معرفت فلسفی

الف. مفاهیم جزئی

مفاهیم جزئی مفاهیمی هستند که فقط می توانند بر یک مصداق، دلالت نمایند و قابلیت صدق بر کثیرین ندارند؛ مانند مفهوم ایران. متفکران و منطق دانان اسلامی، مفهوم جزئی را به سه قسم زیر تقسیم نموده اند:2

1. مفهوم جزئی حسّی: ادراک و صورت جزئی ای که انسان در هنگام به کار گرفتن یکی از حواس پنج گانه خود به دست می آورد، مفهوم حسّی است. دقت در این تعریف می رساند که ادراک حسّی مشروط به دو شرط است: وجود محسوس نزد حسّ و توجه حسّ به آن. مثلا منظره زیبای یک گل را که انسان می بیند، ادراکی برای او به وجود می آید و تا وقتی که گل نزد انسان بوده و انسان نیز به آن نگاه می کند (یعنی قوه باصره انسان مشغول فعالیت است)، صورتی که نزد نفس انسان حاصل می شود ادراک حسی نام دارد. بدیهی است با از بین رفتن محسوس و یا از کار افتادن حسّ (و یا عدم توجه به شی ء خارجی) ادراک حسی از بین می رود.

2. مفهوم جزئی خیالی: پس از قطع تماس و ارتباط حسی با خارج، اثر شی ء دیده شده نزد قوه ای از نفس، یعنی قوه خیال، باقی می ماند، به آن اثر، ادراک خیالی اطلاق می شود.

3. ادراک جزئی وهمی: عده ای از فلاسفه اسلامی برآنند که انسان علاوه بر این که صورت ها را درک می نماید همانند بعضی از حیوانات دارای قوه ای است که معانی را درک می کند؛3 مانند معنای محبت، غضب. به عنوان مثال، وقتی گوسفند با دیدن گرگ فرار می کند، بدین خاطر است که دشمنی گرگ را درک نموده است. قوه ای که در گوسفند معنای دشمنی را درک می کند، قوه واهمه است. انسان نیز دارای چنین قوه ای است. بر این قسم از ادراک جزئی، عده ای از متفکران و فلاسفه اشکالاتی وارد نموده اند.4
ب. مفاهیم کلّی

مفاهیم کلّی مفاهیمی هستند که قابلیت صدق بر افراد متعدد و بی نهایت را دارند؛ مانند مفهوم انسان و درخت. منطقیین و فلاسفه اسلامی تفسیم سه گانه ای را برای مفاهیم کلی بیان داشته اند که از اهمیت ویژه ای در مباحث و علوم عقلی برخوردار است، به گونه ای که جهل به آن ها و در نتیجه، خلط میان آن ها موجب وصول به نتایج ناصحیح در مباحث و بررسی های علمی خواهد بود. این نوشتار کوتاه بر آن است که در حد امکان، پس از تعریف هریک از اقسام سه گانه مفاهیم کلی به ذکر ویژگی های آن ها بپردازد.

متفکران اسلامی معتقدند که مفاهیم کلی بر سه قسم اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم منطقی و مفاهیم فلسفی.5
1. مفاهیم ماهوی

پس از این که انسان با مصداق یا مصادیقی از یک شی ء آشنا شد و به آن علم پیدا نمود، نفس او مستعد می شود تا مفهوم کلی آن را درک کند. برای مثال، وقتی انسان با مصداقی از درخت آشنا گردید، نفس او مفهوم کلی درخت را درک می کند و یا وقتی که مصداق نفس را با علم حضوری درک نمود، مفهوم کلی نفس را دریافت می دارد.6
2. مفاهیم منطقی

پس از این که انسان مفهوم کلی درخت، سنگ و... را درک کرد، مرتبه بالاتری از نفس مستعد شده تا با نظر در این مفاهیم، ویژگی های آن ها را به دست آورد. مثلا، وقتی که در مفهوم انسان نظر می کند و او را با افرادش مقایسه می کند، درمی یابد که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد؛ به عبارت دیگر، این ویژگی و صفت را در مفهوم انسان درمی یابد که این مفهوم می تواند هم بر حسن صدق نماید، هم بر حسین و هم بر... . نام این ویژگی، کلیّت است. بدیهی است که در این نظر و دیدگاه، ذهن در مقام یافتن ویژگی ها و صفات مفاهیم ذهنی است نه دریافت و کشف صفات امور خارجی.

همچنین با نظر دیگر به مفهوم انسان، به ویژگی دیگری از او نایل می شود؛ یعنی وقتی به مفهوم انسان نظر می کند درمی یابد که گرچه انسان، قابلیت صدق بر افراد کثیر را دارد، لکن آن افراد باید دارای حقیقت واحده (متحدالحقیقه) باشند و این طور نیست که هم بر حسن صدق کند و هم بر چوب و هم بر خودکار و.... این ویژگی انسان همان نوعیت است؛ یعنی به مفهومی که بر افراد متعدد اما متحدالحقیقه صدق می کند، نوع اطلاق می شود.

همچنین، وقتی به تصویر یک انسان معین مانند زید نظر می کند، ملاحظه می نماید که آن تصویر، به علت دارا بودن ویژگی های خاص، بر بیش از یک فرد، دلالت نمی کند. پس صفت تصویر خیالی یک انسان خاص این است که جزئی است.

به همین ترتیب، با نظر کردن در مفاهیم موجود نزد ذهن، به صفات و ویژگی های دیگری از آن ها دست می یابد؛ مانند مفاهیم جنس، قضیه، قیاس و.... به این ویژگی ها و صفات، مفاهیم منطقی اطلاق می شود. بنابراین، مفاهیم منطقی عبارتند از: مفاهیمی که صفات و ویژگی های مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند.7
3. مفاهیم فلسفی

با نظر کردن به اشیای خارجی، انسان به مفاهیمی دست می یابد. ولی بعضی از مفاهیم به گونه ای هستند که با صرف توجه و نظر به یک شی ء به دست نمی آیند، بلکه فقط در صورتی انسان به آن مفاهیم دست یافته و آن ها را می تواند از اشیای عینی و خارجی انتزاع کند که آن اشیا را با اشیای دیگری مقایسه نماید و گرنه بدون سنجش و مقایسه، امکان دست یابی به چنین مفاهیمی میسّر نیست. به عنوان مثال، اگر انسان هزاران بار آتش را دیده باشد ولی آن را با حرارت پدیده آمده از آن مقایسه نکند، ذهن وی قادر نیست که مفهوم علت را از آتش انتزاع نماید.

به مفاهیمی که با سنجش و مقایسه میان اشیای عینی و خارجی به دست می آیند، مفاهیم فلسفی اطلاق می شود؛ مانند مفاهیم علت و معلول، حادث و قدیم، ذهنی و خارجی، بالقوه و بالفعل، سقف و کف، پدر و مادر، برادر و خواهر، جزء و کل و....8
ویژگی های مفاهیم سه گانه کلّی

با عنایت به این که میان مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی اشتراکاتی وجود داشته و همین امر موجب خلط میان آن ها می شود، در این قسمت پس از ذکر ویژگی های مفاهیم ماهوی، به ذکر ویژگی های مفاهیم فلسفی می پردازیم و سپس خواص مفاهیم منطقی را بیان خواهیم نمود.
الف. ویژگی های مفاهیم ماهوی

مفاهیم ماهوی دارای ویژگی های متعدد ذیل می باشند:

1. مفاهیم ماهوی، بیان گر ماهیات و حدود و قوالب اشیای خارجی هستند. در واقع، همان ماهیات آن ها می باشند که در ذهن حاضر می شوند. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که بیان گر چیستی اشیای خارجی بوده و به اصطلاح، در جواب ماهو واقع می شوند. به عبارت سوم، مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن یک واقعیتی موجود است.9

2. به مفاهیم ماهوی «معقولات اولی» اطلاق می شود. اطلاق معقولات بر آن ها، بدین سبب است که کلی می باشند و اما «اولی» بودن آن ها بدین سبب است10 که مفاهیم ماهوی اولین دسته از مفاهیم کلی می باشند که ذهن واجد آن ها می شود.

3. چون مفاهیم ماهوی، همان ماهیات اشیای عینی هستند، از این رو، اتصافشان خارجی است؛ یعنی صفت شی ء خارجی واقع می شوند. مثلا، به موجود خارجی می گوییم: «این شی ء درخت است» و یا «حسن انسان است».11

4. علاوه بر این که، مفاهیم ماهوی صفت اشیای عینی می باشند، دارای مابه ازای عینی هستند؛ یعنی در ازای (مقابل) هر مفهوم ماهوی، یک وجود خارجی و عینی وجود دارد. مثلا، در مقابل و ازای مفهوم درخت، یک شی ء خارجی وجود دارد و یا در مقابل مفهوم انسان، یک موجود عینی قرار دارد.12

5. عروض مفاهیم ماهوی، خارجی است. مرحوم سبزواری می گوید: مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که عروض و اتصافشان خارجی است.13 مقصود از عروض، لازمه آن، یعنی «دوئیّت» می باشد. در توضیح این اصطلاح باید گفت: عروض در مواردی استعمال می شود که دوئیّت و اثنینیتی موجود باشد؛ یعنی شیئی باشد که عارض شی ء دیگر شده باشد، ولی این دوئیت ممکن است صرفا ذهنی باشد نه خارجی. همچنین ممکن است که دوئیت، خارجی باشد. مثلا وقتی می گوییم: «برگ درخت معلول است»، اثنینیت میان برگ درخت و معلولیت یک اثنینیت ذهنی است. یعنی در واقع، ذهن، امر واحد (یعنی برگ درخت) را به دو شی ء: موصوف (معروض) و صفت (عارض) تحلیل نموده و یکی را بر دیگری، عارض کرده است و به اصطلاح در این مورد، عروض معلولیت بر برگ درخت، تحلیلی است. البته روشن است که معلول، یک مفهوم فلسفی است نه ماهوی.

