزيك، زيست‌‌شناسي و روان‌‌شناسي تجربي، با متد تجربي اثبات مي‌‌شوند و پديده‌‌هاي عيني را انعكاس مي‌‌دهند. اما قوانين فلسفي، عكس آن‌‌ها هستند؛ فقط با معقولات ثانيه فلسفي درگيرند و در حقيقت، رابطه عين و ذهن را تفسير مي‌‌كنند. نه مانند منطق ذهني خالص‌‌اند و نه مانند علوم تجربي عيني خالص. در حقيقت، گونه‌‌اي فعّاليّت ذهني‌‌اند درباره عينيّات، البتّه آنجا كه مفاهيم را خود ذهن مي‌‌سازد نه اين كه مستقيما از خارج برگيرد؛ ولي اين مفاهيم را در خارج حمل مي‌‌كند. پس به نوعي روابط خارجي را منعكس مي‌‌كنند؛ منتها اوّلا اين «خارجي» هم مادّه و هم مجرّد را در برمي‌‌گيرد و ثانيا «انعكاس» به گونه مع‌‌الواسطه و همراه با تصرف است، نه بي‌‌واسطه. اين انعكاس، رابطه عين و ذهن را بيان مي‌‌كند. مثلا قانون علّت و معلول مي‌‌گويد: اگر علّت تامّه موجود باشد، تخلّف معلول از آن، محال است. اوّلا اين قانون از يك پديده خاصّ عيني سخن نمي‌‌گويد و مربوط به مادّيّات محض نيست؛ بلكه بر واجب تبارك و تعالي، عقول، نفس و همه اين‌‌ها صادق است. در اينجا طوري «عين» را معنا مي‌‌كنيم كه شامل مجرّدات هم بشود. گاهي «­Object» را طوري معنا مي‌‌كنند كه در برابر مجردات قرار گيرد و مجرّدات را از مفاهيم «Subjective» مي‌‌شمارند، ولي در اينجا طوري آن را معنا مي‌‌كنيم كه مجردات را نيز در برگيرد. بايد توجّه كرد كه در اينجا، عيني به اين معنا است كه برساخته ذهن ما نيست؛ وجود خارجي دارد هرچند از ذهن ما مستقل نيست. در اثر فعّاليّت ذهن و در نتيجه ارتباط ذهن با خارج معنا پيدا مي‌‌كند.

پس مي‌‌توان گفت كه چهار دسته قانون وجود دارد: اوّل، قانوني كه صرفا قراردادي است؛ مانند قوانين موضوعه حقوق و روابط بين‌‌الملل. دوم، قانوني كه صرفا تعقّلي است و بر اساس روابطي كه عقل از اشياء درك مي‌‌كند، پديد مي‌‌آيد؛ بدين معنا كه اگر حيثيّت »عقل و ذهن« را حذف كنيم، ديگر قانوني نخواهيم داشت؛ مانند قوانين فلسفي. سوم، قوانيني كه عيني تجربي‌‌اند؛ مانند قوانين فيزيك، شيمي، و زيست‌‌شناسي. چهارم، قوانين منطقي كه ذهني خالصند.

