معرفت فلسفی

1. ایمان و عقل

در موضوع (رابطه ایمان و عقل) دو موضع متضاد وجود دارد: برخی برآن اند که عقل و ایمان با یکدیگر تطابق دارند و برخی تطابق آن دو را رد می کنند. دسته اول، درباره حدّ تطابق به دو گروه تقسیم می شوند: عده ای تطابق را در مقدّمات ایمان می دانند، ولی در لوازم ایمان الزامی برای تطابق نمی بینند. آکویناس و پیروانش در جهان مسیحیت و اغلب فیلسوفان و متکلّمان مسلمان از این گروه اند. گروه دوم، به تطابق و هماهنگی کامل میان عقل و ایمان اعتقاد دارند. کانت را از این گروه برشمرده اند.

دسته دوم نیز به دو گروه تقسیم می شوند: گروه اول، معتقدند که ایمان با عقل تضاد دارد و به حوزه ضد عقل تعلّق دارد.1 در این گروه، هم فیلسوفان ملحدی مانند هیوم وجود دارند و هم فیلسوفان و الهی دانان مؤمنی مانند کرکگور.2 گروه دوم، ایمان را فراتر از عقل می دانند. کالون و کارل بارت از این گروه به شمارند. وی می گوید: حجّیت و اعتبار وحی از خودش است، نه از عقل. به نظر او، الهیّات عقلانی خوب نیست؛ زیرا با حریف خود، یعنی الحاد، بر مبنا و باور وی می جنگد. کرکگور را نیز می توان از یک نظر از این گروه به شمار آورد؛ زیرا وی ایمان را هم ضد عقل می داند و هم فراتر و برتر از آن. وی معتقد است عقل انسان به گناه آلوده شده است و در جایی که ایمان حضور دارد، دخالت عقل، بی حرمتی و نامربوط است.3

اسکریون با ردّ نظر کسانی که معتقدند ایمان هیچ ارتباطی با عقل ندارد و آن را متعلّق به حوزه دیگری همچون اراده یا تجربه درونی و فراتر از عقل می دانند، می گوید: ایمان به معنای (اعتماد) است. وقتی می گوییم به چیزی ایمان داریم، یعنی اعتقاد و عمل ما به گونه ای است که گویی آن چیز بسیار قابل اعتماد است. بر این اساس، ایمان و عقل می توانند با یکدیگر جمع شوند. اگر شواهد معتبری به سود ایمان وجود داشته باشند، آن را عقلانی می کند، وگرنه غیرعقلانی است. ایمان و عقل از دو سنخ جداگانه اند که قابل جمع با یکدیگرند. بر این پایه، ایمان درجه بالای اعتقاد است که ممکن است معقول یا نامعقول باشد.

به نظر اسکریون، واقعیت ایمان متضمّن دو چیز است: یکی باور و دیگری اعتماد. درجه بالایی از باور در ایمان وجود دارد که موجب اعتماد به متعلّق باور می شود. بنابراین، ما می توانیم درباره موجّه بودن این اعتماد و باور پرسش کنیم. اما کسانی که می خواهند با تغییر معنای ایمان، نیازمندی آن را به توجیه از میان ببرند، تنها با کلمات بازی می کنند. با صرف تغییر نام گل (رز)، بو و شکل آن تغییر نمی کند. بنابراین، نمی توان ایمان را در معنایی مقابل عقل به کار برد و آن را راهی جداگانه به سوی حقیقت به حساب آورد.4

اسکریون در این جا در صدد تحلیل مفهوم (ایمان) و یافتن ماهیت آن نبوده و به همین دلیل، ویژگی های ایمان را به طور کامل بیان نکرده است. دو ویژگی (باور) و (اعتماد) به درستی از ویژگی های ایمان بر شمرده شده اند، اما باید دو ویژگی دیگر را نیز افزود و آن (تعهد) و (اراده) است. ایمان بدون التزام و تعهد بی معناست. مؤمن کسی است که به متعلّق ایمانش پای بند باشد و در هر دو بعد نظری و عملی، تعهدی شورمندانه از خود نشان دهد. هر اندازه میزان تعهد و شورمندی آن کم شود، ایمان نیز رنگ می بازد و هر اندازه التزام و تعهد شورمندانه افزایش یابد، درجه ایمان شدت می یابد. تعهد شخص مؤمن در مقام نظر، هرگونه شک و تردید را کنار می زند و در مقام عمل، سستی و کاهلی را دور می سازد. مؤمن نمی تواند فارغ دلانه و بی تفاوت نسبت به متعلّق ایمانش نظاره گر باشد. او هستی و حیات خود را در وسط معرکه بازی سرنوشت می بیند و هرگونه بی تعهدی را در این زمینه خطرناک و هستی سوز می یابد.

