تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجيه عقلانى وحدت وجود از نظر ملّاصدرا و استيس / محمد سربخشى ـ محمد فنايى اشكورى

ضمیمهاندازه
6.pdf2.3 مگابایت

سال هفتم، شماره اول، پاييز 1388، 81ـ 129

تشابه تجربه‌هاى عرفانى و توجيه عقلانى وحدت وجود

از نظر ملّاصدرا و استيس

محمّد سربخشى

محمّد فنايى اشكورى

چكيده

وحدت وجود را مى‌توان مهم‌ترين گزاره اكثر مكاتب عرفانى دانست. البته مكاتب گوناگون عرفانى، در نوع جهان‌بينى و دستورالعمل‌هاى مربوط به سير و سلوك، تفاوت‌هايى با يكديگر دارند؛ امّا ظاهرآ در اين آموزه، اغلب با هم اختلاف اساسى ندارند. امّا، توجيه منطقى و عقلانى اين امر با مشكلات بزرگى روبه‌روست و كمتر مكتب فكرى‌اى توانسته است از عهده تبيين آن برآيد؛ بلكه گاهى برخى با صراحت گفته‌اند: اساسآ اين امر توجيه عقلانى ندارد و امرى غيرعقلانى است. در اين مقاله، نخست به بررسى مكاتب مختلف عرفانى پرداخته، و تشابه آنها را در موضوع «وحدت وجود» و چند آموزه مهم و مرتبط با آن بررسى كرده‌ايم و سپس، كوشش ملّاصدرا و استيس را در توجيه وحدت وجود به بحث گذاشته‌ايم.

كليدواژه‌ها : تجربه عرفانى، وحدت وجود، عرفان اسلامى، تائوئيسم، عرفان هندى، عرفان مسيحى، تجلّى، شناخت حق، وحدت كشف، وحدت حقيقت، وجود رابط.

مقدّمه

پلوراليسم در رستگارى (يا پلوراليسم در حقّانيت) ادّعايى نيست كه در عصر جديد پديد آمده و يا فقط از طرف روشنفكران دوران معاصر مطرح شده باشد؛ بلكه رگه‌هاى بسيار روشنى از آن را مى‌توان در كلام عارفان و صوفى‌مسلكان تمامى اعصار مشاهده نمود. اين در حالى است كه اكثر دينداران، «پلوراليسم» (به ويژه پلوراليسم در حقّانيت) را انكار كرده‌اند. واقعآ حق با كيست؟ آيا هر دو طرف راست مى‌گويند؟ طبق ديدگاه پلوراليست‌ها، دينداران نيز راست مى‌گويند؛ امّا دينداران فقط ديدگاه خويش را درست مى‌دانند و اعتقاد دارند كه پلوراليست‌ها گرفتار خطا مى‌باشند. اگر بخواهيم به همين مقدار بسنده كنيم و به قضاوت بنشينيم، به نظر مى‌رسد كه بايد حق را به دينداران بدهيم؛ چراكه ايشانْ هم طبق ديدگاه خويش برحقّاند و هم طبق ديدگاه پلوراليست‌ها. امّا موضوعْ پيچيده‌تر از آن است كه بتوان به اين سادگى درباره آن قضاوت كرد؛ دست‌كم، موضوعى كه ذهن نويسنده اين مقاله را به خود مشغول داشته چيز ديگرى است. صرف‌نظر از قضاوت نهايى، پرسش زيربنايى نگارنده اين است كه: پلوراليسمى كه اهل عرفان مطرح مى‌سازند، بر چه مبنايى استوار است؟ آيا ايشان حقيقت را ذووجوه مى‌دانند؟ آيا اصل حقيقتْ واحد، و جلوه‌هاى آنْ متعدد است؟ آيا حقيقتْ واحد، و راه‌هاى دست‌يابى به آن متعدد است؟ خلاصه ادّعاى اصلى اهل عرفان در اين باب چيست؟ گاهى به نظر مى‌رسد كه ايشان سعادت و شقاوت را به آن معنايى كه در اديان مطرح است، قبول ندارند؛ حتى گاهى چنين مى‌نمايد كه از نظر ايشان، اساسآ نمى‌توان كافر يا مشركى را در ميان انسان‌ها سراغ گرفت. در حقيقت، با نگاه متديّنانه است كه انسان‌ها به كافر و مؤمن يا مشرك و موحّد تقسيم مى‌شوند، و هر دينى نيز موضع خود را دارد: مسيحى مسلمان را مؤمن نمى‌داند و ايمان خود را بالاترين درجه از ايمان مى‌داند؛ مسلمان نيز همين برخورد را با مسيحى انجام مى‌دهد. آدمى كه از بيرون به اين موضوع نگاه مى‌كند، به حيرت مى‌افتد كه: به راستى، حقيقت چيست و آن را چگونه مى‌توان به دست آورد؟