حال بايد ديد كه قوانين رياضي چگونه‌‌اند. مي‌‌دانيم كه از قديم درباره مسائل رياضي اين مسئله مطرح بوده كه جايگاه آن‌‌ها كجا است. مشهور ميان فيلسوفان قديم كه در عصر اسلامي نيز مقبول افتاد اين است كه موقف آن‌‌ها جايي است ميان متافيزيك و فيزيك، يعني بين مجردّات محض و مادّيّات، و به عبارتي ديگر، رياضيّات داراي دو روي است. آن فيلسوفان تأكيد داشتند كه مباحث و روش رياضي، تعقّلي است. بنابر سنّت قديم، مسائل رياضي هيچ كاري با علوم تجربي ندارند و بايد صرفا با روابط ذهني اثبات شوند. پس قوانين آن بايد مانند قوانين متافيزيك باشند، ليكن بر خارج انطباق‌‌پذيرند. البتّه درباره قوانين متافيزيك نيز گفتيم كه مي‌‌توانند مصداق خارجي داشته باشند و چنان‌‌كه گذشت، علّت و معلول در مادّيّات نيز مي‌‌توانند معنا پيدا كنند و همين كه مي‌‌گوييم «مادّه، معلول است» نشان مي‌‌دهد كه در خارج مصداق دارند. در سنّت فلسفي ما، جايگاه رياضيّات نيز در جايي ميان مجرّدات محض و مادّيّات است و از نظر متد تفاوتي با مباحث متافيزيكي ندارد و قوانينش مانند قوانين فلسفي است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: پروكلس «Proclus» (411 تا 485 قبل از ميلاد) كه نوافلاطوني است، مي‌‌گويد: بالاترين نوع معرفت فقط مستفاد از عقل است. در نظر او، مجرّدات والاترين مراتب حقيقت‌‌اند و صرفا با عقل درك مي‌‌شوند. وقتي درباره طبيعيات بحث مي‌‌كند، مي‌‌گويد: چون بخواهيم جهان يا مفاهيم مادّي را به ادراك بياوريم، تعقّل با ادراك حسّي مي‌‌آميزد و گونه‌‌اي معرفت فيزيكي پديد مي‌‌آيد؛ ولي مفاهيم رياضي چنين نيستند. وي معتقد است براي درك اين مفاهيم، تعقّل با تخيّل مي‌‌آميزد؛ يعني از آميزش عقل با خيال، رياضيات پيدا مي‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ اين نظريّه شبيه همان است كه بسياري از فيلسوفان مسلمان مي‌‌گويند. آنان قائل به يك مرتبه «واسطه‌‌اي» هستند و معتقدند كه براي درك مفاهيمي مانند مفاهيم رياضي نياز نداريم آن‌‌ها را به عالم مادّه ارتباط دهيم؛ مثلا وقتي مي‌‌گوييم «مجموع زواياي مثلّث، 180 درجه است» براي درك كردنش لازم نيست كه حتما يك مثلّث حقيقي در خارج موجود باشد. همين كه مثلّث را در ذهن تصوّر كنيم، كافي است، و از اين گذر مي‌‌توانيم مسئله را مطرح و اثبات كنيم. حتّي اگر در جهان خارج مثلّثي موجود نباشد، زياني به مسئله رياضي نمي‌‌رساند. مسئله رياضي از اين جهت كه رياضي است تمام است. البتّه عقلي محض نيست؛ زيرا مراد اين نيست كه مفهوم خط يا مفهوم زاويه، مثلّث را تشكيل مي‌‌دهد؛ ولي لازم هم نيست كه زوايا محسوس خارجي باشند. همين كه از زوايا، گونه‌‌اي تصوّر خارجي به ذهن آيد، كافي است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: اگر مايل باشيد، برگرديم به روش‌‌هاي تحقيق در علوم و فلسفه. قبلا اشاره شد كه پوزيتيويست‌‌ها اصرار دارند كه مي‌‌توان در همه علوم از روشي يگانه سود جست و به نتيجه رسيد. بعضي از فيلسوفان نيز تحت تأثير پوزيتيويسم معتقدند كه مي‌‌توان براي نظريّه‌‌پردازي در علومي كه با انسان سر و كار دارند و در واقع، رفتار و روان انساني را بررسي مي‌‌كنند، از متد علوم تجربي مثلا فيزيك ـ بهره گرفت؛ علومي مانند تاريخ، جامعه‌‌شناسي و حتي زيباشناسي. مي‌‌دانيم كه متد تجربي صرف، بيشتر بر كميّت و اندازه‌‌گيري متّكي است و نتيجه‌‌اي را كه از اين گذر به دست مي‌‌آورند، بر همه موارد تعميم مي‌‌دهند؛ ولي آي مثل انسان را كه داراي پيچيدگي بسياري است و شايد بتوان گفت كه هر انساني ويژگي‌‌هاي منحصر به فردي دارد، مي‌‌توان با چنين متدي زير ذرّه‌‌بين تحقيق گذاشت؟ اين نظريّه منشأ بحث‌‌هاي داغي شده و هنوز بسياري از فيلسوفان اروپايي از آن سخن مي‌‌گويند. فيلسوفان آلماني و فرانسوي (پيروان فلسفه اروپايي) نمي‌‌پذيرند كه بتوان از متد تجربي در هر دانشي بهره گرفت، بر خلاف انگليسي‌‌ها و امريكايي‌‌ها (فلاسفه انگليسي زبان) كه معتقدند اين كار ممكن است، ولي بايد بيشتر تلاش كنيم و راهش را در همه دانش‌‌ها باز كنيم. آيا فلسفه اسلامي در اين‌‌باره نظري دارد؟

استاد مصباح: تا آنجا كه ما اطّلاع داريم، فلسفه اسلامي همان سنّت فيلسوفان آلماني و فرانسوي را تأييد مي‌‌كند كه سنّت تعقّلي است. در حقيقت، فيلسوفان انگليسي زبان دچار نوعي حس‌‌گرايي (يا تجربه‌‌گرايي) افراطي شده‌‌اند. آمپيريسيسم «Empiricism» نيز در همين انگلستان متولّد شد و رشد كرد و مي‌‌دانيم كه پراگماتيسم «Pragmatism» عمدتا يك فلسفه امريكايي محسوب مي‌‌شود. پوزيتيويسم نيز شايد بتوان گفت بيشترين تأييد خود را از فيلسوفان انگليسي زبان گرفت هرچند طرفداراني جدي در ميان ساير فيلسوفان نيز يافت. ولي خوشبختانه، آن‌‌گونه كه ما اطلاع داريم، گرايش‌‌هاي تُندِ پوزيتيويستي ديگر جايگاهي ميان فيلسوفان ندارد. حتي برخي فيلسوفان انگليسي زبان نيز سخت بر آن تاخته‌‌اند و اعتراض كرده‌‌اند كه اين ديدگاه خيلي تنگ‌‌نظرانه است، و اگر بخواهيم همه چيز را فقط با تجربه حسّي اثبات كنيم، بايد بسياري از معقولات و معارف انساني را كنار بگذاريم.