بر خلاف کسانی که تعهد شورمندانه را منافی عقلانیت می دانند، به نظر می رسد هیچ منافاتی میان این دو وجود ندارد. تعهد شورمندانه می تواند کاملا از سر عقلانیت باشد. باوری موجّه و معقول که پایه تعهد ایمانی فرد مؤمن می شود، شورمندی را از آن سلب نمی کند؛ زیرا شورمندی ملازم با ناآگاهی و تردید نیست. آنچه ایمان را شورمندانه می سازد، (هزینه بری) آن است، نه ابهام آلود یا تناقض آمیز بودن متعلّق آن، چنان که کرکگور می گوید. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند و محدودیت هایی را بپذیرد و از مال و جان خویش مایه بگذارد. این سرمایه گذاری در ایمان است که آن را شورمندانه می کند. هرچند درجات شورمندی مؤمنان بسیار متفاوت است، اما تفاوت درجه موجب نمی شود که اصل شورمندی و تعهد از میان برود.

اما باید توجه داشت که ایمان عملی ارادی است و از سنخ آگاهی صرف نیست؛ گو این که آگاهی مقدّمه آن است. برخی گمان می کنند که اگر ایمان را ارادی بدانند دیگر عقلانی نیست، یا اگر آن را امری عقلانی بدانند ارادی نیست. اما این بستگی به تلقّی ما از افعال ارادی دارد. بر اساس یک تلقّی فلسفی (سقراطی)، انسان همین که چیزی را بداند، خواه ناخواه به آن ملتزم می شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می کند. برای وادارکردن انسان ها به عمل، کافی است معرفت آن ها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنا بر یک تلقّی فلسفی دیگر (ارسطویی)، معرفت به خیر و شرّ کارها، برای وادار کردن انسان ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان ها ضعف اراده پیدا می کنند و علی رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی دهند. در اینجا نیز می توان گفت: این گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع کننده ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتما ایمان می آورد. ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادلّه، چاره ناپذیر شود. (ایمان آوردن)، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی صرفا مقدّمه ای ناکافی برای تحقق آن هستند. با وجود ادلّه قانع کننده، باز هم می توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می توان وجود خداوند را تصدیق نکرد.

(تصدیق کردن) فعلی نفسانی است که گاهی از آن به (عقدالقلب) تعبیر می کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی مقدّمه آن است. این مقدّمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی کند. انسان می تواند پس از آن که عقل چیزی را درک کرد، آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: (وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُم.) (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم گیری در اینجا ظاهر می شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی آورد. پای بندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می کند و می توان حتی در برابر محکم ترین و روشن ترین ادلّه ایستادگی کرد و آن ها را نپذیرفت.

این مسئله اختصاصی به باورهای دینی ندارد، بلکه در همه باورها و التزام های انسانی صادق است. در همه جا می توان با حقِّ شناخته شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان ما به میان می آید، گاهی با حق جحود می ورزیم. البته در اینجا باید به مسئله عمل توجه داشت؛ یعنی همان گونه که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد - چنان که گفته شد - میان آن ها با عمل نیز رابطه وجود دارد؛ هم آن ها در عمل تأثیر می گذارند و هم عمل در آن ها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم تر می کند. گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است: (ثُمّ کَانَ عَاقِبَةَالَّذِینَ أَسَاءُواالسُّوءیأَنْ کَذَّبُوابِآیَاتِ اللّهِ...)(روم: 10)
2. عقلانیت باور

هنگامی که کسی می گوید: (خداپرستی نوعی باور بی نیاز از شواهد است)، سخن او چه معنایی دارد؟ اسکریون دو معنای محتمل بیان می کند:

1. این که کسی پروای درستی و نادرستی آن عقیده را ندارد؛

2. راه های دیگری غیر از شواهد و استدلال، درک درستی یا نادرستی آن وجود دارند.

به نظر می رسد، احتمال اول درست نیست؛ زیرا با روش اغلب مردم سازگار نیست؛ یعنی عموم انسان ها در اندیشه صحّت و خطای عقاید و باورهای خود هستند. اگر خطا بودن عقایدشان را به آنان گوشزد کنید، نسبت به آن واکنش نشان می دهند و بی تفاوت نخواهند بود. این نشان می دهد که موضوع اول نمی تواند درست باشد. احتمال دوم نیز درست نیست؛ زیرا هر راه مقبولی برای اثبات درستی یا نادرستی یک باور، به معنای توجیه و معقول سازی آن است. نمی توان با اعتماد صرف به خدا، درستی اعتقاد به خدا را اثبات کرد و آن را معرفتی به حساب آورد که مبتنی بر ایمان است. از نظر اسکریون، این کار مانند آن است که صرفا با مشارکت در بازی، خود را برنده محسوب کنیم. برنده شدن قواعدی دارد که صرفا بر پایه آن قواعد می توان برنده و بازنده را تعیین کرد. همچنین عقلانیت نیز قواعدی دارد که صرفا بر پایه آن قواعد، می توان صحّت و خطای یک باور را معیّن ساخت. هر راه جدیدی باید بتواند میزان و معیار عقلانیت را کسب کند.