اما وقتی می گوییم: برگ درخت سبز است، اثنینیت میان برگ درخت و سبزی، یک اثنینیت خارجی است نه ذهنی؛ چون مفهوم سبز مانند مفهوم برگ درخت از مفاهیم ماهوی بوده و بدین روی، هر یک دارای ما به ازای عینی می باشند. و وقتی که سبز بودن دارای ما به ازایی جدای از ما به ازای برگ است، گرچه یکی عرض و دیگری جوهر است، طبیعی است که دوئیت میان موصوف و صفت در جمله مذکور، دوئیت عینی و خارجی است نه ذهنی.

6. به عنوان نتیجه دو امر سابق، می توان گفت: مفاهیم ماهوی البته مفاهیم عرضی مانند کم و کیف و... از اعراض خارجی هستند نه از اعراض تحلیلی؛14 چون همان گونه که بیان شد، هریک از مفاهیم ماهوی دارای ما به ازا می باشند.

7. مقولات عشر، از مفاهیم ماهوی هستند. به عبارت دیگر، تمام مفاهیم ماهوی از مقولات عشر می باشند و به هیچ یک از مفاهیم فلسفی و نیز منطقی «مقوله» اطلاق نمی شود.15

8. مصادیق جنس و فصل و سایر کلیات خمس فقط از مفاهیم ماهوی می باشند؛ یعنی وقتی می توان به مفهومی جنس بودن یا فصل بودن را اطلاق نمود که آن مفهوم از مفاهیم ماهوی باشد؛ مانند حیوان (جنس) و ناطق (فصل).16

9. تعریف فقط به وسیله ماهیات میسّر است؛ چون جنس و فصل، که در تعریف واقع می شوند، باید از مفاهیم ماهوی باشند. و از سوی دیگر، وقتی جنس و فصل و به عبارت دیگر، ذاتیات یک مفهوم، از مفاهیم ماهوی می باشد، مستلزم آن است که خود آن مفهوم نیز از مفاهیم ماهوی باشد. بنابراین، هم معرِّف (تعریف) و هم معرَّف (تعریف شونده) از مفاهیم ماهوی هستند. در شرح منظومه آمده است:

معرِّف الوجود شرح الاسم *** و لیس بالحدّ و لا بالرّسم

در توضیح این بیت، حاجی سبزواری می فرماید: «ولیس ای المعرِّف بالحد، حیث انّ الوجود بسیط، لا فصل له و لا جنس له، کما سیجی، و لا بالرّسم، لانّ الرسم یکون بالعرضی الذی من الکلیات الخمس التی مقسمها شیئیة الماهیة، و الوجود و عوارضه لیس من سنخ الماهیّة.»

«معرِّف وجود، حد نیست؛ چون وجود بسیط بوده و دارای جنس و فصل نیست. همچنین تعریف وجود، نمی تواند تعریف رسمی باشد؛ چون تعریف رسمی به وسیله عرضی بیان می شود که خود عرضی از کلیات خمس است و مقسم کلیات خمس، ماهیت می باشد. در حالی که وجود و عوارض او از سنخ ماهیت نیستند».

گرچه در توضیح این ویژگی، فقط به جنس و فصل داشتن، یعنی تعریف حدّی، اشاره نمودیم، اما از بیان حاجی سبزواری به دست می آید که این ویژگی، شامل تعریف رسمی نیز می شود؛ یعنی تعاریف، اعم از حدی و رسمی، مختص به ماهیات می باشند. و از این رو، مفاهیم فلسفی و منطقی، نه دارای تعریف حقیقی می باشند و نه در تعریف حقیقی امر دیگر اخذ می شوند.

بدین روی، استاد حسن زاده آملی در تعلیقه بر این جمله نقل شده از حاجی سبزواری می گوید: «و بالجملة التعریف للماهیة و بالماهیة»؛ تعریف به وسیله ماهیت و برای ماهیت است (البته مقصود، تعریف حقیقی است نه تعریف لفظی).17

10. مفاهیم ماهوی در خارج دارای «فرد» می باشند. (اما مفاهیم فلسفی دارای مصداق خارجی هستند نه فرد خارجی) و مقصود از فرد، همان ماهیات است که محفوف به عوارض خارجی شده است. وجه انحصار ویژگی «فرد داشتن» در ماهیات این است که ماهیت نسبت به خارج و یا ذهن، لا اقتضاء هستند. از این رو، هم می توانند در ذهن باشند و هم درخارج و دارای عوارض و ویژگی ها شوند. و فرد همان ماهیت است، اما با عوارض، مانند حسن که فردی از انسان است؛ یعنی همان حیوان ناطق است به همراه عوارض مانند قد بلندی، چاقی و....

مرحوم علامه طباطبائی معیار ماهوی بودن یک مفهوم را چنین توضیح می دهد: «و تبین بما تقدّم أیضا انّ المفهوم انما تکون ماهیّة اذا کان لها فرد خارجی تقوّمه و تترتب علیه آثارها»؛ همچنین روشن شد که مفهوم، وقتی ماهیت است که دارای فرد خارجی بوده و مقوّم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن ماهیت مترتب شود.18

11. اتصاف به کلیت: بسیاری از فلاسفه اسلامی معتقدند که کلی بودن صرفا ویژگی مفاهیم ماهوی است. مثلا، علامه طباطبائی می فرمایند: «فالکلیّة من لوازم الوجود الذهنی للماهیّة... هذا کلّه فی الکلیّة و انّها خاصّة ذهنیة للماهیة»؛ کلیت از لوازم ماهیت ذهنی است... این بحث در مورد کلیّت است و این که کلیّت یک ویژگی ذهنی برای ماهیت است.19 در تعریف کلی نیز مرحوم علامه آورده است: «لا ریب ان الماهیة الکثیرة الافراد تصدق علی کل واحد من افرادها و تحمل علیه، بمعنی ان الماهیة التی فی الذهن کلما ورد فیه فرد من افرادها و عرض علیها اتحدت معه و کانت هی هو. و هذه الخاصة هی المسمّاة بالکلیّة و هی المراد باشتراک الافراد فی الماهیة»20

بنابراین، صرفا به مفاهیم ماهوی می توان کلی اطلاق کرد و اگر به مفاهیم منطقی و فلسفی، کلی اطلاق می شود، به تبع مفاهیم ماهوی است نه این که مستقلا بتوانند این ویژگی را دارا شوند. در این مورد نیز علامه طباطبائی می گوید: «فالسلوب التی فی قولهم: الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لا کثیرة (الخ) انما هی سلوب بحسب الحمل الاولی، أی ان مفهوم الانسان مثلا هو مفهوم الانسان و لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم و هکذا، و لذا کانت القضیة بدیهیة. و اما الاشکال علیه بان الحمل الاوّلی و سلبه المذکورین یوجدان فی المفاهیم غیرالماهویة ایضا کقولنا: مفهوم الواحد من حیث هو هو لیس بمفهوم الموجود و لا مفهوم المعدوم، مع انّ الحکم من عوارض الماهیة الذاتیة ذکرها القوم فی البحث عنها. فجوابه ان الحکم من خواص الماهیة کما ذکر و انما ینسب الی غیرها من المفاهیم بالعرض لما بینهما من الاتحاد من جهة انتزاعها من الماهیات فی الذهن کما اشیر الیه فی الحاشیة السابقة و بهذا یظهر الجواب عن اشکال عویص آخر نظیر هذا الاشکال و هو ان الکلیّة و الجزئیة کما تعرضان الماهیة تعرضان سائر المفاهیم غیر الماهویة فهی اعم فلیست من العوارض الذاتیة للماهیة حتی یبحث عنها فی بحث الماهیة و تقریر الجواب ظاهر مما ذکر کما مر»؛21 سلوبی که در قول فلاسفه موجود است که «الماهیة من حیث هی لا موجودة و لا معدومة و لا واحدة و لاکثیرة (الخ)» به حمل اولی است؛ یعنی مفهوم انسان مثلا، مفهوم انسان است و مفهوم معدوم یا مفهوم معدوم و مفاهیم دیگر نیست. و از این جهت یک قضیه بدیهی است و اما این اشکال که حمل اولی و سلب مذکور، در مفاهیم غیر ماهوی نیز موجود است، مانند این که می گوییم: مفهوم واحد، مفهوم واحد است و مفهوم موجود یا مفهوم معدوم نیست با این که حکم مذکور، از عوارض اولی ماهیت است که فلاسفه در بحث از آن مطرح کرده اند. جواب این اشکال این است که همان طوری که فلاسفه ذکر نموده اند، حکم مذکور مختص به ماهیت است و انتساب آن به مفاهیم دیگر، عرضی است و وجه انتساب نیز این است که مفاهیم غیرماهوی از ماهیات موجود در ذهن انتزاع می شوند، چنان که در حاشیه سابق ذکر گردیده است. با این امر، جواب از اشکال عویص دیگر نیز روشن می شود. مانند این اشکال که کلیت و جزئیت چنان که عارض ماهیت می شوند، عارض مفاهیم غیرماهوی دیگر نیز می گردند. پس این دو ویژگی اعم بوده و از عوارض ذاتی ماهیت نیستند تا در بحث از ماهیت از آن بحث شود. جواب این اشکال، از بیان فوق به دست می آید.