دكتر لگن‌‌هاوزن: البتّه ما منكر توانايي كمّيّت و رياضي در حلّ معضلات برخي علوم نيستيم. بهره‌‌گيري از رياضي در شيمي و فيزيك و حتّي زيست‌‌شناسي، بسيار سودمند است و خيلي از پيشرفت‌‌هاي اين علوم وامدار رياضي است. در دانش‌‌هايي مانند تاريخ هم شايد كاربردهاي محدودي داشته باشد؛ مثلا در اندازه‌‌گيري دوره‌‌هاي تاريخي؛ ولي گمان نمي‌‌كنم در معرفت تاريخي چندان دخيل باشد.

استاد مصباح: امروزه روش‌‌هاي رياضي جزو متد و ابزار كار برخي علومند؛ به طوري كه اگر رياضيّات را از آن‌‌ها بگيريم، باب تحقيق و نظريّه‌‌پردازي در آن‌‌ها بسته مي‌‌شود. علومي مانند فيزيك، شيمي، زيست‌‌شناسي، روان‌‌شناسي و جامعه‌‌شناسي، ارتباط بيشتري با رياضي دارند؛ ولي بسياري از علوم انساني ارتباطي با آن ندارند، مگر به صورت غيرمستقيم و غيركليدي؛ مثلا تاريخ كه شما مثال زديد، فقط همان دوره‌‌ها و سال‌‌هايش را مي‌‌توان با رياضيّات مشخص كرد و گرنه، حوادث تاريخي چندان ربطي با رياضيات ندارند. امّا فلسفه اين چنين نيست. همه علوم به نوعي وامدار آنند. همه دانش‌‌ها سرانجام بايد به بديهيّات عقلي برسند يا به اصولي كه آن‌‌ها به بديهيّات مي‌‌رسند. اين كه مي‌‌گويند «فلسفه، مادر همه علوم است» يكي از معاني‌‌اش همين است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: آيا مي‌‌توان گفت كه چون علوم انساني يا متافيزيك، از موجودات جاندار يعني موجودات ذي‌‌روح بحث مي‌‌كنند، رياضي چندان كاربردي در آن‌‌ها ندارد؟ روح، موجودي مادّي نيست تا بتوان با روش‌‌هاي مادّي به آن راه يافت.

استاد مصباح: البتّه خود جناب‌‌عالي بهتر مي‌‌دانيد كه برخي مكاتب فلسفي اعتقادي به روح ندارند؛ مثلا در روان‌‌شناسي، فرضِ مكتب رفتارگرايي بر اين است كه جز مادّه چيزي وجود ندارد و....

دكتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ ولي منظور من اين است كه ببينيم فلسفه اسلامي در اين‌‌باره چه مي‌‌گويد.

استاد مصباح: ما بر اساس فلسفه اسلامي معتقديم كه روح، مجرّد است. البتّه غير از روح، مجرّدات ديگري نيز هستند. از اين‌‌رو، هر جا درباره موجودات ذي‌‌روح بحث مي‌‌كنيم، مفاهيم مادّي را كمتر به كار مي‌‌بريم. دست‌‌كم مي‌‌توان گفت كه روش مادّي در اينجا كافي نيست؛ ضمايم ديگري هم مي‌‌خواهد. مكاتب درون‌‌گرايي و گشتالت، يا بسياري از مكاتب روان‌‌شناسي ديگر مانند مكتب انسان‌‌گرايي در مباحث خود، چندان به مادّيّات و مفاهيم رياضي بها نمي‌‌دهند. بسته به آن است كه ما چگونه روان‌‌شناسي را تعريف كنيم و كدام مكتبش را بپذيريم.

معرفت فلسفي: براي اين كه دوباره به بحث اصلي بازگرديم، آيا مي‌‌توانيم حاصل فرمايش‌‌هاي جناب‌‌عالي درباره فلسفه‌‌هاي مضاف را بدين صورت جمع كنيم كه فلسفه‌‌هاي مضاف، حدّ واسطي ميان فلسفه اولي و علوم خاصّ هستند؟

استاد مصباح: اگر موضوع فلسفه‌‌هاي مضاف را تنها مبادي علوم بدانيم درست است، ولي اگر فلسفه‌‌هاي مضاف حتّي شامل تاريخ علم و سير تحولات آن نيز بشوند، اين تعريف درست نيست. بحث تاريخي علم، ربطي به فلسفه اولي ندارد، بلكه تاريخ است.

دكتر لگن‌‌هاوزن: آنچه فرموديد درباره فلسفه‌‌هاي مضاف قبل‌‌العلم است. حال اگر بخواهند آنچه ر مثل در يك علم كشف كرده‌‌اند، فارغ از روش‌‌هاي تجربي، با عقل بسنجند، و به گونه‌‌اي، ميان آن و متافيزيك ارتباط برقرار سازند تا به نتيجه كلّي برسند، آيا آن را نيز نمي‌‌توان نوعي فلسفه مضاف بعدالعلم به شمار آورد؟