البته باید توجه داشت که به لحاظ روان شناختی ممکن است کسی بدون هیچ مبنایی واقعی به چیزی باور داشته باشد. همچنین ممکن است بخت با وی یار باشد و اتفاقا باور او درست از کار درآید. اما نمی توان گفت: وی در طول این مدت باوری معقول داشته است. معقولیت باور امری روان شناختی نیست، بلکه مسئله ای معرفتی است که باید بر پایه اصول و ضوابط حوزه معرفت شناسی به اثبات برسد. در عین حال، باید به این نکته نیز توجه داشت که باورهای بی پایه معمولا از خرافات سر بر می آورند و به آنجا منتهی می شوند.5 به نظر می رسد در دو مسئله یاد شده، اختلافی با اسکریون نداشته باشیم:

اولا، نمی توان نسبت به درستی و نادرستی عقیده بی پروا بود. یکی از مسائل مهم انسان، که می توان انسانیت او را در گرو همین مسئله دانست، دغدغه نسبت به درستی عقیده است. ثانیا، روش های آزمون درستی یک عقیده باید عقلانی باشند. هر راه جدیدی نیز باید معقول باشد. اما آنچه قابل تأمّل است، این است که آیا روش های معقول همان هایی هستند که تاکنون پذیرفته شده اند، یا این که امکان یافتن راه های جدید نیز هست؟ در این جا نگاهی کوتاه می اندازیم بر راه های گوناگون توجیه باور.
3. انواع توجیه

اسکریون معتقد است که باورهای دینی نیز مانند سایر باورها هستند و نمی توان برای آن ها از معیاری جز آنچه در مورد درستی سایر باورها به کار می بریم، استفاده کنیم. برای نشان دادن این که چه چیزی واقعی است و چه چیزی واقعیت ندارد، باید به روش های عادی پژوهش توسّل جست:
1_3. روش های عادی پژوهش

از نظر او، روش های عادی پژوهش عبارت اند از: منطق و مشاهده. مقصود وی از (مشاهد)نیز مشاهده حسی است؛ زیرا شهود درونی را نوعی دیگر می داند - که بعدا درباره آن سخن خواهد گفت. وی شهود عقلانی را نیز نمی پذیرد؛ حال یا آن را صرفا به محدوده منطق خلاصه می کند و چیزی ورای منطق و روابط منطقی میان گزاره ها را قبول ندارد، یا این که اصلا شهود عقلانی را امری بی پایه و منطق را امری قراردادی و اعتباری می داند که بر پایه تعدادی اصول موضوعه بنا شده است و چیزی درباره واقعیت عرضه نمی کند. اسکریون در این زمینه چیزی نمی گوید، اما می توان این نکته را از او مسلّم دانست که با معرفت عقلانی مستقل از تجربه، که واقعیت خارجی را به ما نشان دهد، موافق نیست.6

در این که منطق و مشاهده از جمله طرق عادی و پذیرفته شده پژوهش هستند و می توانند به عنوان معیار توجیه باورها به کار آیند، تردیدی نیست؛ اما همین جا باید این تذکر را داد که مشاهده صرف و جهت نیافته از پیش زمینه های ذهنی و روحی و تمایلات و گرایش های افراد وجود ندارد یا اگر هم وجود داشته باشد، بسیار نادر است. امروز کمتر فیلسوف علمی یافت می شود که این گمان خام پوزیتیویستی را که (می توان واقعیت را با حذف تمام گرایش ها و تمایلات و اندیشه های پژوهش گر به تماشا نشست)، بپذیرد. فیلسوفان علم همه باورهای علمی را یا مشتی حدس های تاکنون ابطال ناشده می دانند (کارل پوپر) یا برنامه های پژوهشی (ایمره لاکاتوش) یا ساختارهایی که ما برای پیکره بندی داده ها به آن ها داده ایم؛ یعنی پارادایم های معرفتی (توماس کوهن) یا شبکه ای از باورها که می توان به گونه های مختلف آن ها را سازمان دهی کرد و آنچه با اقتصاد فکر بیشتر سازگار افتد، پذیرفته می شود (ویلرد کواین) یا چیزی مانند آن.7 بنابراین، نمی توان ساده باورانه الگوی (معرفت علمی) را الگوی تمام نمای واقعیت به حساب آورد، بلکه باید آن را طرحی برای بازخوانی واقعیت و رفتار مناسب با آن دانست. در این صورت، باورهای دینی نیز می توانند طرحی برای بازخوانی واقعیت باشند.
2_3. روش های غیرمتعارف

اسکریون سه راه دیگر برای توجیه باورهای دینی بر می شمارد و هیچ یک را رضایت بخش نمی یابد:

راه اول (احساس اعتماد زیاد) است. آیا می توان پذیرفت که احساس اعتماد فراوان به نوعی از قضایا، نشانه قابل اعتمادی برای درستی آن ها باشد؟ برای اعتباربخشی به این راه، چاره ای نیست جز این که نشان دهیم احساس اعتماد زیاد به یک قضیه راهی است به واقعیت؛ چنان که در مورد ادراک از راه دور (تله پاتی) ادعا شده است. در این طریق، باید بتوانیم واقعیت ها را از راهی دیگر نشان دهیم و سپس بگوییم که از طریق تله پاتی نیز به همان واقعیت ها می رسیم. اگر چنین باشد، آن اعتقاد توجیه شده است. اسکریون معتقد است که هیچ راهی برای نشان دادن واقعیت ها وجود ندارد، مگر همان روش های متعارف پژوهش که عبارت باشند از: منطق و مشاهده. در صورتی که این روش های متعارف نتیجه بخش باشند، دیگر نیازی به این نداریم که بگوییم احساس اعتماد زیاد (که در ایمان هم وجود دارد) یک راه توجیه است و اگر نتیجه بخش نباشند، این احساس اعتماد زیاد، بی فایده است.8

اما شاید مسئله به این سادگی هم نباشد. اگر یکی از انواع راه هایی که احساس اعتماد زیاد می آفریند در موارد متعدد و قابل اعتنایی توانست ما را به سوی واقعیت راهنمایی کند، به تدریج می توان آن راه را جزو راه های عادی پژوهش به حساب آورد و دیگر نیازی به تأیید آن توسط سایر راه های عادی پژوهش نیست. کاری که در فراروان شناسی امروز صورت می پذیرد، در واقع در همین راستاست. فراروان شناسان می کوشند تا نشان دهند که از راه های دیگری غیر از روش های تجربی شناخته شده نیز می توان کسب معرفت کرد. مباحث فراوان و پردامنه ای در باب مسائلی همچون دورجنبانی، ذهن خوانی، هیپنوتیزم، ادراک از راه دور (تله پاتی) مطرح شده است. پاره ای از این فنون حالتی عام و تعلیم پذیر و قابل اعتماد یافته اند و می توان انتظار داشت که پاره ای دیگر نیز دیر یا زود به شکل همگانی و تعلیم پذیر درآیند. این مطلب نشان می دهد که راه های شناخته شده پژوهش نمی توانند در همه جا حرف آخر را بزنند و راه های دیگر نیز قابل دستیابی هستند و باید آن ها را پی جویی کرد، هرچند تا زمانی که اعتبار یک راه به اثبات نرسیده، چاره ای جز استفاده از راه های متعارف پژوهش نیست.

احساس اعتماد زیاد به خودی خود نمی تواند اثبات کننده صحّت یک اعتقاد باشد؛ زیرا موارد فراوانی از این احساس اعتماد زیاد هستند که بی پایه به دست آمده اند و نوعی خرافه در آن ها وجود دارد. باورهای جزمی و غیرعقلانی فراوانی در سراسر جهان وجود دارند که با احساس اعتماد زیاد همراهند و در میان آن ها، باورهایی وجود دارد که بطلان آن ها به وضوح آشکار است. همچنین در میان آن ها، باورهایی متناقض وجود دارد که اگر بر پایه احساس اعتماد زیاد، به آن ها اعتبار بخشیم، از تناقض سر در می آوریم. بنابراین، نمی توان احساس اعتماد زیاد را یک شرط کافی برای پذیرش یک باور به حساب آورد.

راه دوم (اجماع) است. اجماع در علوم تجربی یکی از معیارهای پذیرش یک نظریه است. آیا می توان اجماع دین داران را نیز دلیلی بر صحّت عقاید دینی گرفت؟ اسکریون با این امر مخالف است؛ زیرا درست است که در جوامع دینی، وفاق جمعی وجود دارد، اما ممکن است همه آن افراد برخطا باشند. باید راهی وجود داشته باشد که بتوانیم نشان دهیم باورهای دینی صرفا خطاهای مشترک نیستند؛ زیرا اگر صرف وفاق معیار پرهیز از خطا باشد، آن گاه نمی توان اثبات کرد که یکی از دو گروه مؤمنان و ملحدان بر باطل اند، همچنین نمی توان اثبات کرد که از میان دعاوی متعارض ادیان، یکی یا بیشتر از یکی بر باطل اند؛ زیرا میان هر دو گروه اجماع وجود دارد.

اما آیا همین احتمالات در مورد باورهای علمی وجود ندارد؟ آیا امکان ندارد اجماع بر باورهای علمی صرفا خطای مشترک باشد؟ اسکریون این احتمال را قبول دارد، اما خاطرنشان می کند که میان دو حوزه علم و دین از این حیث تفاوت است. توفیق نظام علمی همه روزه در کارهای گوناگون از سوی میلیون ها انسان آزموده می شود. همه روزه می خوریم، می آشامیم، شنا می کنیم... و هیچ کدام از متعلّقات این اعمال سراب نیستند. این متعلّقات، امور خاصی نیستند که تنها موارد نادری از آن ها وجود داشته باشد. اما متعلّقات باورهای دینی چیزهای خاصی هستند که تنها درباره اوصاف و تاریخ آن ها بحث می شود. (باورهای علمی) حاصل جمع همه آن چیزی است که مبنای معرفت بشری را تشکیل می دهد، نه صرفا بخشی کوچک از یک شاخه علم. در علم، صرفا بر تفسیر تجربه ای خاص در میان بخشی کوچک از جامعه انسانی توافق صورت نگرفته است. در علم، بر حواس اعتمادپذیر و عام و آزموده شده خودمان تکیه می کنیم و به طور مداوم، تأییدهای بیشتری به دست می آوریم. به نظر اسکریون بسیار خیال پردازانه خواهد بود اگر کسی گمان کند باورهای دینی می توانند به چنین حدی از آزمون مکرّر در تجربه دینی برسند. حتی در مبنایی ترین باورهای دینی، عدم وفاق آشکاری وجود دارد. مسائل اجماعی را نیز می توان محصول القائات فرهنگی دانست، نه محصول پژوهش روشمند و مستقل.9