در مقاله حاضر، بيشتر به كشف موضع عرفا در اين‌باره خواهيم پرداخت. از اين‌رو، به نظر مى‌رسد بهتر باشد نخست به اين پرسش پاسخ دهيم كه: آيا اساسآ عرفاى مكاتب مختلف ـ اعم از مسلمان و غيرمسلمان ـ سخن واحدى دارند؟ شايسته است، اين وحدت‌نظر را در بنيادى‌ترين موضوعات به بررسى بنشينيم؛ چراكه هرگونه وحدت يا اختلاف‌نظر در ساير عرصه‌هاى نظرى و عملى، ناشى از وحدت يا كثرت در اصول خواهد بود. بنابراين، اولين پرسش اساسى در اين پژوهش آن است كه: آيا عرفاى مكاتب مختلف ـ اعم از بوديسم، تائوئيسم، عرفان مسيحى، عرفان يهودى (قبالا)، عرفان اسلامى (صوفيسم) و ساير مكاتب عرفانى ـ در اساسى‌ترين ادّعاها و كشف‌هاى خويش وحدت‌نظر، و وحدت كشف دارند يا آنكه در ميان ادّعاها، اختلاف اساسى وجود دارد؟ بايد پذيرفت كه حتى پس از بررسى‌هاى دقيق نيز نمى‌توان با يقين به وحدت يا كثرت كشف‌ها حكم داد؛ زيرا قضاوت درباره «كشف و شهود» آن را از حقيقت خود تهى مى‌كند و به عرصه علم عقلى و حصولى وارد مى‌سازد، حال آنكه روشن است كه «كشف» امرى شخصى و غيرعقلى به شمار مى‌رود. با اين‌همه، چاره‌اى جز اين نيست و با مراعات قواعد منطقى و عقلانى، و اعمال كمترين تصرّف در تفسير دريافت‌هاى شهودى، بايد تاحدودى به واقعيت كشف‌هاى عرفا دست يافت و درباره وحدت يا كثرت آن كشف‌ها قضاوت كرد. پس، سؤال اين است كه: آيا ميان كشف عرفا در مكتب‌هاى مختلف عرفانى، همسانى وجود دارد يا خير؟ بعد از پاسخ به اين سؤال است كه مى‌توان درباره رويكرد پلوراليستى عرفا قضاوت كرد. به عبارت روشن‌تر، اگر بتوان در دريافت‌هاى حضورى عرفا همسانى پيدا كرد (به ويژه همسانى در بنيادى‌ترين مسائل متافيزيكى)، در آن صورت مى‌توان درك نمود كه چرا عرفا به طور كلّى گرايش زيادى به مسئله پلوراليسم داشته‌اند؛ زيرا همسانى در دريافت‌هاى حضورى، علامت روشنى بر وحدت حقيقت است و نشان مى‌دهد كه حقيقت واحد را مى‌توان از راه‌هاى مختلفى به دست آورد.

امّا سؤال اساسى ديگرى كه بر فرض وحدت كشف عرفا رخ مى‌نمايد، اين است كه : چگونه مى‌توان كشف‌هاى واحد را كه حاصل سلوك‌هاى مختلف عرفانى است، به صورت منطقى و عقلانى توجيه كرد؟ در واقع، چگونه است كه انسان‌هاى مختلف در زمان‌هاى مختلف، با به كارگيرى روش‌ها و دستورالعمل‌هاى مختلف، و بهره‌مندى از اعتقادات مختلف، به امر واحد و يكسانى دست پيدا مى‌كنند؟ چه بسا كسى مدّعى شود : اين پيش‌فرض كه عرفا در مكاتب مختلف عرفانى روش‌ها، دستورالعمل‌ها، و اعتقادات مختلفى دارند و با اين‌همه، به كشف واحدى دست مى‌يابند، از اساس نادرست است؛ بلكه مسئله اين است كه در همه مكاتب عرفانى، اصولْ يكسان‌اند و تنها جزئيات با يكديگر تفاوت دارند (بنابراين، در مجموع، مكاتب عرفانى نتايج يكسانى به دست مى‌دهند). بديهى است كه تحقيق درباره صحت و سقم هريك از اين دو ادّعا نيازمند بررسى بسيار گسترده‌اى است. در هر صورت، به جاى افزودن بر شمار سؤالات، بهتر آن است كه با مشخص نمودن پرسش‌هاى تحقيق، به اصل موضوع بپردازيم تا شايد برخى از ابهام‌هاى مسئله روشن شود. بدين ترتيب، پرسش‌هاى اصلى اين تحقيق عبارت‌اند از :

1. آيا همسانى و اتفاق‌نظرى ميان كشف‌هاى عرفاى مكاتب مختلف عرفانى وجود دارد؟ اگر وجود دارد، آيا اين همسانى در كشف‌هاى اصلى ايشان برقرار است يا خير؟

2. بر فرض مثبت بودن پاسخ سؤال قبل، دليل اين همسانى چيست؟

3. آيا منطقآ مى‌توان اين همسانى مفروض را توجيه كرد؟

4. آيا اين همسانى مى‌تواند وجهى منطقى براى پلوراليسم ادّعاشده در سطور اوليه اين مقاله باشد؟

روشن است كه براى پاسخ دادن به پرسش نخست، بايد به متن مكاتب مختلف عرفانى مراجعه و ادّعاهاى اصلى آنها را بررسى كرد. بدين سان، در اين بخش از مقاله، به اين مسئله مى‌پردازيم و مى‌گوييم كه: موضوعات گوناگونى به صورت مشترك در مكاتب عرفانى دنيا مطرح شده‌اند. اين اشتراكات را كه با استقرايى مقدّماتى به دست مى‌آيند، نويسندگان مختلفى پذيرفته‌اند؛ براى مثال براد در اين‌باره مى‌گويد :

سرانجام به برهان اثبات وجود خدا كه مبتنى بر وقوع حالات و تجارب ويژه عرفانى و دينى است، مى‌رسيم. من به طيب‌خاطر مى‌پذيرم كه چنين حالاتى به مردمانى كه از نژادهاى گوناگون و در سنن اجتماعى متفاوتى بوده‌اند، در همه ادوار تاريخ، دست داده است. و باز هم به طيب‌خاطر قبول دارم كه اگرچه آن تجارب در زمان‌ها و مكان‌هاى مختلف تفاوت‌هاى قابل‌ملاحظه‌اى با يكديگر داشته‌اند، همچنين تعبيرات آنها از نفس تجربه گوناگون‌تر بوده است، ولى محتملا ويژگى‌هاى معيّن و مشتركى در ميان آنها هست كه براى تمييزشان از ساير انواع تجربه كافى است. و بر اين مبنا، از نظر من، بسيار محتمل است كه انسان در حالات دينى و عرفانى، با حقيقت يا جنبه‌اى از حقيقتْ ارتباطى مى‌يابد كه به هيچ طريق ديگر نمى‌يابد.