استاد مصباح: به نظر من، چند مسئله در اينجا مطرح است كه بايد آن‌‌ها را تفكيك كنيم. در برخي از علوم انساني به خصوص رشته‌‌هايي كه با روح مجرّد ارتباط دارند آنچه را مي‌‌خواهند اثبات كنند، بر دو گونه است: يكي آن‌‌گاه كه مي‌‌خواهند تأثير مجرّد بر مادّي، يا مادّي بر مجرّد را اثبات كنند؛ مثلا مي‌‌خواهند بگويند: درست است كه روح مجرّد است، ولي آيا غذا و دوا بر حالاتش اثر دارند يا نه، و يا آيا زعفران بر شادي روح مي‌‌افزايد يا نه. در اينجا، روح، مادّي نيست؛ ولي مي‌‌خواهند رابطه روح را با يك امر مادّي بررسي كنند. روشي كه در اينجا به كار مي‌‌برند، روش علمي است. فلسفه مضاف نيز در كار نيست. فقط يك مسئله علمي در كار است. دوم، آن‌‌گاه كه مي‌‌خواهند درباره يك موضوع، مسائلي را اثبات كنند كه اين مسائل، متافيزيكي‌‌اند؛ مثلا مي‌‌خواهند بدانند كه آيا روح مجرد مي‌‌تواند علّت پديده‌‌اي مادّي باشد يا نه. اگر رابطه علّيّت در ميان هست، چه نوع علّيّتي است. پيداست كه چنين مفاهيم و مباحثي، متافيزيكي‌‌اند. امّا اگر بخواهند ارتباط آن را با يك پديده مادّي بسنجند، يا تفاعل ميان موجودي مادّي و موجودي مجرّد را بررسند، به قلمرو علم وارد شده‌‌اند. به عقيده ما، در اين قلمرو، گاه از روش عقلي مي‌‌توان بهره گرفت و گاه از روش تجربي و حتّي گاه از شهود و فراتر از اين، از وحي. ولي به هر حال، اين، علم است. آن‌‌گاه از قلمرو علم خارج مي‌‌شوند كه مفاهيم كلّي فلسفي را مطرح كنند؛ از معقولات ثانيه فلسفي بحث كنند؛ مانند همين مثال علّيّت و معلوليّت؛ يعني درباره حقيقت وجود يك پديده و اوصافش از آن حيث كه موجود است بحث كنند، آن هم با مفاهيم متافيزيكي. در اينجا با فلسفه حقيقي مواجهيم. فلسفه مضاف در ميان نيست. فلسفه مضاف آن‌‌گاه پيش مي‌‌آيد كه بخواهيم اصول موضوعه علم ديگري را اثبات كنيم، آن هم با روش علمي. در اينجا نيز اصول موضوعه يا از مفاهيم فلسفي مانند علّيّت و معلوليّت سامان يافته‌‌اند و يا فقط اثبات آن‌‌ها نيازمندِ مفاهيم فلسفي است؛ ولي به هر حال، اثبات اصول موضوعه به فلسفه مي‌‌انجامد. بنابراين، چنين نيست كه نياز علوم به فلسفه، فقط در اثبات موضوع باشد، بلكه در اثبات اصول موضوعه خود نيز به آن محتاجند؛ منتها گاهي مستقيم و گاهي غيرمستقيم.

معرفت فلسفي: مسئله ديگري كه تقاضامنديم بررسي شود، وضعيّت فعلي فلسفه‌‌هاي مضاف ميان متفكّران جهان اسلام است. مي‌‌دانيم كه فيلسوفان مسلمان به فلسفه اولي و متافيزيك و معرفت‌‌شناسي به صورتي ژرف پرداخته و توجّه بسياري به آن داشته‌‌اند؛ ولي گويا ميدان فلسفه‌‌هاي مضاف را به فيلسوفان غرب واگذار كرده‌‌اند و مانند آنان پيشرفت نكرده‌‌اند. چنانچه اين مدّعا را درست مي‌‌شماريد، ممنون خواهيم شد اگر علّت آن را بيان فرماييد. آيا اين روند ناشي از آن نيست كه فيلسوفان مسلمان به فلسفه اولي بسنده كرده و آن را براي اثبات اصول موضوعه و مبادي علوم كافي مي‌‌دانند، يا به اين دليل است كه چون رشد علوم در جهان اسلام كمتر بوده، به اين واسطه نيازي احساس نكرده‌‌اند؟

دكتر لگن‌‌هاوزن: به نظر مي‌‌رسد علّت اين رويداد را بايد در روي‌‌گرداني فلسفه اسلامي از طبيعت دنبال كنيم. وقتي طبيعت در فلسفه اسلامي اهمّيّت خود را از دست داد و جهان غرب نيز به طبيعت و علوم جديد روي آورد و به پيشرفت‌‌هاي چشمگيري رسيد، مسلمانان بيشتر به فلسفه اولي تمسّك جستند؛ زيرا هنوز چيزي داشتند كه مي‌‌توانستند از آن دفاع كنند و چون طبيعت را از دست دادند، به فلسفه‌‌هاي مضاف كمتر محتاج شدند؛ ولي اميدواريم اين روند را آهسته آهسته كنار بگذارند.