وفاق داوران می تواند سراب باشد؛ زیرا تنها بیان گر این است که داوران القائات مشترکی دارند. بنابراین، هم کیشان و هم فرهنگان نمی توانند داوران خوبی باشند. اسکریون حتی ملحدانی را که در معرض آموزش های دینی بوده اند، داوران مناسبی نمی داند؛ زیرا آنان نیز پیشاپیش آموخته اند که چه معیارهایی برای تجربه های دینی وجود دارد، نمادهای رایج را شناخته اند، شرایط مناسب و نامناسب را می دانند و... این گونه مسائل رسوخ عمیقی پیدا می کنند و صرفا با داشتن نیت خوب، نمی توان ازآن ها اجتناب کرد. تنها راه آزمون دعاوی مؤمنان برای کسانی که با فرهنگ آن ها آشنایی دارند این است که به نتایج دعاوی جدید آن ها چشم دوزیم و آن ها را بیازماییم؛ مثلا، پیش گویی های آن ها را درباره آینده مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم آیا درست از آب درمی آیند یا نه.10

اسکریون دلیل دیگری در برابر اعتماد بخشی اجماع به باورهای دینی ذکر می کند و آن این است که در مورد تجربه های عادی و علمی، همه کس اعتبار آن ها را قبول دارد، چه مؤمن و چه ملحد؛ اما در مورد تجربه ها و باورهای دینی چنین توافق عامی وجود ندارد.پس به قدرمشترک مؤمنان و ملحدان، یعنی اعتبار بخشی به باورهای عادی و علمی، اکتفا می کنیم و مؤمنان باید برای خود دلیل دیگری بیاورند؛ یعنی در مورد باورهای دینی بار دلیل آوردن بر عهده مؤمنان است.11

اشکالات اسکریون به اعتبار بخشی اجماع به باورهای دینی درست اند، اما باید این را نیز توجه داشت که اجماع - فی نفسه - هیچ حجیّتی ندارد و حتی در باورهای عادی نیز نمی تواند معیار صواب و خطا و حق و باطل باشد، هرچند به لحاظ روان شناختی، پذیرش باورهایی که اجماع پشتوانه آن هاست بسیار سهل تر است و ظن به حقیقت بودن آن ها نیز تقویت می شود. بنابراین، این که وی به دلیل موافقت مؤمنان و ملحدان بر سر تجربه های عادی و علمی و عدم موافقت آنان در تجربه های دینی، بار آوردن دلیل را بر دوش مؤمنان انداخت، استدلالی جدلی است، نه برهانی. اگر فیلسوفانه با این مسئله مواجه می شد، باید می گفت که هر دو گروه باید برای دعاوی خود دلیلی غیر از اجماع بیاورند، چه در تجربه های عادی و علمی و چه در تجربه های دینی.

راه سومی که اسکریون مطرح می کند، ایمان است. آیا خود ایمان می تواند پشتوانه باورهای دینی باشد و نوعی توجیه معرفتی برای آن ها به حساب آید؟ او با اعتبار بخشی ایمان به باورهای دینی مخالف است و می گوید: ایمان می تواند ما را به بخشی از حقیقت برساند، اما (امکان) نه به معنای وقوع است و نه مستلزم آن. یک ماتریالیست پرشور و مؤمن به کار خودش نیز می تواند ادعایی مشابه مؤمن به خدا داشته باشد و بگوید: چون من ایمان به ماتریالیسم دارم، پس ماتریالیسم حقیقت دارد.12

اسکریون در اینجا درباره نظریه های ایمان گروان سخنی نمی گوید. او می توانست به نظریه (بازی های زبانی) ویتگنشتاین و پیروانش اشاره کند، یا ایمان گرایی افراطی کرکگور را مطرح سازد.13

در هر حال، باید گفت که استدلال اسکریون قانع کننده است و نمی توان خود ایمان را راهی مستقل به سوی حقیقت دانست. هرچند ایمان می تواند زمینه ساز کشف حقیقت برای انسان بشود، اما در این حالت نیز حجّیت حقیقت کشف شده از راه دیگری به اثبات می رسد، نه از راه ایمان. به عبارت دیگر، ایمان می تواند علت کشف حقیقت باشد، اما دلیل آن نمی تواند باشد.
3_3. ادلّه ترکیبی

اسکریون در انتهای نوشته خود، بحث (ترکیب ادلّه و شواهد) را به میان می کشد و چگونگی آن را در زمینه اعتقادات دینی به بحث می گذارد. از نظر او، ترکیب ادلّه و جمع شواهد و قراین در مسائل دینی، به ویژه مسئله (اثبات وجود خدا)، کارساز نیست، اما این کار در مسائل علمی و تجربی امکان پذیر است.