سخن صريح‌تر از آنِ ويليام جيمز است كه مى‌گويد :

... مهم‌ترين نتيجه‌اى كه از اشراق و جذبه گرفته مى‌شود، اين است كه ديوار جدايى بين فرد و مطلق از ميان برداشته مى‌شود. در آنجاست كه ما وحدت خود را بى‌نهايت درك مى‌كنيم. و اين است آن آزمايش ازلى و پيروزمندى كه از عرفان، در تمام شرايط و در همه مذهب‌ها ديده مى‌شود. در مذهب هندو، در تصوف، در مسيحيت، در... همه‌جا، اين آهنگ شنيده مى‌شود؛ آن‌هم با يك هماهنگى بى‌نظير كه همه عرفا از وحدت با حق، دم مى‌زنند.

استيس نيز مى‌گويد: «در تجربه‌هاى عرفانى سراسر جهان، با وجود اختلافات عديده و معتنابهى كه در تعبير آن هست، وفاق و اتفاق كلمه‌اى بنيادين مشهود است.»

وحدت وجود

نقل همين سه قول كافى است تا نشان دهد كه افراد زيادى چنين ديدگاهى دارند. به هر روى، اينك شايسته است به بررسى مكاتب مختلف عرفانى بپردازيم و موضوعات گوناگونى از يكسانى شهودهاى عرفانى در اين مكاتب را جست‌وجو كنيم. مهم‌ترين مسئله‌اى كه مى‌تواند اولين موضوعِ جست‌وجو باشد، مسئله وحدت وجود است. نكته جالب توجه آن است كه وحدت وجود ـ و مسائل متفرّع بر آن ـ اصلى‌ترين آموزه عرفان‌هاى اسلامى، مسيحى، يهودى، و حتى هندى و چينى است. به عبارت ديگر، نه تنها پيروان اديان ابراهيمى «وحدت وجود» را به عنوان اصلى مشترك پذيرفته‌اند، بلكه عرفان‌هاى شرقى نيز كه ماهيتآ تفاوت قابل‌توجهى با عرفان‌هاى برخاسته از اديان توحيدى دارند، در اين امر با آنها مشترك‌اند.

منطق حاكم بر همه اديان ابراهيمى، تا حدود زيادى، همسان است. براى مثال، اسلام و مسيحيت در مهم‌ترين آموزه خود، يعنى مسئله توحيد، با هم اختلاف دارند؛ امّا با اين حال، در هنگام تبيين ديدگاه خويش در اين‌باره، از يك روش و يك منطق استفاده مى‌كنند. به نظر مى‌رسد كه منطق حاكم بر تبيين‌هاى الهياتى در اين دو دينْ منطق ارسطويى، و به طور كلّى، منطق يونانى است. بديهى است كه تفسير هستى، در اين دو ديدگاه، تفسيرى مبتنى بر فلسفه يونانى خواهد بود. با اين وصف، پيروان اين دو دين، اگرچه در همان موضوع اصلى با هم اختلاف پيدا نموده و يكى قائل به توحيد و ديگرى قائل به تثليث شده‌اند، امّا بازهم منطقشان واحد است؛ نهايت آنكه متألّه مسيحى به هنگام توجيه تثليث، مدّعى ناتوانى عقل در تثبيت منطقى و هستى‌شناختى اعتقاد خويش مى‌باشد، ولى نوع نگاهش به قوانين منطقى و هستى‌شناختى با نوع نگاه متألّه مسلمان متفاوت نيست. اين در حالى است كه جهان‌بينى حاكم بر اديان شرقى چندان با روش فلسفى و منطقى يونانى سنخيت ندارد و اديان شرقى، بيشتر، حالت ذوقى و اشراقى دارند. با اين‌همه، وقتى به گرايش‌هاى عرفانى اين دو حوزه متفاوت (اديان ابراهيمى يا همان اديان غربى، و اديان شرقى) مراجعه و ادّعاهاى مهم آنها را بررسى مى‌كنيم، پى مى‌بريم كه اين عرفان‌ها، اغلب ديدگاه مشتركى دارند؛ براى مثال، ايزوتسو درباره اتفاق‌نظر عرفان چينى با عرفان اسلامى (در موضوع وحدت وجود) مى‌گويد : «انديشه‌اى كه در كتاب چانگ‌تزو مربوط به تائوئيسم وجود دارد، اگر به درستى مورد تحليل و فهم قرار گيرد، همتاى جالب چينى فلسفه وحدت وجود را ـ آن‌گونه كه ابن‌عربى در اسلام عرضه كرده ـ در اختيار ما قرار خواهد داد.» او در جاى ديگرى نيز مى‌گويد :

در چشم كسى كه «بيدارى بزرگ» را تجربه كرده است، همه‌چيز واحد است، همه‌چيز خود حقيقت است؛ گرچه در عين حال، اين حقيقتِ فريد بر روى او چشم‌انداز رنگارنگى از اشياى بى‌نهايت متنوع و گونه‌گون مى‌گشايد كه در گوهر و ذات با هم متفاوت‌اند. و عالم هستى از اين حيث، عالم تعدّد و تكثّر است. اين دو حيثيت با هم قابل جمع خواهند بود، اگر ما اين اشيا را اشكال عرضى و متنوع واحد مطلق انگاريم. وحدت وجودى كه اين‌گونه فهميده مى‌شود، محور فلسفه لائوتزو و چانگ‌تزو را تشكيل مى‌دهد.