استاد مصباح: به گمان بنده، سخت مي‌‌توان يك عامل را مؤثّر دانست. بايد در پي عوامل متعدّد باشيم. البتّه سؤال شما كمابيش در باب علوم طبيعي نيز پيش مي‌‌آيد؛ يعني اين سؤال كه چرا مسلمانان در علوم طبيعي پيشرفت نكرده‌‌اند و از غرب عقب ماندند. غرب به اين علوم رو كرد و به پيشرفت‌‌هاي چشمگيري نيز رسيد. به هر حال، طبيعيّات هم بخشي از فلسفه بود و جا داشت مسلمانان به آن نيز ارج نهند. چرا مسلمانان از طبيعيّات رو گرداندند و فلسفه‌‌هاي مضاف را نيز چندان دنبال نكردند؟

براي رسيدن به جواب، بايد چند نكته را در نظر گرفت: يكي اين كه رشد علوم همواره به صورت تدريجي بوده است. فلسفه زمان ارسطو و فلسفه پيش از سقراط در يك سطح نبوده‌‌اند. فيلسوفي، تحقيقاتي مي‌‌كرد و مسائل جديد مي‌‌آفريد و ديگران نيز بر آن مي‌‌افزودند. رفته رفته بر حجم مسائل فلسفه افزوده شد. رشد علم در مناطق جهان نيز يكسان نبوده است. ممكن است مردم يك كشور يا منطقه، به برخي شاخه‌‌هاي علوم حسّاسيّت بيشتري نشان دهند و به علوم ديگر بي‌‌توجّهي كنند و درباره آن كاري نكنند. پس بهتر است سؤال شما را چنين مطرح كنيم كه چرا مسلمانان به مسائل طبيعي و خصوصا به تكنولوژي كمتر پرداختند؟

شايد يكي از علّت‌‌هايش را بتوانيم در ارزشگذاري‌‌ها بيابيم. غربي‌‌ها به مسائل مادّي ارجي مي‌‌گذاشتند كه مسلمانان نمي‌‌گذاشتند. بد نيست اشاره‌‌اي كنيم به فرمايشي از جناب صدرالمتألّهين درباره ابن‌‌سينا، كه مي‌‌گويد: اي كاش ابن‌‌سينا با آن انديشه ژرف و ذهن وقّادش، وقتي را كه صرف قاروره كرد، صرف مسائل فلسفي و الهيات مي‌‌كرد. صدرالمتألّهين از ابن‌‌سينا انتقاد مي‌‌كرد كه چرا عمر خويش را پاي مسائل تجربي و طبّ و مانند آن ريخت، در حالي كه اين موضوعات چندان مهم نيستند. ذهني را كه خدا به او داده بود، بايد صرف فلسفه مي‌‌كرد و فلسفه را بيشتر پيش مي‌‌برد. اين حكايت، نظر آقاي لگن‌‌هاوزن را تأييد مي‌‌كند كه مسلمانان به مسائل مادّي و «اين جهاني» كمتر بها مي‌‌دادند و اندك اندك علوم مادّي نيز از دستشان رفت.

نكته ديگر اين است كه چنين هم نبوده كه مسلمانان اصلا به اين شاخه‌‌هاي علمي توجّه نكرده باشند؛ منتها در فلسفه‌‌هاي مطلق به آن‌‌ها پرداخته‌‌اند؛ مثلا ما موضوع خير و شرّ را، كه در روزگار ارسطو در كتاب سياست يا اخلاق نيكوماخوس مطرح بوده، در فلسفه اخلاق مطرح مي‌‌كنيم. معرفت‌‌شناسي كه امروزه از بزرگ‌‌ترين شاخه‌‌هاي علم است و نيز فلسفه علم، هميشه ميان مسلمانان مطرح بوده‌‌اند؛ ولي جايشان در منطق بوده و برخي نيز در فلسفه اولي. اين كه چرا اين علوم پيشرفت نكرده و به صورت شاخه‌‌اي مستقل در نيامده‌‌اند، جوابش همان است كه گفتيم: علوم به تدريج پيدا شده‌‌اند. در آن روزگار، اهتمام فيلسوفان بر آن بود كه بر همه رشته‌‌هاي علمي احاطه بيابند. هنر اين بود كه جامع علوم شوند و آنان را «معلّم» لقب دهند. از اين‌‌رو، علوم به صورت تخصّصي درنيامدند؛ ولي هنگامي كه پاي تخصّص به ميان آمد و رسم شد كه كسي مثل هفتاد سال در بخشي از علوم كار كند، رشد علوم نيز افرون شد. پس اوّلا اهتمام فيلسوفان مسلمان به مسائل مادّي كمتر بود و ثانيا رشد تدريجي علوم به پايه‌‌اي نرسيده بود كه به صورت رشته‌‌هاي مستقل درآيند و ثالثا، همّت آنان به جامعيّت بود نه تخصّص در يك شاخه فلسفه.

دكتر لگن‌‌هاوزن: يكي ديگر از عوامل رشد علوم و فلسفه‌‌هاي مضاف در غرب، مسائل سياسي و ديني بود. در آنجا تدريس فلسفه حتّي در مراكز ديني نيز دردسرساز بود. مباحث متافيزيكي و الهيّات، موجب جنجال و درگيري با كليسا و حكّام مي‌‌شد و احيانا آسايش و امنيّت دانشمندان را با خطر مواجه مي‌‌كرد. از اين‌‌رو ترجيح دادند سراغ علومي بروند كه كسي حسّاسيّتي بر سرِ آن‌‌ها نداشت. اما در جهان اسلام، مشكلي بر سر راه مطالعات و نظريّه‌‌پردازي‌‌هاي فلسفي نبود.