12. ویژگی دیگر مفاهیم ماهوی این است که اصطلاح «وجود ذهنی» در فلسفه مختص به آن هاست. یکی از تقسیمات وجود در فلسفه، تقسیم آن به دو قسم: وجود ذهنی و وجود خارجی است. در این اصطلاح فلسفی، وجود ذهنی دو اصطلاح دارد:

الف. اصطلاح عام؛ یعنی هر آنچه که در ظرف ذهن موجود می باشد. به عبارت دیگر، به کل محتویات ذهنی، اعم از مفاهیم ماهوی، فلسفی و منطقی وجود ذهنی اطلاق می شود.

ب. اصطلاح خاص؛ این اصطلاح در بحث وجود ذهنی فلسفه استعمال می شود که مختص به مفاهیم ماهوی است. به عبارت دیگر، فقط مفاهیم ماهوی هستند که وجود ذهنی می باشند22 و بر مفاهیم منطقی و فلسفی، وجود ذهنی اطلاق نمی گردد. در این مورد نیز علامه طباطبائی می فرمایند: «المعروف من مذهب الحکماء انّ لهذه الماهیات الموجودة فی الخارج المترتبة علیها آثارها وجودا آخر لا یترتب علیها فیه آثارها الخارجیّة بعینها و ان ترتّبت آثار اخر غیر آثارها الخارجیّة، و هذا النحو من الوجود هو الّذی نسمیّه الوجود الذهنی و هو علمنا بماهیات الاشیاء»؛ معروف از مذهب حکما این است که ماهیات موجود در خارج که دارای آثار عینی هستند، دارای وجودی در ذهن می باشند که آن آثار خارجی بر آن ها مترتب نمی شوند، گرچه دارای آثار دیگری هستند و این نحو از وجود است که ما به آن وجود ذهنی می گوییم که در واقع همان علم ما به ماهیات اشیا است.23

13. علم حصولی نیز در نظر بعضی از بزرگان منحصر به مفاهیم ماهوی است. به عبارت دیگر، فقط مفاهیم ماهوی هستند که علم حصولی انسان ها را تشکیل می دهند. ولی مفاهیم فلسفی و منطقی، علم حصولی نیستند. مرحوم علامه طباطبائی در این باره می گوید: «قد تقدّم فی بحث الوجود الذهنی انّ لنا علما بالاشیاء الخارجة عنّا بمعنی أنّها تحضر عندنا بماهیاتها بعینها لا بوجوداتها الخارجیة الّتی تترتب علیها اثارها الخارجیّة، فهذا قسم من العلم و یسمّی علما حصولیّا»؛ در بحث وجود ذهنی گذشت که ما دارای علم به اشیای خارج از خودمان هستیم؛ یعنی آن اشیا با همان ماهیات خارجی شان، نه با وجودهایشان، در ذهن ما حاضر می شوند، و این، یک نوع از علم است که به آن علم حصولی گویند.24

«و انقسام العلم الی القسمین قسمة حاصرة، فحضور المعلوم للعالم، اما بماهیّته و هو العلم الحصولی او بوجوده و هو العلم الحضوری»؛ تقسیم علم به دو قسم به حصر عقلی است. لذا حضور معلوم نزد عالم، یا با ماهیت آن است که همان علم حصولی است و یا با وجود اوست که همان علم حضوری است.25

14. در یک تقسیم بندی در مباحث فلسفی علم حصولی به دو قسم: حقیقی و اعتباری تقسیم می شود و علم حصولی حقیقی، منحصر به مفاهیم ماهوی است. به دیگر سخن، در تقسیم مفاهیم به حقیقی و اعتباری، صرفا مفاهیم ماهوی، مفاهیم حقیقی می باشند، ولی مفاهیم فلسفی و منطقی از مفاهیم اعتباری هستند:

«ینقسم العلم الحصولی الی حقیقی و اعتباری: و الحقیقی هو المفهوم الذی یوجد تارة فی الخارج فیترتب علیه آثاره و تارة فی الذهن فلا یترتب علیه آثاره الخارجیّة کمفهوم الانسان. و لازم ذلک أن تتساوی نسبة الی الوجود و العدم و هذا هو الماهیة المقولة علی الشی ء فی جواب ما هو...»؛ علم حصولی به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می شود. علم حصولی حقیقی عبارت است از: مفهومی که گاهی در خارج با آثار خارجی موجود می شود و گاهی نیز بدون آثار خارجی در ذهن، به وجود می آید؛ مانند مفهوم انسان. و لازمه این امر این است که این مفهوم باید طوری باشد که رابطه اش نسبت به وجود و عدم متساوی باشد [یعنی ذاتا نه اقتضای وجود داشته باشد و نه اقتضای عدم] و این مفهوم، همان ماهیت است که در جواب ماهو بر شی ء حمل می شود. اما مفهوم اعتباری مقابل مفهوم حقیقی است [که بر سه قسم است:] یا از مفاهیمی است که حقیقت مصداقش، حیثیت وجود داشتن و بودن در خارج و داشتن آثار خارجی است که در این صورت، داخل ذهن، که حیثیت آن حیثیت عدم ترتب آثار خارجی است، نمی شود؛ زیرا اگر وارد ذهن شود مستلزم انقلاب است. مانند مفهوم وجود و صفات حقیقی آن مثل وحدت و وجوب و غیر آن، و یا این که از مفاهیمی است که حیثیت آن، نبودن در خارج است؛ مانند عدم، که در این صورت داخل ذهن نمی شود؛ چون در این صورت منقلب می شود به امری که وجود خارجی را می پذیرد [و این امر مستلزم اجتماع نقیضین است؛ چون فرض این است که چنین مفاهیمی نمی توانند در خارج موجود شوند] در نتیجه، مفهوم عدم چون دارای وجود خارجی نیست، وجود ذهنی نیز ندارد و یا از مفاهیمی است که حیثیت مصداق آن، بودن در ذهن است. مانند مفهوم کلی و جنس، که در خارج موجود نمی شود و الاّ مستلزم انقلاب است.26 جمع میان این ویژگی و ویژگی سابق، محل تأمّل است.

15. مفاهیم ماهوی، صرفا بر دسته خاصی از موجودات حمل می شوند. به عنوان مثال، مفهوم انسان صرفا بر انسان ها قابل اطلاق است و بر درخت قابل اطلاق نیست. به خلاف مفهوم علت، که از مفاهیم فلسفی است، بر هر موجودی قابل اطلاق است. چنان که هم به خدای متعال می توان گفت: علت است و هم بر غیر خدا. لذاست که یک مفهوم ماهوی نمی تواند بر چند مقوله از مقولات عشر صدق نماید.27

16. چون مفاهیم ماهوی دارای مابه ازای عینی بوده و عروضشان نیز خارجی است، تعدّد مفاهیم ماهوی دالّ بر تعدد و کثرت مصادیق خارجی است. مثلا مفهوم انسان بر یک دسته از موجودات خارجی قابل حمل است و مفهوم درخت بر دسته دیگر از موجودات خارجی. از این رو، انسان و درخت، بر دو دسته از موجودات خارجی حمل می شوند نه بر یک دسته از موجودات خارجی.

17. مقصود از ماهیت و مفاهیم ماهوی، ماهیت بالمعنی الاخص است؛ یعنی ما یقال فی جواب ما هو، نه ماهیت بالمعنی الاعم؛ یعنی ما به الشی ء هوهو، که هم شامل وجود می شود و هم شامل ماهیت بالمعنی الأخص. و چون ماهیت، بیان گر چیستی و حدود اشیای خارجی می باشد، بر واجب الوجود قابل حمل نیست؛ زیرا واجب الوجود هیچ گونه محدودیتی ندارد. همان گونه که ممتنع الوجود نیز به سبب این که عدم محض بوده و هیچ گونه چیستی ندارد، ماهیت بر آن قابل حمل نیست.

18. اغلب مفاهیم ماهوی مسبوق به صورت حسّی و خیالی است. مثلا برای این که انسان، مفهوم ماهوی درخت را دارا شود، ابتدا یک صورت حسّی از آن گرفته و در پی آن، صورت خیالی آن نزد نفس باقی می ماند و پس از آن است که نفس انسان، مستعد می شود که مفهوم ماهوی درخت را واجد شود. البته، همه مفاهیم ماهوی دارای این ویژگی نیستند. مثلا مفهوم ماهوی نفس، مسبوق به صورت حسی و خیالی نیست.28

19. چنان که در ویژگی هشتم ذکر شد، کلیات خمس در منطق، فقط بر مفاهیم ماهوی قابل اطلاق هستند؛ یعنی صرفا مفاهیم ماهوی هستند که می توانند مصادیق جنس، فصل، نوع، عرضی خاصه و عرضی عامه واقع شوند. از این رو، ذاتی و عرضی نیز از اصطلاحاتی است که فقط بر مفاهیم ماهوی حمل می شود. به عبارت دیگر، وقتی کلیات خمس فقط بر ماهیات قابل اطلاق است، نتیجه آن این است که صرفا مفهوم ماهوی می تواند ذاتی شی ء دیگر و یا عرض شی ء دیگر واقع شود.

20. اصطلاح کلی طبیعی نیز از اصطلاحاتی است که فقط در مورد مفاهیم ماهوی (ماهیات) صادق است و از این رو، هیچ گاه به مفاهیم فلسفی یا منطقی، کلی طبیعی گفته نمی شود.29 به عنوان مثال، گفته می شود که انسان، کلی طبیعی است.