نظر استيس نيز درباره عرفان‌هاى هندى مشابه همين نظر است. او معتقد است: حكمت ودانتا كه در متونى همچون اوپانيشادها نمود يافته، بى‌گمان وحدت وجودى است. از نظر وى، در اين متون، تعبير درستى از وحدت وجود به دست داده نشده؛ امّا بدون ترديد مراد اصلى گويندگان آن سخنان همان «وحدت وجود» بوده است. به اعتقاد استيس، اوپانيشادها زبانى دارد كه اگر صرفآ به منطوقش توجه شود، قائل به يكسانى و يگانگى خدا و جهان است. البته، وى اين تعبير را تعبير درستى از وحدت وجود نمى‌داند؛ امّا اعتقاد دارد كه در هر حال، مفاد اصلى آن وحدت وجود است. او آن‌گاه به نقل جملاتى از اوپانيشادها مى‌پردازد كه در اشاره به «وحدت وجود» صراحت زيادى دارند؛ مثلا در ماندوكيا اوپانيشاد، چنين مى‌خوانيم: «هرچه هست برهمن است.» همچنين، در سوتاسواتارا اوپانيشاد، آمده است :

تو همانا آتشى، تو همانا خورشيدى، تو همانا هوايى، تو همانا ماه آسمانى، تو همانا چرخ پرستاره‌اى، تو همانا برهمن متعالى هستى، تو همانا همه آب‌هاى جهانى. تو اى آفريننده همه، تو زنى، تو مردى، تو همانا جوانمردى، دوشيزه‌اى، تو همانا پيرمرد فرتوت فرسوده‌اى، تويى كه چهره‌ات همه‌جا هست، تو همانا پروانه تيره‌رنگى، تو همانا طوطى سبزپر و سرخ‌چشمى، تو همانا ابر آذرخش‌افروزى، چهارفصلى، درياهايى، بى‌آغازى تو، فراتر از زمان و فراتر از مكان.

زرين‌كوب نيز همين ديدگاه را مطرح مى‌كند :

]برحسب تعليم اوپانيشاد،[ وقتى كه مرد عارف و اهل راز در وجود نورانى و وجود قاهر و عقل مطلق ـ كه عين برهماست ـ نيك تأمّل مى‌كند، از خير و شر برتر مى‌گرايد، از هرگونه شهوات و اهواى نفسانى خويشتن را منزّه مى‌دارد، و سرانجام به ادراك وحدت نهايى فائز مى‌گردد... . همچنان‌كه رودخانه‌ها به دريا مى‌ريزند و نام و صورت خود را از دست مى‌دهند و عين دريا مى‌شوند، مرد عاقل نيز همچنان وقتى خود را از قيد نام و صورت برهاند، در وراى اين طور، در ذات نورانى عقل مطلق مستهلك و فانى مى‌شود... آن‌كس كه برهما، يعنى وجود فائق متعالى را ادراك كند، خود نيز برهما مى‌گردد.

به اعتقاد زرين‌كوب، جوهر تعليم اوپانيشاد مجموعه عرفان هندى بوده كه نزديك به سه تا شش قرن پيش از ميلاد مسيح در هند پديد آمده است و اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف‌نظر شود، نمى‌توان شباهت آن را با سخنان صوفيه ناديده گرفت. بدين ترتيب، شباهت بين عرفان هندى و عرفان اسلامى، محل ترديد نيست.

عرفاى مسيحى نيز با وجود قول به تثليث ـ كه در مسيحيت، اصلى‌ترين آموزه است ـ وحدت وجودى شمرده مى‌شوند؛ براى نمونه مى‌توان از مايستر اكهارت نام برد. او كه مشهورترين عارف مسيحى است، به سبب بحث‌هاى نظرى خويش در اين‌باره، جايگاه ويژه‌اى در عالم مسيحيت دارد. وى مى‌گويد: «تنها در جذبه است كه مى‌توانم دريافت كه با خدا وحدت دارم، يعنى با ذات الهى كه فوق خدايى است كه علّت موجده اشيا مى‌باشد. در اين جذبات است كه از تثليث گذشته و به ذات مى‌رسم.»

اين‌گونه سخنان، كه اكهارت بارها در لابه‌لاى كتاب‌ها و مواعظ خويش مطرح كرده است، نشان مى‌دهد كه وى قائل به وحدت وجود بوده است. از اين‌رو، گفته‌اند كه او وجود را تنها به خدا نسبت مى‌دهد و حتى انتساب تشكيكى وجود به خدا و ساير موجودات را، با آن تفسيرى كه از سنت توماس باقى مانده است، نمى‌پذيرد و تفسير جديدى از آن ارائه مى‌دهد تا با ديدگاه خود كه همان وحدت شخصى حقيقت وجود است، هماهنگى داشته باشد. اكهارت در اين‌باره مى‌گويد: «خدا و وجود يكى هستند ... . به معناى حقيقى، فقط خدا موجود است ... . هركه درباره خدا، بپرسد كه: او كيست يا چيست؟ جواب اين است: وجود.»