استاد مصباح: البتّه در جهان اسلام نيز همواره از اين قبيل مشكلات وجود داشته است؛ مثلا در آن زمان‌‌ها متكلّمين براي فيلسوفان درگيري‌‌ها و مشكلاتي ايجاد مي‌‌كردند. به نظر مي‌‌رسد دلايل ديگري در كار باشد. دست‌‌كم دو دليل براي پيشرفت فلسفه‌‌هاي مضاف در غرب مي‌‌توان شمرد كه قبلا ذكرشان گذشت: يكي همان كه جناب آقاي لگن‌‌هاوزن اشاره كردند؛ يعني وقتي علوم طبيعي در غرب به شكوفايي رسيدند، سؤالاتي درباره مبادي آن‌‌ها پيش آمد و همين، فلسفه‌‌هاي مضاف را به وجود آورد. عامل ديگر، آن بود كه علوم، تخصّصي شدند. تخصّص گرايي در غرب بسيار مورد توجّه بود؛ چنان‌‌كه در برخي مناطق جغرافيايي فقط به يك دسته علوم خاص مي‌‌پرداختند و در جايي ديگر، به علوم ديگر. تجزيه علوم و تخصّصي شدن آن‌‌ها باعث شد كه يك دسته از آن‌‌ها فربه‌‌تر شوند. ولي در جهان اسلام غالبا اين چنين نبود؛ بيشتر به جامعيّت مي‌‌انديشيدند. فيلسوف كامل كسي بود كه حتّي علوم مادّي و فلكي را نيز بداند؛ در پي تخصّص نبودند. طبيعي‌‌است كه در چنين وضعيّتي، فلسفه‌‌هاي خاص و مضاف رشد نمي‌‌كردند.

معرفت فلسفي: اين مسئله درباره برخي رشته‌‌هاي ديگر نيز به ذهن مي‌‌رسد؛ رشته‌‌هايي مانند فلسفه سياسي، فلسفه اخلاق و فلسفه علوم اجتماعي. چرا مسلمانان به اين رشته‌‌ها علاقه نشان ندادند. مسلمانان يك امپراتوري تشكيل داده بودند. البتّه بخشي از آن‌‌ها از حكومت دور بودند؛ ولي به هر حال، خود امپراتوري درگير مسائل روز بود. مسائل سياسي و حقوقي و اخلاقي بسياري برايش پيش مي‌‌آمد كه ناچار بود آن‌‌ها را به نوعي حل كند؛ ولي باز هم اين رشته‌‌ها در جهان اسلام با اقبال روبه‌‌رو نشدند و فلسفه‌‌هاي مربوط به آنها نيز نباليدند.

استاد مصباح: درباره هريك از اين رشته‌‌ها بايد جداگانه بحث كرد. دلايل متعدّدي در كار است. درباره فلسفه سياست، روشن است؛ دو علّت وجود داشته است: يكي اين كه حكومتي روي كار بوده كه منش ديكتاتوري داشته است. نمي‌‌خواسته در زمينه‌‌هاي سياسي بحث شود. آن حكومت‌‌ها دنبالِ قدرت مطلق بودند و طبيعي بود كه زير سايه چنان حكومتي، بحث‌‌ها و مطالعات سياسي پا نگيرند. مطرح شدن ارزش‌‌هاي سياسي و اخلاقي و اجتماعي به سود آن حكومت‌‌ها نبوده است. از سوي ديگر، متديّنين جهان اسلام را نمي‌‌توان همچون متديّنين جهان مسيحيّت پنداشت. مسلمانان معتقد بودند كه نيازهاي اخلاقي و سياسي خود را مي‌‌توانند از دين بيرون كشند. ايمان داشتند كه مسئله حل نشده‌‌اي در معارف اسلامي نيست تا مجبور شوند سراغ علم و فلسفه آن بروند و يك رشته علمي پديد بياورند و عمري را صرفش كنند و آن‌‌گاه ببينند كه نتيجه مي‌‌دهد يا نه. براي آن‌‌ها، قرآن و حديث و سيره پيامبر و معصومين، براي حل مسائل اخلاقي، سياسي، اقتصادي و... منبعِ كاملي بودند. از آن‌‌سو، بر جهان مسيحيت وضعيّتي ديگر حاكم بود. در آنجا كسي مدّعي نبود كه دين مسيحيت همه نيازهاي بشر را در خود دارد. اگر چنين ادعايي هم مطرح مي‌‌شد، كسي باور نمي‌‌كرد. تحريفي نيز كه به آيين مسيح راه يافته بود، اعتبارش را زير سؤال برده بود. كسي به منابع مسيحيّت اطمينان نداشت. حتّي گاه مجبور مي‌‌شدند از برخي آموزه‌‌هاي مسيحي دست بكشند يا تغييرش دهند. اصلا قابل دفاع نبود. سرانجام، به اين نتيجه رسيدند كه دين را كنار بگذارند و سراغ عقل بروند و بدين ترتيب، فلسفه‌‌هاي علوم را پديد آوردند؛ مانند فلسفه سياست، فلسفه اقتصاد و سپس مكاتب اقتصادي و غيره. امّا به نظر مي‌‌رسد كه مسلمانان به پشتوانه تعاليم و دستورهاي اسلامي، خويش را از علوم ديگر در اين زمينه‌‌ها، بي‌‌نياز مي‌‌ديده‌‌اند. پس نسبت دادن اين رويداد به يك عامل يا علّت ظاهرا قانع‌‌كننده نخواهد بود.