21. اعتبارات سه گانه: به شرط شی ء، به شرط لا و لا به شرط، اعتباراتی است که در فلسفه اسلامی، مختص به ماهیات است.30

22. دو مفهوم ماهوی متضاد و متقابل بر شی ء واحد، صدق نمی کنند، حتی اگر به شی ء واحد از دو منظر، نگاه شود. مثلا، نمی توان شی ء واحد را از یک منظر و حیثیت، سفید دانست و از حیثیت و منظر دیگر، سیاه. به خلاف مفاهیم فلسفی، که دو مفهوم متقابل را می توان بر شی ء واحد حمل نمود؛ مثلا می توان شی ء واحد را از یک منظر علت دانست و از منظر و حیثیت دیگر، معلول.

23. در مورد مفاهیم ماهوی، ذهن منفعل است نه فعّال، برخلاف مفاهیم منطقی و فلسفی که ذهن نسبت به آن ها فعّال است. به عبارت دیگر، مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که به طور خودکار انتزاع می شوند و نیازی به هیچ گونه فعالیتی از ناحیه ذهن نیست.31

در پایان بیان ویژگی های مفاهیم ماهوی، بیان دو نکته ضروری است: نکته اول، اشکالی است که در افتراق بیان شده میان مفاهیم ماهوی و فلسفی، گفته می شود و آن این است: در تعریف مفاهیم فلسفی ذکر شد که با سنجش و جهت سنجی به دست می آیند و هر مفهومی که با جهت سنجی واقعیت عینی به دست آید مفهومی فلسفی است، در حالی که، این جهت سنجی در مفاهیم ماهوی نیز وجود دارد. به عنوان مثال، مفهوم انسان یک مفهوم ماهوی است اما می توان جهات را در همین مفهوم نیز لحاظ کرد؛ به این صورت که بگوییم: به این موجود از آن جهت می گوییم انسان است که دارای بدن و روح است (حیوان ناطق است.) همچنین به درخت سیب، که مفهومی ماهوی است، از آن جهت می گوییم درخت سیب است که شاخه و برگ داشته و میوه سیب می دهد و رشد می کند و.... پس فرق بیان شده میان مفاهیم فلسفی و ماهوی صحیح نیست؟

در پاسخ باید گفت: این اشکال وارد نیست و در مقام پاسخ به این اشکال باید توجه داشت که جهت بر دو قسم است:

1. جهت عینی 2. جهت ذهنی. مقصود از جهت عینی این است که برای هر جهتی که فرض می شود واقعیتی در ازای او وجود دارد. ولی در جهات ذهنی این طور نیست و در ازای هر یک از جهات ذهنی واقعیتی وجود ندارد، بلکه همه آن جهات به عین وجود موضوعاتشان موجود هستند. مثلا در مورد انسان، این که می گوییم از آن جهت این موجود انسان است که دارای بدن و روح است، بدیهی است که: در ازای این جهت که بدن دارد، واقعیتی به نام بدن وجود دارد، همان طور که در ازای روح نیز واقعیتی وجود دارد. در درخت نیز این طور است. و لذا چون جهات عینی است، مضرّ به ماهوی بودن مفهوم نیست. ولی در مفاهیم فلسفی، جهات، ذهنی اند؛ مثلا موجود را از آن جهت که وابسته است معلول می دانیم. روشن است که در ازای این جهت هیچ واقعیتی ورای موضوع و موصوف آن قابل ارائه نیست؛ یعنی وقتی می گوییم انسان از آن جهت معلول است که وابسته به علت است، این طور نیست که انسان یک واقعیت بوده و در ازای مفهوم معلول و جهت وابستگی واقعیتی وجود داشته باشد. در حالی که، در مثال درخت در ازای مفهوم جهات، یعنی شاخه و برگ و میوه و رشد و... واقعیاتی وجود دارد.

بنابراین، مفاهیم ماهوی حاکی از جهات عینی است، در حالی که، در مفاهیم فلسفی جهات ذهنی وجود دارد. به عبارت دیگر، چون مصادیق مفاهیم فلسفی از اعراض تحلیلیه وجود هستند، تعدد جهات در آن ها ذهنی است. ولی چون مفاهیم ماهوی از اعراض خارجیه اند، تعداد جهات امری خارجی است.

پس می توان تعریف دقیقی از مفاهیم ماهوی ارائه داد به این که: «مفاهیم ماهوی، مفاهیمی هستند که دلالت بر چیستی و حدود وجودی اشیا نموده و در ازای آن ها واقعیتی در خارج وجود دارد. مانند مفاهیم انسان، درخت، اسب، مار و...» مراد از واقعیت، واقعیت مادی و محسوس نیست، بلکه اعم از واقعیات مادی و مجرد است.

از این رو، می توان گفت: مفاهیم ماهوی بر سه دسته اند:

    1. بخشی از آن ها بر مجردات ممکن الوجود دلالت می کنند. بدیهی است خدا نیز مجرد است، ولی چون دارای ماهیت وحدّ وجودی نیست، مفاهیم ماهوی نمی توانند بر آن دلالت کنند.
    2. بخشی از مفاهیم ماهوی بر صور نوعیه و جسمیه، و هیولا، دلالت می کنند. این بخش بر جواهر عالم ماده دلالت می کند؛ مانند انسان، اسب و....
    3. بخشی دیگر نیز بر اعراض خارجیه عالم ماده دلالت می کنند؛ مانند کم، کیف و....

ولی نکته مهم و مشترک در هر سه قسم این است که مفهوم ماهوی مفهومی است که بر چیستی اشیا دلالت نموده و در ازای آن واقعیتی وجود دارد.

نکته دیگر این که، اغلب مفاهیمی که در علوم تجربی استعمال می شوند از مفاهیم ماهوی هستند.
ب. ویژگی های مفاهیم فلسفی

برای مفاهیم فلسفی نیز ویژگی های متعددی بیان شده است و توجه به این ویژگی ها در مباحث متعدد، از جمله مباحث فلسفی کمک بسیاری خواهد نمود:

1. همان گونه که در تعریف مفاهیم فلسفی بیان داشتیم، این نوع مفاهیم، مفاهیمی هستند که از سنجش و مقایسه موجودات عینی به دست می آیند؛ یعنی تا ذهن موجودی را با موجود دیگر (یا دو مرتبه از یک وجود) مقایسه ننماید به این مفاهیم نایل نمی شود. مثلا با دیدن خودکار، هیچ گاه مفهوم معلول را نمی توان از آن انتزاع نمود، بلکه زمانی عقل ما می تواند مفهوم «معلول» را از آن انتزاع نماید که آن را با کارخانه خودکارسازی مقایسه نماید و صرفا از آن جهت که وجود خودکار (به نحوی) وابسته به آن است، مفهوم «معلول» را از خودکار انتزاع و در مقابل مفهوم علت را از کارخانه انتزاع کند.32

2. ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی، جهت سنجش است؛ یعنی صرف مقایسه دو وجود، هیچ گاه انتزاع مفهوم فلسفی را میسر نمی سازد، بلکه علاوه بر مقایسه و سنجش، باید جهت سنجش را نیز ملحوظ داشت. در همان مثال یاد شده، در مقایسه خودکار با کارخانه، وقتی می توان از خودکار، مفهوم معلول را انتزاع نمود که خودکار را از آن جهت که وجودش وابسته به کارخانه است، در نظر گرفته باشیم و گرنه اگر جهت سنجش را در نظر نداشته باشیم با صرف مقایسه نمی توان مفهوم فلسفی را از یک وجود انتزاع نمود. همان گونه که در همین مثال، اگر خودکار را از جهت فاصله مکانی آن با کارخانه در نظر بگیریم، مفهوم فلسفی «دور» انتزاع می گردد نه مفهوم فلسفی معلول.33

دو ویژگی یادشده، از ارکان مهم مفاهیم فلسفی است که بدون آن دو (سنجش و جهت سنجش) فرض مفهوم فلسفی امکان پذیر نیست.

3. وحدت و تعدد مفاهیم فلسفی دالّ بر وحدت و تعدد مصادیق خارجی نیست. هم چنان که بیان شد، مفاهیم فلسفی، با لحاظ سنجش و نیز جهت سنجش به دست می آیند. از این رو، ممکن است که ذهن انسان، شی ء واحد را از جهات گوناگون در نظر بگیرد و در نتیجه، مفاهیم متعددی را انتزاع نماید. در همان مثال خودکار:

    اگر از جهت وابستگی وجودی به کارخانه در نظر بگیریم، مفهوم معلول را انتزاع می کنیم.
    و اگر از جهت فاصله مکانی آن با کارخانه در نظر بگیریم مفهوم دور را انتزاع می کنیم.
    و اگر از آن جهت که خودکار قبلا نبوده و یک هفته است که پدید آمده است لحاظ نماییم، مفهوم حادث را انتزاع می کنیم.
    و اگر از آن جهت که خودش مقتضی وجودش نبوده در نظر بگیریم، مفهوم ممکن را انتزاع می کنیم.
    و اگر...

بنابراین، بر شیئی واحد، مفاهیم فلسفی متعددی قابل حمل است. و سرّ آن این است که وحدت یا تعدد مفاهیم فلسفی تابع وحدت یا تعدد جهت و نظرگاه و سنجش و مقایسه است؛ جهتی که ذهن روی موجودات عینی و خارجی در نظر می گیرد، برخلاف مفاهیم ماهوی که وحدت و تعدد در آن ها تابع وحدت یا تعدد مصادیق عینی است نه جهات ذهنی. لذاست که در مفاهیم فلسفی، وحدت یا تعدد مفاهیم حاکی از وحدت یا تعدد مصادیق عینی نیست. ولی در مفاهیم ماهوی، وحدت یا تعدد مفاهیم دالّ بر وحدت یا تعدد مصادیق خارجی است.34

4. از تفاوت های گذشته به دست می آید که مفاهیم فلسفی، انفعالی نیستند؛ زیرا همان گونه که بیان شد، تا این که ذهن فعالیتی از خود بروز نداده و دو وجود را از جهت خاصی باهم مقایسه نکند، قادر نیست که این مفاهیم را بسازد، بر خلاف مفاهیم ماهوی که به طور خودکار انتزاع شده و انفعالی هستند. پس مفاهیم فلسفی با فعالیت به دست می آیند.35

5. اتصاف مفاهیم فلسفی، خارجی است؛ یعنی مفاهیم فلسفی، وصف شی ء خارجی واقع شده و بر آن ها حمل می شوند (مانند مفاهیم ماهوی) نه این که وصف مفاهیم ذهنی واقع شوند. مثلا به موجود خارجی، علت اطلاق می شود.36

6. عروض مفاهیم فلسفی ذهنی است.