در عرفان اسلامى، اعتقاد به وحدت وجود بر همگان آشكار است؛ از اين‌رو، نيازى به ارائه سند در اين‌باره نيست. ابن‌عربى به منزله بزرگ‌ترين و مشهورترين عارف جهان اسلام كه «شيخ اكبر» لقب گرفته، با صراحت تمام، از وحدت وجود سخن گفته و در تبيين و توصيف آن قلم‌فرسايى نموده است. شاگردان او نيز اين مسير را ادامه داده و حتى سعى كرده‌اند كه «وحدت وجود» را برهانى سازند.

به هر روى، وحدت وجود اصلى‌ترين و مهم‌ترين ديدگاه عرفانى ابن‌عربى است. اين حقيقت را اغلب نظريه‌پردازان و عرفان‌شناسان در مورد ابن‌عربى پذيرفته‌اند؛ براى مثال، جامى گفته كه ابن‌عربى در قول به وحدت وجود، پيشتاز ساير عرفاست. همچنين، عفيفى آورده است :

بزرگ‌ترين قضيه‌اى كه ديدگاه ابن‌عربى را بيان كرده و تمام فلسفه عرفانىِ وى حول آن دور مى‌زند و ساير قضايا و نظريات ابن‌عربى از آن ناشى مى‌شود و زمام فكر او را در دست دارد و هر آنچه مى‌گويد و حس مى‌كند بدان برمى‌گردد، اين است كه حقيقت وجود در ذات و جوهر خود، يكى بيش نيست و همه كثرات به صفات و اسماى آن برمى‌گردد و هر تعدّد و كثرتى كه ديده شود، چيزى جز اعتبار و نسبت و اضافه نيست... . و اين اعتقاد، همان ديدگاه مهم ابن‌عربى است كه معروف به «وحدت وجود» بوده و وى آن را با شهامت و با صراحت تمام، در جاهاى مختلفى از «فصوص» و «فتوحات» بيان نموده است.

روشن است كه در ميان تعبيرهاى اين عرفا، اختلافاتى وجود دارد؛ امّا همه آنها حول و حوش موضوعى يكسان ـ يعنى وحدت وجود ـ سخن گفته‌اند. شايد موارد اختلاف عرفا ناشى از تفاوت‌هاى فرهنگى و دينى آنان باشد؛ زيرا نگاه هستى‌شناختى خاص هر قوم، به همراه اعتقادات دينى اقوام و پيش‌زمينه‌هاى فرهنگى آنها، تأثير خود را در تفسير و بيان مشاهدات تجربى ـ عرفانى خواهد گذاشت. بديهى است، آنچه اين عارفان بر زبان آورده‌اند عين آن چيزى نيست كه مشاهده كرده‌اند؛ چراكه اساسآ انتقال عين مشاهده، با الفاظ و مفاهيم ممكن نيست. بنابراين، اين بيانات، تفسيرى از مشاهدات عرفانى صورت‌گرفته در تجربه‌هاى عارفان مذكور خواهد بود و نبايد استبعاد كرد كه بر همين اساس، اعتقادات و پيش‌فرض‌هاى معرفتى آنها در ارائه چنين بياناتى تأثير گذاشته است. در هر صورت، نمى‌توان يكسانى مفاد اصلى همه اين مشاهدات را انكار كرد و صرفآ به اختلاف ماهوى و تكثّر موضوعى آنها قائل شد.

تجلّى خداوند در همه اشيا

از ديگر موارد همسانى تجربه‌هاى عرفانى، موضوع تجلّى خداوند در همه اشياست. اين موضوع نيز همانند موضوع وحدت وجود، كم‌وبيش در تمامى مكاتب عرفانى ادّعا شده است. البته تعبيرها و تفسيرهاى در اين‌باره تفاوت‌هايى با هم دارند، امّا همچنان اصل تجربه و مفاد اصلى تعبيرهاى صورت‌پذيرفته يكسان است. ابن‌عربى به منزله يكى از مدّعيان اصلى اين تجربه، اعتقاد دارد كه همه هستى تجلّى ذات حق‌تعالى است: «فهو السارى فى مسمّى المخلوقات و المبدَعات، و لو لم‌يكن الأمر كذلك ما صحّ الوجود. فهو عين الوجود... فهو الشاهد من الشاهد و المشهود من المشهود.»

وى در جاى ديگر مى‌نويسد :

فإن اللّه هو الوجود و الموجود و هو المعبود فى كلّ معبود و فى كلّ شىء و هو وجود كلّ شىء و هو المقصود من كل شىء و هو المترجم عنه كلّ شىء و هو الظاهر عند ظهور كلّ شىء و هو الباطن عند فقد كلّ شىء شيئآ و هو الأول من كلّ شىء و هو الآخر من كلّ شىء... .

وى جهان هستى را شامل پنج مرتبه، و همه آن مراتب را از تجلّيات الهى مى‌داند و از آنها با عنوان «حضرات خمس» ياد مى‌كند. از نظر او، آنچه در مراتب پايين‌تر هستى يافت مى‌شود ـ در حقيقت ـ صورتى است كه در آن، شأنى از شئون حضرات عالى‌تر، خود را ظاهر ساخته است. براى نمونه، آنچه در عالم محسوسات (حضرت حواس) يافت مى‌شود، صورتى از عالم مثال (حضرت خيال) است؛ عالم محسوسات و عالم مثال نيز صورتى از عالم افعال (حضرت ربوبيت)، و هر سه صورتى از عالم اسما (حضرت الوهيت)، و همگى صورتى از عالم غيب مطلق (حضرت ذات) شمرده مى‌شوند. و در نهايت، خود غيب مطلق است كه خويش را به انحاى مختلف در اين مراتب ظاهر كرده است.