وی با بیان یک لطیفه، بحث خود را در این قسمت آغاز می کند. کتابی نوشته شده که 200دلیل آورده که (­1-=1) نویسنده قبول دارد که هیچ کدام از آن 200دلیل به تنهایی نمی تواندآن قضیه حساب رااثبات کند، اما مجموع 200دلیل، برهانی قوی بر اثبات (­1-=1) می سازد. مجمع عقل گرایان دانشگاه ملبورن، مؤمنانی را که می گویند: (هیچ کدام از ادلّه ما برای اثبات وجود خدا کافی نیست، ولی مجموع آن ها برهانی قوی فراهم می آورد) به نویسنده آن کتاب تشبیه می کند.

اسکریون می گوید: مسئله در مورد ادلّه علمی و تجربی متفاوت است؛ زیرا در آنجا صرفا می خواهیم اثبات کنیم که فرضیه ای فراتر از حد شک معقول است و بیش از این چیزی نمی خواهیم. فرض کنید جنایتی را بررسی می کنید و با سه سرنخ مواجه می شود. هیچ یک از این سه سرنخ به تنهایی نمی تواند کسی را متهم کند، اما مجموع آن ها چنین امکانی دارند؛ زیرا در برهان های مبتنی بر احتمالات، کافی است یکی از فرضیه ها بیش از سایر فرضیه ها به تأیید شواهد برسد. لزومی ندارد که همه فرضیه های بدیل نامحتمل شوند. در این مثال، سرنخ اول (شال گردن آقای شمالی) است. سرنخ دوم (انگیزه آقای شرقی برای قتل) است؛ زیرا قبلا با مقتول مشاجراتی داشته و او را تهدید کرده است. سرنخ سوم (مهارت آقای غربی در جودو) است که او را با گردن شکسته مقتول مرتبط می سازد. هیچ یک از این سه سرنخ به تنهایی آقای جنوبی را متهم نمی کند. درست است که آقای جنوبی با آقای شمالی هم اتاق بوده و می توانسته شال گردن او را عاریه گرفته باشد، همچنین درست است که در صورت مرگ مقتول شغل او به آقای جنوبی می رسد و این می تواند یک انگیزه برای قتل باشد، و درست است که آقای جنوبی نیز به هنگام خدمت سربازی جودو آموخته و می توانسته است گردن مقتول را بشکند، اما هیچ یک از شواهد موجود، به تنهایی، فرضیه قاتل بودن آقای جنوبی را به اندازه فرضیه های دیگری (قاتل بودن شمالی، شرقی یا غربی) تأیید نمی کنند. اما اگر هر سه سرنخ را با یکدیگر جمع کنیم، می توانیم از مجموع آن ها نتیجه بگیریم که فرضیه قاتل بودن آقای جنوبی محتمل تر از بقیه است.

اما آیا نمی توان چنین رشته استدلالی را در مورد ادلّه اثبات وجود خدا به کار برد؟ اسکریون می گوید: این کار در صورتی ممکن است که همه شواهد یک فرضیه را تأیید کنند. در مورد قتل نیز همین طور است. اگر در آن جا آقای جنوبی که در هر سه سرنخ مورد اتهام واقع می شد، یک نفر نبود، بلکه یک عنوان با سه فرد بود، دیگر نمی توانستیم او را متّهم اصلی بدانیم؛ مثلا، اگر هم اتاق آقای شمالی، شهرام جنوبی بود و وارث شغل مقتول برادر او، اکبر جنوبی، بود و آن کس که در جودو مهارت داشت، بهرام جنوبی، پسرعموی شهرام بود، دیگر نمی توانستیم فرضیه قاتل بودن متهم اوّلی را قوی تر از فرضیه قاتل بودن شمالی، شرقی یا غربی بدانیم. در مورد ادلّه وجود خدا نیز وضع از همین قرار است؛ زیرا یک دلیل خالق را اثبات می کند و دلیل دیگر قانون گذار اخلاقی را و دلیل بعدی ناظم را و.... اگر بخواهیم از ترکیب ادلّه در اینجا بهره ببریم، باید اثبات کنیم که قانونگذار اخلاقی و ناظم و خالق یک شخص هستند، وگرنه هر دلیل را باید جداگانه بررسی کرد و اگر قوی بود، یک موجود الوهی را اثبات می کند که در نهایت، چندین خدا اثبات می شود.

برای تکمیل استدلال ترکیبی در خداشناسی، ممکن است کسی بگوید که اصل (سادگی) مستلزم آن است که معتقد شویم یک موجود الوهی در کار است. اما در این باره، دو نکته قابل ملاحظه است: یکی این که شرایطی که اصل (سادگی) در آن ها جاری می شود، بسیار محدودند؛ مثلا نمی توان بر اساس اصل (سادگی) مدعی شد که قاتل امروز، سارق دیروزی بانک هم هست. باید بتوانیم ارتباط او را با دزدی نیز نشان دهیم. اصل (سادگی) تنها در جایی کاربرد دارد که فرضیه های برابری داشته باشیم و تنها باید بگوییم کدام فرضیه ساده تر است.