همان گونه که در مورد عروض مفاهیم ماهوی بیان شد، مقصود از عروض لازمه آن یعنی اثنینیّت میان عارض و معروض است. اما در مفاهیم ماهوی، دوئیت، یک امر خارجی است، ولی در مفاهیم فلسفی، دوئیت و تعدّد یک امر ذهنی است. مثلا وقتی گفته می شود: «انسان معلول است»، میان انسان و معلول بودن، در خارج تعدد و اثنینیتی نیست، بلکه تفکیک و اثنینیت میان انسان و معلول بودن، امری ذهنی است و در خارج میان مصادیق مفاهیم فلسفی و موضوعات آن هیچ گونه تعددی نیست، بلکه محکیات مفاهیم فلسفی در خارج به عین وجود موضوعاتشان موجود می باشند نه این که وجود منحاز و مستقلی از موضوعاتشان داشته باشند.

7. مفاهیم فلسفی در خارج دارای «ما به ازای عینی» نیستند، بلکه دارای منشأ انتزاع هستند. در ازای مفاهیم ماهوی، اموری هستند؛ مثلا در ازای مفهوم کتاب، موجود مستقلی وجود دارد. اما در ازای مفهوم «دور» یا «نزدیک»، که از مفاهیم فلسفی هستند، موجود مستقلی وجود ندارد و آنچه که در خارج وجود دارد، امری است که منشأ انتزاع برای مفهوم فلسفی «دور» واقع می شود. مثلا خودکاری که با آن مشغول نوشتن هستیم «ما به ازای» مفهوم دور یا نزدیک نیست، بلکه منشأ انتزاع این دو مفهوم فلسفی است؛ یعنی وقتی آن را با کاغذی که خودکار بر روی آن مشغول نوشتن است می سنجیم، مفهوم «نزدیک» را انتزاع می کنیم. ولی وقتی که آن را با دیوار مقابل مقایسه می نماییم، مفهوم «دور» را انتزاع می کنیم. بنابراین، منشأی وجود دارد که ذهن پس از مقایسه آن با اشیای دیگر قادر به انتزاع مفهوم دور یا نزدیک می شود.

توجه به این نکته مهم است که ما به ازاء نداشتن مفاهیم فلسفی به معنای غیرعینی و غیر خارجی بودن نیست؛ چون همان گونه که ملاحظه شد، گرچه خودکار، ما به ازای مفهوم نزدیک یا دور نیست؛ لکن ما مفهوم دور یا نزدیک را از همان خودکار عینی و خارجی انتزاع نمودیم. لذا دارای منشأ انتزاع عینی است، و یا مثلا وقتی که از خودکار مفهوم «معلول» را انتزاع می کنیم، بدین معنا نیست که مفهوم معلول دارای هیچ منشأ عینی نباشد؛ چون ما مفهوم معلول را وقتی از خودکار انتزاع نمودیم که او را با کارخانه سازنده آن سنجیدیم، از آن جهت که وجود خارجی خودکار به نحوی وابستگی به کارخانه دارد و این وابستگی امری غیرحقیقی نیست، بلکه امری حقیقی است؛ زیرا واقعا و حقیقتا، خودکار در خارج وابسته به کارخانه است.

بنابراین، خارجی بودن و پایگاه واقعی داشتن، اعم از مابه ازاء داشتن و منشأ انتزاع عینی و خارجی داشتن است.37

8. مفاهیم فلسفی دارای «فرد» در خارج نیستند، بلکه دارای «مصداق» هستند.

همان گونه که در بخش مفاهیم ماهوی توضیح داده شد، فرد عبارت است از همان ماهیت، اما وقتی که محفوف به عوارض باشد، روشن است که چنین فرایندی در مفاهیم فلسفی بی معنی است. از این رو، مفاهیم فلسفی دارای مصادیق خارجی هستند؛ یعنی موجودات عینی وجود دارند که محل صدق محکیات مفاهیم فلسفی می باشند. مثلا وجودی در خارج وجود دارد که علت بر او صدق می کند.38

9. هیچ یک از مفاهیم فلسفی، مقوله نمی باشند، و مقولات عشر، منحصر در ماهیات است.

10. بر خلاف مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی بر دسته خاصی از اشیای عینی صدق نمی کنند، بلکه بر دسته های متفاوت از اشیای خارجی صدق می کنند. مثلا مفهوم علت، هم بر خدا و هم بر مجردات و هم بر مادیاتی که در وجود شی ء دیگر مؤثر باشند، صدق می نماید.39 از این رو، اگر مفهومی بر دو مقوله صدق نماید، از مفاهیم فلسفی است نه مفاهیم ماهوی.

11. مفاهیم فلسفی، مصادیق جنس یا فصل و سایر کلیات خمس واقع نمی شوند؛ یعنی هیچ مفهوم فلسفی نمی توان یافت که جنس یا فصل مفهوم دیگر واقع شود.

12. همچنین، هیچ یک از مفاهیم فلسفی، ذاتی یا عرضی، ذاتی و عرضی مقصود در کلیات خمس مفهوم دیگر واقع نمی شوند و تنها مفاهیم ماهوی هستند که ذاتی یا عرضی واقع می شوند.

13. نتیجه دو ویژگی سابق این است که هیچ گاه مفاهیم فلسفی در تعریف حقیقی مفاهیم دیگر واقع نمی شوند، نه تعریف حدی و نه تعریف رسمی؛ زیرا همان گونه که در توضیح ویژگی نهم از ویژگی های مفاهیم ماهوی توضیح دادیم، حاجی سبزواری و دیگران قایلند که علاوه بر تعریف حدّی، تعریف رسمی نیز منحصر به ماهیات است؛ چون در تعریف رسمی از عرضیات استفاده می کنیم و مقسم عرضیات، ماهیت است.

همچنان که مفاهیم فلسفی در تعریف مفاهیم دیگر اخذ نمی شوند یعنی معرِّف واقع نمی شوند همچنین، معرَّف نیز واقع نمی شوند؛ زیرا وقتی که تعریف، صرفا با مفاهیم ماهوی میسّر می شود، طبیعی است که شی ء تعریف شده نیز باید ماهیت باشد؛ زیرا نمی توان از کنار هم آوردن چند مفهوم ماهوی، به یک مفهوم فلسفی رسید. لذاست که بیان داشته اند: التعریف للماهیة و بالماهیة.40

14. بنابر نظری که کلیت را صرفا وصف مفاهیم ماهوی می داند، مانند نظر مرحوم علامه طباطبائی، طبیعی است که مفاهیم فلسفی، متصف به کلیت نمی شوند؛ چون بر اساس نظر یادشده، کلی عبارت است از مفهومی که وقتی فردی از آن به ذهن بیاید و بر این مفهوم عرضه شود، با او متحد شده و به حمل «هو هو» بر او حمل شود؛ مانند مفهوم انسان. روشن است که فرد داشتن، از ویژگی های اختصاصی مفاهیم ماهوی بوده است و چون مفاهیم فلسفی دارای فرد نیستند، فرایند مذکور در کلی بودن یک مفهوم، محقق نمی شود؛ بنابراین، مفاهیم ماهوی حقیقتا کلی هستند و مفاهیم فلسفی، اصالتا متصف به کلیت نمی شوند.41

15. وجود ذهنی در اصطلاح خاص آن در فلسفه، که یکی از اقسام وجود است، شامل مفاهیم فلسفی نمی گردد؛ چون مقصود از وجود ذهنی در فلسفه: «الماهیة الحاکیة عمّا وراءها»؛ ماهیت حاکی از ماورای خودش است.42

16. علم بر دو قسم است: 1. علم حصولی که همان علم به ماهیات است. 2. علم حضوری که همان علم به وجود است.

بر اساس این نظر، روشن است که علم حصولی شامل مفاهیم فلسفی نمی شود و مفاهیم فلسفی، علم حصولی نیستند.43

17. علم حصولی در دیدگاه مرحوم علامه طباطبائی به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می شود. و ایشان علوم حصولی حقیقی را منحصر به مفاهیم ماهوی نموده و مفاهیم فلسفی را از مفاهیم غیرحقیقی و اعتباری دانسته اند. بنابراین، مفاهیم فلسفی، از مفاهیم غیر حقیقی است.44 روشن است که جمع میان این ویژگی و ویژگی سابق دشوار است.

18. مفاهیم فلسفی بر وجود و احکام آن حمل می شوند، ولی بر ماهیت به طور بی واسطه قابل حمل نیستند؛ زیرا بر ماهیت، فقط خودشان قابل حمل اند: «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومه.» البته مفاهیمی که بر عدم و ویژگی های او حمل می شوند نیز از مفاهیم فلسفی می باشند؛ مانند مفاهیم عدم، امتناع و....