اكهارت نيز همين نظر را دارد. گرچه تعبير «حضرات خمس» مخصوص عرفاى مسلمان است و اين تعبير، به ظاهر، در كلمات اكهارت يافت نمى‌شود، امّا در هر صورت وى نيز عالم را تجلّى حضرت حق مى‌داند و در اين‌باره مى‌گويد :

هركه خدا را با الوهيتش ادراك كند و حقيقت خدا در درونش جلوه‌گر باشد، خدا در همه‌چيز برايش تجلّى خواهد كرد. همه‌چيز براى او خداگونه شده، خدا را مى‌نماياند. خدا دائمآ در جان اين شخص حضور دارد و وى مانند تشنه‌اى خواهد شد كه در هرجا و با هرچيز كه باشد، انديشه آب از او جدا نخواهد گشت... . اگر چنين شد، در اين صورت، هرجا كه باشد و با هركه باشد و هرچه كند، آن معشوق از نفسش بيرون نخواهد شد. او را در همه‌جا مى‌بيند. هرچه عشقش شديدتر باشد، اين حضور و اين تجلّى شديدتر خواهد بود.

در عرفان چينى نيز موضوع به همين ترتيب است: هم چانگ‌تزو و هم لائوتزو، با اشاره به اينكه طريقت در همه‌چيز اثرگذار است، گفته‌اند كه طريقت در سرتاسر جهان وجود دارد و جهان خود تجلّى طريقت است؛ از اين‌رو، حتى اشياى ظاهر ـ هركدام به روش و شكل خود ـ طريقت را جلوه‌گر مى‌سازند. در واقع، طريقت به طور دائم خود را در تعداد كثيرى از صورت‌هاى هستى متجلّى مى‌كند. بايد توجه نمود كه در عرفان چينى، «طريقت» (تائو) عنوانى براى اشاره به وجود مطلق است. از نظر چانگ‌تزو و لائوتزو، طريقت مصدر اصلى و ركن همه اشياست. ايزوتسو سخن ابن‌عربى را با سخن چانگ‌تزو مقايسه كرده و گفته است :

ابن‌عربى مى‌تواند از وحدت وجود سخن گويد؛ چراكه او به جهان كثرت و موجودات غيرمحدود، به عنوان تعيّنات يا تجلّيات متعدد حق (كه خود وحدت مطلق است)، مى‌نگرد. چانگ‌تزو هم به همين ترتيب، به انديشه «درهم‌ريختگىِ» اشيا مى‌رسد؛ چراكه به آنها از نقطه‌نظر طريقت، كه وحدت مطلق متافيزيكى نيز هست، مى‌نگرد.

در عرفان چينى، تجلّى حق در اشياى مختلف را با نمادهاى گوناگونى بيان كرده‌اند. يكى از استادانه‌ترين توصيف‌هايى كه در اين‌باره به كار رفته، توصيف «باد» است. ايزوتسو معتقد است: توصيف باد نمادى فلسفى است كه چانگ‌تزو از آن براى توضيح زبانىِ آنچه نمى‌توان با زبان بيان داشت استفاده مى‌كند. وى مى‌گويد: معناى فلسفى اين توصيف زمانى بيشتر فهميده مى‌شود كه خواننده در نظر داشته باشد كه «باد جهانى» نماد وجود، يا حق در جنبه فراگير خود است و «سوراخ‌هاى خالى درختان» نماد ذوات هستند. به هر روى، ايزوتسو باد را اين‌گونه توصيف كرده است :

زمين كبير آروغ مى‌زند و اين آروغ زدن، «باد» خوانده مى‌شود. تا آن‌گاه كه آروغ زدن عملا رخ نداده است، چيزى قابل مشاهده وجود ندارد؛ ليكن هنگامى كه آن رخ دهد، تمام سوراخ‌هاى درختانْ فريادهاى پرطنين برمى‌آورند. گوش كن! آيا صداى خزيدن باد را كه از دوردست مى‌وزد، نمى‌شنوى؟ درختان در جنگل‌هاى كوهستانى، شروع به اهتزاز و جنبش مى‌كنند و آن‌گاه همه منافذ و سوراخ‌ها در درختانِ سر به فلك كشيده، صداهاى مختلفى را از خود ايجاد مى‌كنند. ...

هنگامى كه بادِ اولْ خزنده و آرام مى‌گذرد، باد دوم ژرف و غرّش‌كنان درپى مى‌رسد. سوراخ‌ها با صداهاى خفيف به يك باد آرام پاسخ مى‌دهند. آنها با صداى بلند، پاسخ باد طوفانى را مى‌دهند... .

(همين يك باد) به گونه‌هاى مختلف بر ده‌هزار چيز مى‌وزد و باعث مى‌شود تا هر سوراخى صداى مخصوص خود را توليد كند، به نحوى كه هركدام خيال مى‌كنند كه اين خود آنها هستند كه اين صدا را توليد مى‌كنند؛ ليكن كيست كه در حقيقت، باعث مى‌شود (اين سوراخ‌ها) صداهاى مختلف را توليد كنند؟