نکتة دوّم این که در بحث خداشناسی، درست است که به لحاظ اثبات تعداد موجودات متعالی، ساده تر است که تنها یکی را اثبات کنیم، اما به لحاظ اوصاف آن موجود یا موجودات متعالی، ساده تر است که هر یک از آن موجودات واجد یک وصف باشند، نه این که یکی واجد همه آن اوصاف باشد. تبیین این که چرا و چگونه یک موجود می تواند هر دو یا سه وصف را داشته باشد، پیچیده تر است. پس در هر طرف، یک نوع سادگی وجود دارد و برای ترجیح یکی بر دیگری، دلیل لازم است.14

در مورد (دلیل ترکیبی) چهار نکته قابل تأمّل وجود دارد:

1. مقایسه دلیل ترکیبی خداشناسی با دلیل ترکیبی در ریاضیات بی وجه است؛ زیرا ریاضیات، به ویژه علم حساب و مثالی که آورده شد (­1-=1) از اموری نیستند که بتوان درباره آن ها دلیل ترکیبی آورد. دلیل ترکیبی در قضایای پسین و تجربی و شبه تجربی آورده می شود و در قضایای پیشین هیچ جایی ندارد. برای اثبات قضایای ریاضی، باید از روش قیاسی استفاده کرد، در حالی که دلیل ترکیبی بر استقرای شواهد مختلف و جمع قراین گوناگون و تقویت احتمال و تراکم تأیید است و این ربطی به ریاضیات ندارد. اما در خداشناسی، می توان از چنین دلیلی استفاده کرد (چگونگی آن در ادامه خواهد آمد.)

2. اگر بخواهیم دلیل ترکیبی خداشناسی را با دلایل علمی - تجربی مقایسه کنیم، باید در زمینه خداشناسی نیز فرضیه های گوناگون را در نظر بگیریم و ببینیم که مجموعه شواهد، کدام فرضیه را محتمل تر می سازند. این که در تمام موارد، تأیید یک فرضیه باید به تأیید شواهد برسد، سخن درستی است. در مسائل علمی همین کار را می کنیم، در خداشناسی نیز همین وضع برقرار است. اسکریون در این مسئله تردید دارد و گمان می کند که هر یک از ادلّه و شواهد یک فرضیه جداگانه را تأیید می کند؛ مثلا، یک دلیل وجود خالق را تأیید می کند و دلیل دیگر ناظم را و... اما آیا امکان ندارد تمام این اوصاف را در یک فرضیه جمع کنیم؟ اگر فرضیه (ذات واجب الوجود) را در نظر بگیریم، تمام این اوصاف در آن نهفته است؛ زیرا واجب الوجود از همه جهات واجب الوجود است. پس دارای تمام صفات کمال هست. در این صورت، بدون نیاز به اثبات یکی بودن وجودهایی که هر دلیل اثبات می کند، به وحدت آن ها می رسیم. اما باید به این نکته توجه داشت که باید خود این فرضیه بر سایر فرضیه ها ترجیح داشته باشد. ترجیح این فرضیه می تواند از ناحیه کمال این فرضیه و نقص بدیل هایش باشد. اگر موجودی را فرض کنیم که ناظم است و علم و قدرت لازم برای نظم بخشی به جهان دارد، ولی قدرت خلق و قانون گذاری اخلاقی را ندارد، این موجود ناقص است و محتاج، و ممکن است با خالق جهان به سازش نرسد و حتی نتواند نظم جهان را چنان که باید و شاید برقرار کند و احتمال سرایت نقص در خود نظم نیز پدید می آید؛ زیرا گاهی لازم می شود برای نظم بخشیدن به مجموعه ای از حوادث، موجودی خلق شود و همکاری خدای خالق را می طلبد، اما او همکاری نمی کند و آن موجود را خلق نمی کند و موجب می شود خدای ناظم نتواند نظم مطلوب را ایجاد کند. همچنین عکس این مطلب نیز صادق است؛ یعنی خدای خالق نیاز به نظم در خلقت نیز دارد، نمی تواند موجوداتی را بیافریند، بدون این که به آن ها نظمی بخشیده شود. حال اگر خدای ناظم نخواهد با او همکاری کند، در کار خلقتش نیز خلل وارد می شود؛ زیرا گاهی نیازمند ایجاد فضای لازم برای آفرینش است. اگر آفریده ها به شکل مطلوب برای خلقت نظم نیافته باشند، آن گاه در روند آفرینش آن ها خلل پیش می آید. نظم و خلقت همچون زنجیره ای به یکدیگر پیوسته اند و فرض جدا کردن آن ها از یکدیگر با مشکلات زیادی مواجه است. اما اگر هر دو یکی باشند، هیچ یک از این مسائل پیش نخواهد آمد.