معرفت فلسفي: اين فرمايش شما دست ما را در دست موضوعي ديگر مي‌‌گذارد كه رابطه دين با علوم عقلي به ويژه فلسفه‌‌هاي مضاف است. گذشته از اين كه مسلمانان در آن روزگار چنين ديدگاهي داشته‌‌اند، هم اينك نيز اين مسئله مطرح است كه آيا تكيه كردن به دين ما را از تلاش عقلاني بي‌‌نياز مي‌‌كند. آيا اين برداشت اشتباهي از جامع و كامل بودن دين نيست؟

استاد مصباح: البتّه اين كه دين به چه مباحث و مسائلي پرداخته است و به كدام‌‌يك نپرداخته و آن را بر عهده ما گذاشته، چه چيز در حوزه دين است و چه چيز نيست، و چه داخل است و چه بيرون است، به فلسفه مربوط نمي‌‌شود. امّا اگر بخواهيم جواب سؤال شما را پيدا كنيم، بايد توجّه داشته باشيم كه گاهي انسان مجهولي دارد و جوابي برايش ندارد. بايد بجويد و بكوشد تا جوابش را پيدا كند؛ ولي گاهي جوابِ سؤال از جايي ديگر برايش اثبات شده؛ يعني جواب را در ذهن خود پيدا نكرده، و برهانش را به تفصيل نمي‌‌داند؛ ولي مي‌‌داند كه جوابش همين است و به منبع جواب اطمينان دارد. ما به جواب‌‌هايي كه در دين آمده، به خصوص قطعيّات دين، يقين داريم. مي‌‌دانيم كه جواب همين است. اين كه راه اثباتش چيست و عقل چگونه مي‌‌تواند آن را اثبات كند و اصلا آيا مي‌‌تواند اثبات كند يا نه و اگر اثبات مي‌‌كند، برهانش چيست، دست‌‌كم در مرحله عمل به اين‌‌ها نياز نداريم؛ تكليف خود را پيدا كرده‌‌ايم. ولي حال، آيا بيش از اين نيز نياز داريم كه بدانيم؟ بله؛ ذهن انسان كنجكاو است. ميل دارد حقايق را بفهمد. اسلام نيز او را به اين كار تشويق كرده است. اسلام نگفته كه ذهن خود را به كار نگيريد، تعقّل نكنيد. پس، علاوه بر جواب‌‌هاي اجمالي كه از راه تعبّد مي‌‌گيريم، پسنديده است كه جواب‌‌هاي تفصيلي نيز تهيّه كنيم و عقل خود را به كار گيريم. اين‌‌كه در منابع ديني تأكيد شده است كه عقل و علم و فكر را به كار گيريد، براي اين است كه از انديشه خدادادي براي فهم حقايق بيشتر استفاده كنيم. پس به يك معنا، ما به تلاش عقلاني نيازمنديم؛ ولي نه به اين معنا كه بدون آن جواب نداشته باشيم. جواب را از راه تعبّدي گرفته‌‌ايم. فرق است ميان اين كه جوابي نباشد و اين كه جواب اجمالي در دست باشد. ولي نبايد به اين بسنده كنيم. دين تكليف ما را روشن مي‌‌كند و راه را نشان مي‌‌دهد. ما براي شناخت وظيفه و راه خود به حديث و قرآن و سيره پيامبر و معصومين اتّكا مي‌‌كنيم. مي‌‌گوييم آنان چنين كردند، ما نيز همان مي‌‌كنيم؛ امّا وجدان انسان به اين آساني قانع نمي‌‌شود. دلش مي‌‌خواهد خودش علّت را بيابد و به شبهات پاسخ بدهد. پس، نمي‌‌توان گفت كه چون ما دين داريم، نبايد خودمان جواب تفصيلي بجوييم.

دكتر لگن‌‌هاوزن: به نظر بنده هم مي‌‌رسد كه اين نوعي تنگ‌‌نظري است كه مسلمانان، دين و تعاليم اسلامي را كافي بدانند و دنبال بيشتر از آن نروند و مثلا به رشته‌‌هاي طبيعي و غير آن بي‌‌توجّهي كنند. مانند اين است كه انسان زميني را آباد كند، در حالي كه مي‌‌تواند زمين كنار آن را نيز آباد كند؛ ولي بنشيند و بگويد همين كافي است. ما بايد از معارفي كه خداوند به وسيله دين در اختيار ما گذاشته در آباد كردن زمين علم نيز بهره بگيريم.