تجلّى خداوند در هستى، در عرفان هندى نيز مطرح است. البته در آيين بودا ـ به ويژه نحله هيناياناى ـ خداوند به آن معنايى كه در اديان ابراهيمى معرفى شده است مطرح نيست، يا دست‌كم، اين‌گونه به نظر مى‌رسد؛ امّا در آيين هندو چنين نيست و «برهمن» اشاره به وجود مطلق دارد، وجودى كه در متون عرفانى نيز از او تعبير به «رب» و «خدا» شده است. كلمات متعددى را در متون عرفانى اين آيين مى‌توان يافت كه بيانگر اين اعتقاد هستند كه جهان تجلّى خداوند است. براى مثال، شانكارا كه از مفسّران بزرگ اوپانيشادها، و بنيان‌گذار يكى از سيستم‌هاى مختلف ودانتايى است، مى‌گويد: «تنها ربّ اعلى، وجود جاودانه و لايتغيّر و ذاتآ صاحب معرفت است كه در اثر ناآگاهى، همچون ساحر، متّكى به نيروى سحر خويش، به انواع شيوه‌ها ظاهر مى‌شود.» او در جاى ديگرى نيز مى‌گويد:

همچنان‌كه درخت كه خود كلّيتى واحد است، با توجه به شاخه‌هاى خود، كثير جلوه مى‌كند؛ همچنان‌كه دريا كه در نفس خود كلّيتى واحد است، به سبب كف و امواج، ظاهرى متغيّر دارد؛ همچنان‌كه گِل كه در نفس خود كلّيتى واحد است، در اشكال كوزه‌ها و گلدان‌هايى كه از آن ساخته مى‌شود، كثير به نظر مى‌رسد؛ برهمن نيز كه احدى بدون دوم است، به سبب نيروهاى نامحدود خود، متنوع و متكثّر به نظر مى‌رسد.

چنان‌كه ديده مى‌شود، تأكيد تمامى مكاتب عرفانى بر اين نكته است كه عالمْ چيزى جز تجلّى حضرت حق نيست و صرف‌نظر از اين تجلّى، عالمْ وجودى حقيقى و واقعى ندارد. در حقيقت، عالم توهّمى است كه براثر ناآگاهى، آن را واقعى پنداشته‌اند. ابن‌عربى اين حقيقت را به زيبايى تبيين مى‌كند و در اين راه، از حديث مشهورى كمك مى‌گيرد : انسان‌ها در حالت خواب به سر مى‌برند؛ وقتى بميرند، بيدار مى‌شوند. او معتقد است : عالم امرى متوهّم به حساب مى‌آيد كه وجود حقيقى ندارد. از نظر وى، انسان خيال مى‌كند كه عالم چيزى خارج از وجود خداوند، و قائم به خود است؛ در حالى كه در نفس‌الامر، چنين نيست. البته ايزوتسو در اين‌باره مى‌گويد :

آن انديشه اصلى كه نقطه آغازين تفكر وجودى ابن‌عربى را شكل مى‌دهد (يعنى اينكه به اصطلاح، حقيقت چيزى جز يك رؤيا نيست)، از يك‌طرف مبيّن آن است كه جهان آن‌گونه كه ما آن را تحت شرايط عادى تجربه مى‌كنيم ـ در ذات خود ـ چيزى جز وهم، ظاهر، و غيرحقيقت نيست؛ ليكن از طرف ديگر، اين بدان معنا نيست كه جهان محسوسات و وقايع چيزى جز توهّم صرف و زاييده محض ذهن نيست. در نظر ابن‌عربى، اگر حقيقت يك توهّم باشد، توهّمى ذهنى نيست؛ بلكه توهّمى خارجى است، يعنى «غيرحقيقتى» است كه بر مبانى وجودى استوار شده است.

امّا در هر صورت، واقعى دانستنِ توهّم موجب نخواهد شد كه بگوييم: ابن‌عربى براى عالم، وجودى جداى از وجود حق قائل است و اساسآ عالم را تجلّى خداوند نمى‌داند. پرواضح است كه منظور ابن‌عربى اين است كه كسى نبايد خيال كند كه عالمْ پوچ و باطلِ محض است و هيچ واقعيتى ندارد.

شناخت‌ناپذيرى حق

در نگاه عارفان، معرفت به ذات حق ـ چه شهودى و چه غيرشهودى ـ ناممكن است. وقتى ذات احديت از هرگونه كيفيت و نسبت ابا دارد، پس قابليت معلوم شدن را نيز نخواهد داشت. آدمى فقط از راه تجلّيات حضرت حق است كه مى‌تواند با او مواجه شود. اين معنا به خوبى در عرفان اسلامى تبيين شده است و ابن‌عربى و شاگردان وى از عهده توضيح نظرى آن برآمده‌اند؛ امّا در ساير مكاتب عرفانى، مطلب تا اين اندازه روشن نيست. در هر صورت، شناخت‌ناپذيرى وجود مطلق را مى‌توان يكى ديگر از گزاره‌هاى مورد اتفاق در ميان مكاتب مختلف عرفانى قلمداد كرد.

ابن‌عربى بر آن است كه حق مطلق، به هيچ وجه، ادراك‌شدنى و دست‌يافتنى نيست؛ زيرا از همه كيفيات و نسبت‌هايى كه انسان مى‌تواند بشناسد برتر است. انسان قادر نيست راجع به چيزى بينديشد يا سخن گويد، بدون آنكه به آن چيز كيفيتى بدهد و بدين وسيله، آن را به گونه‌اى محدود سازد. بنابراين، حقْ در تعالىِ غيرمشروط (لابشرط) قرار دارد و ممكن نيست كه مورد معرفت و دانش انسان واقع شود. به عبارت ديگر، حق تا جايى كه در اطلاق خود باقى باشد، ناشناختنى است. او تا ابد به عنوان راز باقى خواهد ماند؛ راز رازها (غيب‌الغيوب). بدين ترتيب، حق نامعيّن‌ترين نامعيّن‌هاست؛ زيرا با هيچ چيزى غير از خودش نسبت ندارد و هرگز نمى‌توان كيفيتى را براى آن متصوّر شد. از آنجا كه او مطلقآ غيرمتعيّن و غيرمتحدد است، مطلقآ شناختنى نيست. ابن‌عربى خود در اين‌باره مى‌گويد: فكر ـ عقلا و شرعآ ـ حكم و مجالى در ذات خدا ندارد. شرع از تفكر در ذات خدا منع كرده است؛ در قول خداى تعالى، (وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ) (آل‌عمران: 28)، به همين امر اشاره و فرمان داده مى‌شود كه در ذاتْ تفكر مكنيد! علّت اين امر برداشته شدن نسبت بين ذات حق و ذات خلق است. اهل‌اللّه به جايگاه فكر پى بردند و فهميدند كه غايت علماى رسوم و صالحانِ اهل اعتبار همين فكرى است كه اعطاى نسبت بين اشيا مى‌كند؛ از اين‌رو، فكر را به اهلش واگذاشتند و خود، از اينكه فكرْ حال آنان باشد، دورى جستند.