در مسائل علمی نیز دقیقا همین روند طی می شود. در مثال اسکریون، سه سرنخ وجود دارد که هر کدام وصفی را تأیید می کند: یکی وصف ارتباط با شال گردن را، دیگری وصف داشتن انگیزه قتل را و سومی وصف مهارت در کشتن را، و هیچ کدام از این شواهد، فرد خاصی را نشانه نمی گیرند. ممکن است آقای جنوبی دارای هر سه وصف باشد، می تواند سه فرد جداگانه، شمالی، شرقی و غربی یا افراد دیگر باشد. آنچه فرضیه قاتل بودن آقای جنوبی را تقویت می کند این است که انجام قتل توسط یک فرد به شکل هماهنگ تر و محتمل تری صورت می پذیرد، تا این که سه نفر با یکدیگر همکاری و همفکری کرده و دست به قتل زده باشند، که یکی سود کار را ببرد و دیگری زحمت آن را بکشد و سومی فقط نشانه خود را بر جای بگذارد. آنچه در این مثال، فرضیه وحدت قاتل را تقویت می کند، این است که مشاهده می کنیم شخص واحدی دارای هر سه صفت است. در بسیاری از مسائل علمی، به ویژه مسائل پیچیده تر علمی، که مفاهیم نظری در آن ها به کار رفته و قابل مشاهده حسی نیستند،15 بلکه مفاهیم نظری هستند که برای تنظیم شواهد تجربی و اقتصاد در فکر و گفتار یا تبیین یک دسته شواهد به کار گرفته شده اند، صرفا بر اساس فرضیه است که وحدت موضوع را در نظر می گیریم، وگرنه هر دسته شواهد، وصفی را ثابت یا تأیید می کند که غیر از سایر وجوه است؛ یعنی هر دسته شواهد یکی از ابعاد فرضیه جامع ما را مورد تأیید قرار می دهد که با ابعاد دیگر متفاوت است و یا به دلیل تفاوت ابعاد و وجوه موضوع، از وحدت موضوع دست نمی کشیم، مگر آن که دلیلی بر خلاف آن وجود داشته باشد. در مسئله خداشناسی نیز وضع از همین قرار است و ما از فرضیه جامع خود دست نمی کشیم، مگر آن که دلیلی بر خلاف آن اقامه شود که چند خدایی را بر توحید ترجیح دهد.

3. اما حتی اگر آنچه اینک ذکر شد نپذیریم، می توانیم دلیل جداگانه ای بر توحید اقامه کنیم. با امکان اقامه دلیل بر توحید، مشکل تعدّد اوصاف حل می شود و فرضیه خداشناسان به اثبات می رسد. در اینجا، نیازی به اثبات حد اکثری وجود ندارد. بلکه به همان معنا که در مورد فرضیه های علمی به کار می رود؛ یعنی (رفع شک معقول) کافی است.

4. اصل (سادگی) یک اصل قوی نیست، چه در مسائل علمی و چه در مسائل دیگر. دلیل آن هم این است که اصل (سادگی) هیچ چیزی را اثبات نمی کند. این اصل یک اصل روان شناختی است، نه معرفتی؛ یعنی در مقام ترجیح میان فرضیه های مختلف، تا آن جا که امکان دارد با ادلّه دیگر کار می کند. اگر تکافوی ادلّه رخ داد و دو فرضیه از حیث شواهد و قراین به طور مساوی به تأیید رسیدند، آن گاه به طور طبیعی میل انسان به سوی فرضیه ای می رود که ساده تر باشد. به نظر می رسد ما چیزی بیش از این نمی توانیم در مورد اصل (سادگی) بگوییم و نمی توانیم ارزش معرفتی بالاتری برایش قائل شویم. از این رو، چه در مسائل علمی و چه در مسائل خداشناسی، با آن در همین حد رفتار خواهیم کرد.
پى نوشت ها

1. irrational.

2. transrational.

3. Louis P. Pojman.ed., Philosophy of Religion: An Anthology (Wadsworth, 1986), pp. 355- 356.

4. Michael Scriven, "The Presumption of Atheism", in Philosophy of Religion:

An Anthology, ed.Louis P. Pojman, pp.364- 372.

5. Ibid., p. 365.

6. Ibid.

7. ر.ک: جان لازی، درآمدی تاریخی بر فلسفه علم، (تهران، نشر دانشگاهی) / آلن چالمرز، چیستی علم، (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی) / علم شناسی فلسفی (مجموعه مقالات دائره المعارف پل ادواردز)، ترجمه عبدالکریم سروش، (تهران، مؤسسه تحقیقات علمی و فرهنگی).

8. Ibid.

9. Ibid, p. 366.

10. Ibid, pp. 366-367.

11. Ibid, p. 367.

12. Ibid, pp. 365-366.

13. این موارد در مقاله (عقل و ایمان) از کتاب درآمدی بر کلام جدید، از همین نویسنده مورد بررسی اجمالی قرار گرفته اند.

14. Ibid, pp. 370-372.

15. theoretical terms.