استاد مصباح: بله؛ كاملا درست است. اين كه دين، راه را به ما نشان مي‌‌دهد، به اين معنا نيست كه نياز ما كاملا برآورده شده است. به اين معنا است كه در تحيّر و سرگرداني نيستيم. راه را پيدا كرده‌‌ايم. پس بايد قدم در آن بگذاريم و پيش برويم. نكته مهم اين است كه اصلا وظيفه دين نيست كه همه چيز را در همه زمينه‌‌ها به ما بگويد. تنها جواب‌‌هايي را به ما مي‌‌دهد كه وظيفه دارد. دين موظّف نيست درباره طبيعيّات بحث كند و مثل داروها را به ما نشان دهد يا هواپيماسازي بياموزد. اگر هم مسائلي را درباره طبيعيّات و مانند آن مطرح مي‌‌كند، هدف ديگري دارد. مي‌‌خواهد ما درباره عظمت خدا بينديشيم و نعمت‌‌هاي الهي را به خاطر بياوريم، و گرنه بيان روابط پديده‌‌هاي طبيعي كار دين نيست. اگر كسي بپندارد كه دين براي شناخت اين مسائل هم كافي است و نيازي به تلاش انسان نيست، در اشتباه است. او دين را نشناخته است. دين موظّف است ارزش‌‌ها و احكام عملي فردي و اجتماعي را نشان دهد. اين بر عهده دين است؛ مثلا به ما بياموزد كه كجا راست بگوييم و كجا نگوييم و نشانمان دهد كه گاهي راست گفتن خوب نيست؛ استثنا هم در ميان است؛ برخي مواقع راستگويي واجب است و برخي مواقع حرام. آنجا كه فسادي را برانگيزد، حرام است. اما بيان و تحليل عقلي بر عهده دين نيست؛ كار عقل است. دين مي‌‌گويد عقل خود را به كار گيريد. اگر ما چنين نكنيم و عقل را كنار بگذاريم، كوتاهي از ما است نه از دين. اگر بپنداريم كه علوم تجربي و مهندسي ساختمان و آشپزي را از دين بايد بياموزيم، پنداري نادرست است. كشف روابط طبيعي اشيا و راه بهبود زندگي مادي و امثال آن، از گذر عقل و تجربه و علم ممكن مي‌‌شود. هيچ‌‌گاه دين چنين وظيفه‌‌اي بر عهده خود نگذاشته است. دين، هدايت إلي الحق را برعهده دارد و جواب اجمالي را نيز داده؛ ولي در همين جا نيز مي‌‌توانيم از عقل بهره بگيريم.

يك نكته فرعي نيز مانده است كه خوب است در آخر جلسه عرض كنم: ما نبايد گمان كنيم كه دين فقط عبارت از امور تعبّدي است. دين يعني آنچه خدا از ما مي‌‌خواهد. حال، اثبات اين خواسته خدا، گاه با عقل صورت مي‌‌پذيرد و گاه با نقل. بنابراين، ما بايد براي اثبات دين از عقل هم سود ببريم. راه دين، منحصر در دليل تعبّدي نيست. هم‌‌چنان كه دليل نقلي مي‌‌تواند برخي مسائل ديني را اثبات كند، دليل عقلي نيز مي‌‌تواند. اين كه چه چيزهايي در قلمرو دين است، يك مسئله است، و اين كه از چه راهي تعبّد يا تعقّل مي‌‌توان آن‌‌ها را اثبات كرد، مسئله‌‌اي ديگر است. قلمرو دين، همه معارف و علوم بشري را شامل نمي‌‌شود. علوم تجربي، طب، فيزيك و شيمي در قلمرو دين نمي‌‌گنجند؛ دين نيز چنين ادّعا نكرده است. امّا آنچه را در قلمرو دين است، با دو ابزار مي‌‌توان اثبات كرد: عقل و وحي. برخي مي‌‌پندارند هرچه از راه وحي رسيده است، فقط از همان راه اثبات‌‌پذير است. اين پندار نادرستي است؛ زيرا مسئله ديني را گاه از راه عقل و گاه از راه عقل و وحي مي‌‌توان اثبات كرد. پس، چنين نيست كه ما براي حلّ مسائل قلمرو دين از عقل بي‌‌نياز باشيم.

معرفت فلسفي: از ميهمانان گرامي بسيار سپاسگزاريم كه دعوت ما را پذيرفتند و با گفت‌‌وگوي ارزشمند خود، بر غناي مجلّه ما افزودند. ان‌‌شاءاللّه، اگر بر ما منّت بگذارند، در جلسه آينده نيز مسائل ديگري را در حوزه فلسفه اسلامي به گفت‌‌وگو مي‌‌كشانيم.

پي‌‌نوشت

1ـ اين كه مي‌‌گوييم يقيني فرض كنيم، بدان دليل است كه بسياري از فرضيات در علوم تجربي مطرح مي‌‌شوند مانند جاذبه عمومي يا نسبيت انيشتين با شواهدي چند تأييد مي‌‌شوند، ولي با كشف شواهد و دلايل مخالف، جاي خود را به فرضيات جديد مي‌‌دهند. فلسفه در اين‌‌گونه مسائل، نمي‌‌تواند درباره درستي يا نادرستي فرضيات علوم قضاوت كند، بلكه تحليل خود را بر فرض صحّت آنها استوار مي‌‌سازد.