19. صرفا مفاهیم فلسفی هستند که می توانند بر واجب تعالی حمل شوند؛ زیرا روشن است که واجب الوجود تعالی دارای ماهیت نیست و لذا مفاهیم ماهوی بر او قابل حمل نیست، همان گونه که چون واجب الوجود تعالی یک موجود عینی و خارجی است، مفاهیم منطقی بر او قابل حمل نمی باشند. لذاست که می توان گفت: اگر مفهومی هم بر واجب و هم بر ممکن حمل شود، مفهومی فلسفی است.

20. بر خلاف اکثر مفاهیم ماهوی، که مسبوق به صور حسیّه و خیالیه هستند، هیچ یک از مفاهیم فلسفی، مسبوق به صور حسیّه و خیالیه نیستند؛ چون وقتی می توان از امری صورت حسیّه و خیالیه داشت که آن امر، قابل حس و محسوس باشد. در حالی که، مصادیق مفاهیم فلسفی، محسوس نیستند؛ مثلا هیچ گاه نمی توان از مصداق مفهوم معلول درک حسی داشت؛ زیرا وابستگی یک وجود و احتیاج آن به وجود دیگری، امری نیست که با حس قابل دریافت باشد.

21. به دلیل آن که رکن اساسی مفاهیم فلسفی مقایسه می باشد و نیز همیشه مقایسه، میان دو طرف انجام می شود، از این رو، مفاهیم فلسفی مزدوج می باشند. مثلا وقتی خودکار را با کارخانه اش می سنجیم، از خودکار، مفهوم معلول و از کارخانه مفهوم علت انتزاع می کنیم، همان گونه که دیگر مفاهیم فلسفی نیز همین حالت را دارند؛ مانند: واجب و ممکن، حادث و قدیم، بالا و پایین، سقف و کف و....

22. اختصاص اصطلاح کلی طبیعی در مباحث فلسفه، به مفاهیم ماهوی دالّ بر آن است که به یک مفهوم فلسفی، کلی طبیعی اطلاق نمی شود.

23. همچنین انحصار اعتبارات سه گانه: به شرط شی ء، به شرط لا و لا به شرط در فلسفه اسلامی به ماهیات روشن می سازد که این اعتبارات در مورد مفاهیم فلسفی به کار نمی روند.45

24. دو مفهوم فلسفی متقابل بر شی ء واحد قابل اطلاق می باشند. مثلا می توان انسان را از دو جهت در نظر گرفت و دو مفهوم متقابل علت و معلول را بر او اطلاق نمود: مثلا، از آن جهت که از ناحیه خدای متعال به وجود آمده و وابسته به اوست، معلول است و از آن جهت که اراده اش را به وجود می آورد، علت است، به خلاف مفاهیم ماهوی متقابل و متضاد که بر شی ء واحد قابل حمل نیستند. سرّ این امر این است که تعدد مفاهیم فلسفی تابع تعدد جهات ذهنی است نه جهات عینی. در حالی که، تعدد مفاهیم ماهوی تابع تعدد جهات عینی است.46

25. مفاهیم فلسفی بر دو نوعند:

    الف. مفاهیمی که حاکی از انحای وجودات عینی است؛ مانند مفاهیم علت و معلول، واجب و ممکن. روشن است که علت بودن یک نحوه از وجود است، همان گونه که واجب بودن نیز نحوه دیگری از وجود است.
    ب. مفاهیمی که حاکی از انحای وجودات عینی نیستند؛ مانند مفاهیم بالقوه و بالفعل، مکان و عدم و برادر و خواهر. روشن است که هیچ یک از این مفاهیم حاکی از نحوه وجود موصوف خود نیستند. مثلا نمی توان گفت که برادر بودن نحوه وجود فلان شخص است.

26. در یک تقسیم دیگر مفاهیم فلسفی بر دو قسم است:

الف. مفاهیم فلسفی دسته اول: مفاهیمی هستند که ذهن با اولین نظر و اولین سنجش میان دو شی ء، آن را انتزاع می کند؛ مانند مفهوم علت و معلول؛ یعنی وقتی که ما انسان را با خدا، از آن جهت که انسان وابسته به خدای متعال است در نظر بگیریم، مفهوم معلول را از انسان و مفهوم علت را از خدای متعال انتزاع می کنیم.

ب. مفاهیم فلسفی دسته دوم: مفاهیمی هستند که به بیش از یک سنجش محتاج هستند؛ مانند مفاهیم «علت ایجادی» و «علت اعدادی»؛ یعنی با سنجش اول (سنجش میان خدا و انسان) مفهوم علت را از خدای متعال انتزاع می کنیم، اما برای انتزاع علت ایجادی از خدای متعال نیازمند به این هستیم که سنجش دیگری نیز انجام دهیم؛ یعنی خدای متعال را از آن جهت که حقیقتا وجود انسان را اعطا می کند، لحاظ نماییم که با این جهت سنجی است که ذهن، مفهوم علت ایجادی را انتزاع می نماید.

البته مفاهیم دسته دوم، می توانند شامل مفاهیم دسته سوم و... نیز شوند؛ چون مقصود از واژه دوم در اینجا غیر اول است؛ یعنی ما از این واژه مفهوم سلبی آن (غیراول که شامل دوم، سوم و... می شود) را قصد کرده ایم نه مفهوم ایجابی آن (یعنی فقط دسته دوم).

27. مفاهیم فلسفی در یک نگاه دیگر به چهار دسته تقسیم می شوند: 1. مفهومی که بر وجود دلالت می کند که همان مفهوم وجود است. 2. مفهومی که بر ویژگی های وجود و صفات وجود دلالت می کند، اعم از (الف) ویژگی هایی که صفات اصل وجود هستند؛ مانند مشکّک بودن، بسیط بودن، و... (ب) ویژگی هایی که دالّ بر نحوه وجود موجودات است؛ مانند وجوب و امکان، علت و معلول، مجرد و مادی و... (ج) ویژگی هایی که حاکی از نحوه وجود اشیا نیستند، گرچه چیستی موجودات را هم نمی رسانند؛ مانند: سقف و کف، برادر و خواهر، پدر و مادر و جامعه و بالقوه و بالفعل. (د) مفاهیمی که بر نقیض وجود دلالت می کنند؛ مانند مفهوم عدم.

28. چون مفاهیم فلسفی از واقعیات عینی انتزاع می شوند، صدق و کذب مفاهیم فلسفی تابع این است که واقعیتی که ما آن مفهوم را از آن انتزاع می کنیم به گونه ای باشد که این مفهوم بتواند از آن واقعیت انتزاع شود. مثلا وقتی می گوییم: «این خودکار معلول است» این قضیه صادق است؛ چون در خارج، واقعیت خودکار واقعا محتاج و وابسته به علت است. اما اگر بگوییم: (در مقایسه با کارخانه) «این خودکار علت است» صحیح نیست؛ چون واقعیت این خودکار به گونه ای نیست که کارخانه از آن به وجود آمده باشد.

29. به مفاهیم فلسفی اصطلاح، معقولات ثانیه فلسفی اطلاق می شود. ولی این تعبیر صحیح نیست؛ چون مقصود از این اصطلاح این است که مفاهیم فلسفی از مفاهیم دیگر انتزاع می شوند. همان گونه که مقصود از ثانی بودن در معقولات ثانیه منطقی همین است و اصلا به همین خاطر است که به مفاهیم ماهوی، معقول ثانی اطلاق نمی شود و به آن ها معقولات اولی گفته می شود، در حالی که مفاهیم فلسفی از واقعیات عینی و مقایسه میان آن ها انتزاع می شود نه از مفاهیم. روشن است که اگر مفهومی از مفهوم دیگر انتزاع شود، وصف و ویژگی آن مفهوم خواهد بود، در حالی که معلولیت، وصف مفاهیم نیست، بلکه وصف موجودات عینی است.

30. مفاهیمی که در علومی مانند: فلسفه، حقوق، اخلاق، فقه، اصول، جامعه شناسی، ریاضیات استفاده می شوند، از مفاهیم فلسفی هستند.

31. همان گونه که قبلا بیان شد، مفاهیم فلسفی با جهت سنجی ذهنی به دست می آیند و تعدد آن ها تابع تعدد جهات ذهنی است، نه جهات خارجی. ولی نباید از این امر توهم شود که مفاهیم فلسفی صرفا یک امر اعتباری و وهمی است و ربطی به خارج ندارد؛ زیرا گرچه اعتبارکننده ذهن است ولی اعتبار شونده خارج است. یعنی اعتبار ما روی شی ء خارجی انجام می شود. مثلا دو شی ء عینی را باهم مقایسه می کنیم، نه دو شی ء ذهنی را، و از جهت خاصی (که این جهت هم یک جهت واقعی است، گرچه وجود منحاز و مستقلی از آن شی ء ندارد، بلکه به عین وجود آن شی ء موجود است و عینیت دارد) مفهوم علت و معلول را از آن دو انتزاع می کنیم.

32. نکته دیگر این که، مفاهیم فلسفی مانند مفاهیم منطقی از مفاهیم اعتباری هستند. ولی باید دانست که واژه «اعتباری» به چند معنا می آید و مشترک لفظی است که برخی از آن معانی به قرار زیر است:

    1. گاهی به معنای ارزشی می آید. در این معناست که علم اخلاق و حقوق را اعتباری می دانند.
    2. گاهی هم به معنای توهّمی و امر پوچ و بی اساس و غیر واقعی می آید.
    3. گاهی نیز به هر مفهومی که با فعالیت ذهن و اعتبار و تعمّل عقلانی پدید می آید، مفهوم اعتباری گفته می شود. اعم از این که عروض و اتصاف آن ذهنی یا عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد.
    4. گاهی هم اعتباری در مقابل اصیل است که در بحث اصالت وجود به کار می رود.47

باید توجه داشت که مقصود از اعتباری بودن مفاهیم فلسفی و منطقی، معنای سوم است؛ یعنی این دو سنخ از مفاهیم با تعمّل عقلانی و سنجش گری ذهن و به اصطلاح با اعتبار ذهن پدید می آیند و این امر مفید هیچ معنای منفی نخواهد بود. در این معناست که به مفاهیم ماهوی، مفاهیم حقیقی و غیر اعتباری گفته می شود؛ چون مفاهیم ماهوی به طور خودکار پدید می آیند. نه با تعمّل عقلانی و اعتبار ذهنی.
ج. ویژگی های مفاهیم منطقی

مفاهیم منطقی نیز دارای ویژگی های زیر هستند:

1. همان گونه که در تعریف مفاهیم منطقی بیان شد، این نوع از مفاهیم مانند مفهوم کلی، جزئی، ذاتی، عرضی و... از تحلیل و بررسی های انجام شده روی مفاهیم دیگر ذهن انتزاع می شوند. مثلا وقتی مفهوم انسان را در نظر می گیریم ملاحظه می نماییم که بر افراد متعدد قابل صدق است. این خاصیت مفهوم انسان همان ویژگی کلیت است که یک مفهوم منطقی است، همان طور که در یک بررسی دیگر، درمی یابیم که مفهوم انسان فقط بر افرادی که ماهیت واحدی دارند حمل می شود، که این ویژگی، همان ویژگی نوعیت است که یک مفهوم منطقی است. بدین ترتیب، ما تمام مفاهیم منطقی را از بررسی مفاهیم دیگر ذهنی از جهات خاصی به دست می آوریم.48

2. نتیجه ویژگی اول این است که، اتصاف مفاهیم منطقی، در ذهن است؛ یعنی مفاهیم منطقی فقط صفت مفاهیم دیگر ذهنی واقع می شوند و لذا هیچ گاه مصادیق مفاهیم ذهنی در خارج یافت نمی شوند، بلکه صرفا، امری ذهنی هستند. مثلا مصداق مفهوم منطقی کلی، مفهوم دیگر داخل ذهن مانند مفهوم انسان است و هیچ گاه در خارج یک امر کلی وجود ندارد.

نتیجه آن که، مفاهیم منطقی، ویژگی های مفاهیم دیگر داخل ذهن می باشند.49

3. عروض مفاهیم منطقی نیز ذهنی است.

همان گونه که در دو نوع سابق از مفاهیم بیان شد، لازمه عروض، که اثنینیت است، در مفاهیم منطقی، ذهنی است؛ یعنی وقتی می گوییم: «انسان کلی است»، روشن است که دوئیت میان انسان و کلی یک امر ذهنی است نه خارجی.50

4. از توضیح مفاهیم منطقی در امر اول روشن شد که در مفاهیم منطقی مانند مفاهیم فلسفی نیازمند به سنجش و جهت سنجش می باشیم. مثلا برای انتزاع مفهوم کلی باید مفهوم انسان را با افرادش بسنجیم و از آن جهت که بر افرادش صدق می کند، مفهوم کلی را از آن انتزاع کنیم. از این رو، باید توجه داشت که مفاهیم منطقی با مفاهیم فلسفی در این امر که هر دو نیازمند به سنجش و جهت سنجش هستند، هیچ فرقی ندارند. اما امتیاز این دو سنخ از مفاهیم این است که سنجش در مفاهیم فلسفی بر روی موجودات عینی صورت می گیرد ولی در مفاهیم منطقی، بر روی دیگر مفاهیم صورت می گیرد. و لذاست که مفاهیم فلسفی، وصف و ویژگی مصادیق عینی است ولی مفاهیم منطقی، وصف مفاهیم ذهنی است.

5. مقصود از این که می گوییم مفاهیم منطقی وصف مفاهیم دیگر داخل ذهن هستند، چیست؟ به عبارت دیگر، از چه حیثیتی به مفهوم انسان نظر نموده و مفهوم کلی و یا نوع را از آن انتزاع می کنیم؟

در پاسخ باید گفت: چنان که بیان شد، مفاهیم منطقی صفت مفاهیم دیگر هستند و مقصود از مفهوم همان حیثیت مرآتیت و نشان گری است. اما وقتی که این حیثیت به صورت مستقل لحاظ شود با نظر خاصی به آن می توان مفهوم منطقی را انتزاع نمود. در توضیح این نکته بناچار باید متذکر امر زیر شویم:

وقتی به عینک نظر می کنیم از چند حیث می توان آن را مورد بحث قرار داد:

اول. از آن جهت که عینک، یک شی ء گران قیمت است و یا مثلا درجه شیشه عینک %5 است یا بیشتر.

دوم. گاهی جهت اول، منظور نیست، بلکه جهت نشان گری آن مقصود است؛ یعنی از این جهت به عینک نظر می کنیم که به وسیله آن می توان به خارج نظر نمود و آن را فهمید و به اصطلاح، به وسیله آن می توان علم به خارج پیدا کرد. این نظرگاه نیز خود می تواند از سه جهت مورد توجه واقع شود:

1. از آن جهت که عینک را به چشم خود زده و با آن مشغول دیدن یک فیلم سینمایی جذّاب هستیم. بدیهی است از این دیدگاه، انسان توجهی به عینک نداشته و تمام توجهش به شی ء بیرون، یعنی فیلم است.

2. گاهی هم انسان حیثیت نشان گری عینک را به طور مستقل لحاظ می کند و آن را مورد بررسی قرار می دهد و مثلا می گوید عینک وسیله ای است که انسانی که چشمش دچار آسیب است می تواند به وسیله آن اشیای بیرونی را ببیند. (ولی مثلا، آجر چنین خاصیتی را ندارد که انسان به کمک آن اشیای عالم را ببیند.) اما این حیثیت یعنی لحاظ مرآتیت عینک به صورت مستقل نیز از دو منظر قابل بررسی است:

الف. گاهی انسان، حیثیت نشان گری عینک را از این حیث مورد بررسی قرار می دهد که عینک وسیله ای است که با آن می توان اشیای زیاد و یا اشیای دور را دید و یا این طور نیست که ما با عینک فقط بتوانیم یک شی ء را ببینیم و....

ب. و گاهی هم از این جهت آن را مورد بررسی قرار می دهیم که آیا عینک، اشیا را درست نشان می دهد؟ آیا رنگ شیشه و یا نوع شیشه دخالتی در این امر ندارد که ما اشیا را به صورت غیرواقعی دیده و درک نماییم؟

پس از بیان این مثال، می گوییم: حیثیت منطقی، همان حیثیت الف از شماره 2 است ولی حیثیت معرفت شناختی، حیثیت ب از شماره 2 است. باید توجه کنیم که امور ذهنی، برخلاف عینک، که شی ء عینی است، دارای شش حیثیت است که هریک را با ذکر مثال توضیح می دهیم:

    1. حیثیت حمل اولی و محتوای مفهومی: «انسان حیوان ناطق است.»
    2. حیثیت الوجود الذهنی (وجود ذهنی): «انسان سرمایه دار است.»
    3. حیثیت وجوده فی الذهن: (وجود مفهوم) «انسان معلول است.»
    4. حیثیت حمل شایع و مصداق اعتباری: «انسان ممکن است.»
    5. حیثیت منطقی: «انسان کلی است.»
    6. حیثیت معرفت شناسی (پیشینی): «خداموجود است» صادق است.

تفاوت میان حیثیت منطقی و معرفت شناختی این است که گرچه هر دو علم به مفاهیم ذهنی از حیث نشان گری نظر نموده و این خاصیت آن را به طور مستقل لحاظ می کنند، ولی در نگاه و منظر معرفت شناسی، توجه به انطباق و مطابقت علم و مفاهیم ذهنی با واقع است؛ یعنی حیثیت ارتباط معرفت انسان با واقع محل بحث است. اما در دیدگاه منطقی، حیثیت ارتباط با واقع موردنظر نیست، بلکه مقصود اصلی در دیدگاه منطقی یافتن ویژگی ها و خاصیت های نشان گری و مرآتیت مفاهیم است.

6. مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی به گونه ای هستند که تعدد و کثرت آن ها حاکی از تعدد و کثریت مصادیق آن ها نیست. مثلا به مفهوم انسان، هم مفهوم منطقی نوع اطلاق می شود و هم مفهوم منطقی کلی و هم.... سرّ مطلب این است که مفاهیم منطقی نیز با جهت سنجی های ذهنی به دست می آید و لذا تعدد مفاهیم منطقی تابع تعدد جهات سنجش ذهنی است. برخلاف مفاهیم ماهوی که کثرت آن ها، حاکی از تعدد و کثرت انواع مصادیق خارجی است.

7. مفاهیم منطقی، انفعالی نیستند، بلکه با تحلیل های درونی و فعالیت درونی به دست می آیند.

8. هیچ یک از مفاهیم منطقی، مقوله واقع نمی شوند؛ چون مقولات عشر منحصر به ماهیات است.

9. مفاهیم منطقی، مصادیق کلیات خمس واقع نمی شوند.

10. هیچ یک از مفاهیم منطقی، ذاتی یا عرضی (باب کلیات خمس) مفهوم دیگر واقع نمی شوند.

11. نتیجه دو ویژگی سابق این است که: هیچگاه مفاهیم منطقی در تعریف حقیقی مفهوم دیگر واقع نمی شود و خودشان نیز دارای تعریف حقیقی نیستند، چون آنچه که در تعریف حقیقی مفهوم دیگر اخذ می شود، مفاهیم ماهوی است و روشن است که مفاهیم ماهوی، جنس و فصل مفهوم منطقی واقع نمی شوند چون از تشکیل مفاهیم ماهوی، مفهوم منطقی به دست نمی آید.

12. همان طوری که در مفاهیم ماهوی بیان شد و فلاسفه ای مانند علامه طباطبائی، کلیت را صرفا وصف مفاهیم ماهوی می دانند، لذا مفاهیم منطقی، مستقلا متصنف به کلیت نمی شوند.

13. علم حصولی نیز بر اساس دیدگاه مذکور به مفاهیم منطقی قابل اطلاق نیست بلکه مختص به مفاهیم ماهوی است.

14. همچنین اصطلاحی وجود ذهنی نیز در فلسفه، شامل مفاهیم منطقی نمی شود بلکه صرفا بر مفاهیم ماهوی اطلاق می گردد.51

15. بنابر تقسیم مفاهیم و علوم حصولی به حقیقی و اعتباری، مفاهیم منطقی اعتباری می باشند، و فقط مفاهیم ماهوی هستند که مفاهیم حقیقی تلقی می شوند.52

16. مفاهیم منطقی بر موجودات خارجی قابل حمل نیست.53

17. مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، مبسوق به صورت حسیه یا خیالیه نیست، چون داشتن صور حسیه و خیالیه نسبت به امور خارجی محسوس و مادی قابل تصور است در حالی که مفاهیم منطقی، هیچ ارتباط مستقیمی با خارج ندارند و صرفا از تحلیل مفاهیم ذهنی به دست می آیند.54

18. اصطلاحی کلی طبیعی در فلسفه نیز مختص به مفاهیم ماهوی است و شامل مفاهیم منطقی نمی شود یعنی هیچ مفهوم منطقی ای نداریم که کلی طبیعی باشد.

19. اعتبارات سه گانه: به شرط لا، لا بشرط نیز شامل مفاهیم منطقی نمی شود، مختص به مفاهیم فلسفی است.

20. چون مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، با مقایسه و سنجش به دست می آیند و نیز از آنجایی که سنجش، میان دو طرف واقع می شود، انتظار می رود که همه مفاهیم منطقی نیز مانند مفاهیم فلسفی، مزدوج و دوتایی باشند ولی باید توجه داشت که چنین لازمه ای در مفاهیم منطقی وجود ندارد چون: وقتی که ما مفهوم انسان را با افرادش می سنجیم و از آن جهت که مفهوم انسان قابلیت صدق بر افراد متعدد را دارد، مفهوم کلی را از آن انتزاع می کنیم. در این لحاظ منطقی، ما با طرف دیگر سنجش ـ یعنی فرد کاری نداریم چون غرض این است که ما صفات و ویژگی های مفاهیم را به دست آوریم نه ویژگی های افراد و به دست آوردن ویژگی های افراد، منظور نظر منطقی نیست، پس هیچ وجهی ندارد که مفاهیم منطقی نیز مزدوج و دوتایی باشند.

21. مفاهیم منطقی در دو دسته اند:

    1ـ مفاهیم دسته اول: مانند مفهوم کلی و جزئی؛
    2ـ مفاهیم دسته دوم: مانند ذاتی و عرضی نوع، جنس و... چون مفهوم نوع آن کلی است که بر افراد متققه الحقیقه صدق می کند پس ابتدا باید مفهوم کلی را انتزاع نمود و سپس مفهوم نوع را. همان طوری که در مفاهیم فلسفی توضیح دادیم، مقصود از واژه دوم، معنای سلبی آن (یعنی غیر اول) است نه معنای ایجابی آن لذا شامل مفاهیم منطقی دسته سوم، دسته چهارم و... می شود.

22. مفاهیمی که در منطق و معرفت شناسی پیشینی به کار می رود از مفاهیم منطقی است.

23. به مفاهیم منطقی اصطلاح معقولات ثانیه منطقی اطلاق می شود و وجه آن این است که مفاهیم منطقی از مفاهیم دسته دوم هستند زیرا همانطوری که بیان شد مفاهیم منطقی از تحلیل مفاهیم دیگر به دست می آیند و لذا تا مفاهیم دیگر نباشد (مفاهیم اول یا معقولات اولی) نمی توانیم مفاهیم منطقی را انتزاع نماییم. مثلا تا مفهوم انسان را نداشته باشیم مفهوم کلی را نمی توانیم انتزاع کنیم.55

روشن است که این نوشتار مدعی بیان تمام ویژگی های مذکور نزد فلاسفه مسلمان در مورد مفاهیم سه گانه ماهوی، منطقی و فلسفی نیست. از این رو، ممکن است با تتبّع و دقّت زیاد به ویژگی های بیشتری دست یافت.
پى نوشت ها

1ـ ابوعلی ابن سینا، النجاة، چ دوم، (تهران، مرتضوی، 1364)، ص 6 / بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، چ دوم، (تهران، دانشگاه تهران، 1375)، ص 8 / خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، چ چهارم، (تهران، دانشگاه تهران، 1376)، ص 17.

2ـ بهمنیار بن المرزبان، پیشین، ص 746 ـ754 / ابوعلی ابن سینا، الاشارات و التنبیهیات، چ اول، (قم، بلاغت، 1375)، ص341ـ332 / شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات، حکمة الاشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربن، ج 2، چ دوم، (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372)، ص 209و 211 / صدرالدین محمد ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 3، چ دوم، (قم، مکتبة مصطفوی، 1368)، ص 362ـ360.

3ـ ابوعلی ابن سینا، پیشین، ص 162.

4ـ شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، پیشین، ص 211ـ209 / محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، چ اول، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1364)، ص 167ـ166.

5ـ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسمت فلسفه، (قم، علامه، بی تا)، ص 40 و 39 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، چ دوم، ج2، (تهران، حکمت، 1366)، ص 121ـ60 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 183ـ176 / محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، (قم، جامعه مدرسین، 1362)، ص 256.

6ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 62ـ60 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177 و 176 / محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

7ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 66ـ64 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177و176 / ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 39/ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

8ـ ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 40ـ39 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 70ـ66 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 117/ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256.

9ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 14 / محمدتقی مصباح، ص 243 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 80.

10ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 62ـ59 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 243 / مرتضی مطهری، پیشین، ص 80.

11ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 105ـ101 / محمدتقی مصباح، پیشین، ص 177ـ176.

12ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 97ـ96 / محمدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحکمه، چ اول، (قم، مؤسسه در راه حق، 1405ه.ق)، ص 159.

13ـ ملاهادی سبزواری، پیشین، ص 40ـ39.

14ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، چ سوم، (تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1368)، ج 2، ص 182.

15ـ مرتضی مطهری، پیشین، ص 80، 60 و61، محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 13.

16ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 13.

17ـ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه قسم الحکمه، باتعالیق حسن زاه آملی، چ اول، (تهران، ناب، 1413ه.ق)، ص 62.

18ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 17 / غلامرضا فیاضی، تعلیقة علی نهایةالحکمة، چ اول، (قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378)، ج 1، ص 84 ـ83.

19و20ـ همان، ص 76ـ74 و ص 13ـ12 / غلامرضا فیاضی، پیشین، ج 1، ص 279 / ص 74.

21ـ صدرالدین محمد شیرازی، الاسفار اربعه، پیشین، پاورقی ص 4ـ3.

22ـ غلامرضا فیاضی، پیشین، ص 145و 279.

23ـ سید محمدحسین طباطبایی، پیشین، ص 34 / ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسم الحکمة، با تعالیق حسن زاده آملی، پیشین، ص 124ـ122 / غلامرضا فیاضی، پیشین، ص 134.

24ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 236.

25ـ همان، ص 237 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمة، الطبعه الاولی، (قم، مؤسسه فی طریق الحق، 1405ق)، ص 349.

26ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 256 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمه، پیشین، ص 388.

27و28ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 276 / ص 201.

29ـ همان، ص 322 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمة، پیشین، ص 28.

30ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 74ـ73 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمة، پیشین، ص 108.

31ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 277.

32 و 33 و 34 و 35 و 36 و 37 الی 37ـ همان، ص 199 / همان / همان / ص 277ـ276 / ص 199 / ص 199.

38ـ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، پیشین، ص40ـ39 / مرتضی مطهری، شرح منظومه، پیشین، ج 2، ص 105ـ104 / محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 199.

39ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 200.

40ـ محمدحسین طباطبائی، پیشین، ص 17.

41ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین ج 1، ص 277ـ276 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 63.

42ـ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، قسم الحکمه، با تعالیق حسن زاده آملی، پیشین، ص 61.

43 و 44ـ محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمه، پیشین، ص 74 / همان، ص 34.

45ـ همان، ص 237 / محمدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایةالحکمه، پیشین، ص 349.

46ـ همان، ص 256 / همان، ص 388.

47ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 201ـ200 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 63ـ62.

48ـ دو ویژگی اخیر از اموری که در این بخش در مورد مفاهیم ماهوی ذکر نمودیم، روشن می شود.

49ـ محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 277.

50ـ محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایةالحکمه، پیشین، ص 23ـ22.

51ـ ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، پیشین، ج 1، ص 199 / مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 66ـ64.

52ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 66ـ64و ص 82ـ81.

53ـ همان، ص 102و 104.

54ـ از ویژگی 6 تا ویژگی 14 به منابع مذکور در دو قسم مذکور از مفاهیم یعنی مفاهیم ماهوی و فلسفی مراجعه کنید.

55ـ محمدحسین طباطبائی، نهایةالحکمة، پیشین، ص 256 / محمدتقی مصباح، تعلیقة علی نهایة الحکمة، پیشین، ص 349.

56 و 57ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، پیشین، ج 2، ص 64 / ص 63ـ62.