البته، ابن‌عربى درباره خدا از واژه «حق» استفاده مى‌كند و به نوعى او را محدود مى‌سازد؛ همچنين، گاهى با واژه «ذات» از خدا ياد مى‌كند. امّا بايد گفت كه اين دو واژه، در كاربرد حاضر، به معناى وجود مطلق‌اند؛ وجودى كه كاملا بسيط و غيرمشروط لحاظ شده است. از اين‌رو، وجود مطلق بى‌رنگ‌ترين چيزى است كه مى‌توان آن را تصوّر كرد و به خدا نسبت داد تا كمتر از هر تعبير قابل تصوّر ديگرى، تخصيص‌كننده و يا تحديدگر باشد. كاشانى در شرح سخن ابن‌عربى، در وصف حق، چنين مى‌گويد :

حقيقت حق كه ذات احديت نام دارد، چيزى جز وجود صرف ـ من حيث هو وجود، نه به شرط تعيّن و نه به شرط لاتعيّن ـ نيست. آن (وجود بحت)، از آن حيث كه وجود بحت است، منزّه از اسما و صفات است؛ نه نعتى دارد، نه اسمى، نه رسمى. و نه كثرت، به هيچ وجه، در آن راه دارد... .

در عرفان چينى نيز حق ناشناختنى است و فهم بشر به آن راه ندارد. لائوتزو حق (تائو) را قبل از وجود آسمان و زمين، به عنوان چيزى تصوير مى‌كند كه سايه‌وار و تاريك، ناشناختنى، رسوخ‌ناپذير، و تعقّل‌ناشدنى است، به گونه‌اى كه فقط مى‌توان آن را به «عدم هستى» توصيف كرد؛ با اين‌حال، حقْ آبستن اشكال، صور، و اشيايى است كه در بطن خفاى ازلى حق مكمون هستند. لائوتزو، همانند ابن‌عربى، نام يا لفظى را براى اشاره به حق به كار مى‌گيرد؛ امّا اين امر بدان معنا نيست كه آن نام يا لفظ مى‌تواند حقيقت را به ما بشناساند، زيرا در سايه شناخت حق انتخاب شده است. از نظر لائوتزو، طريقت (تائو) در حقيقتِ مطلقِ خود بى‌نام است و به ريسمانى ممتد شباهت دارد كه نمى‌توان نامى بر آن نهاد. ايزوتسو مى‌گويد: طريقتْ بى‌نام است و خودِ نام «طريقت» نيز از روى اضطرار به مثابه بديل گزينش شده است. در واقع، لائوتزو ناچار از اين نام‌گذارى بوده؛ زيرا بدون اين نام‌گذارى، نمى‌توانسته است به آن اشاره كند. لائوتزو خود با صراحت به اين مطلب اشاره كرده و گفته است: طريقتى كه با كلمه «طريقت» از آن ياد مى‌شود، طريقتى حقيقى نيست؛ نامى كه با كلمه «نام» به آن اشاره مى‌شود، نام حقيقى نيست.

اكهارت نيز به عنوان بزرگ‌ترين نظريه‌پرداز مسيحى در باب عرفان، سخنانى شبيه به سخنان ابن‌عربى و لائوتزو دارد. از نظر وى نيز خدا بى‌نام است؛ زيرا هيچ‌كس نمى‌تواند چيزى درباره او بگويد يا بفهمد. پس، ما نمى‌توانيم چيزى درباره خدا بدانيم؛ او ناگفتنى، يعنى بى‌نام است. اكهارت انسان را در نام‌گذارى حق، و درك وجود مطلق ناتوان مى‌داند؛ زيرا معتقد است كه هر معلومى يا از طريق علّت‌هايش شناخته مى‌شود يا از طريق نحوه وجود يا ماهيتش و يا از طريق معلول‌هايش. از اين‌رو، خداوند غيرقابل ادراك باقى خواهد ماند؛ چون نه علّت دارد تا از طريق آن شناخته شود و نه نحوه وجود (ماهيت) دارد تا بدان طريق دانسته شود، و نه در مرتبه ذاتْ معلولى از خدا صادر شده است تا به نحو «انيت» بتوانيم او را بشناسيم. از نظر اكهارت، حق در مرتبه ذات خويش در سكوت و سكون مى‌باشد و هيچ معلولى ندارد.

ناتوانى انسان از دست‌يابى به معرفت حق، در عرفان‌هاى هندى نيز پذيرفته شده است و اين آيين‌ها نيز كم‌وبيش سخنان مشابهى را تكرار كرده‌اند. اوپانيشادها در توصيفات خود از توريا، كه نامى براى مرتبه ذات است، به اوصافى همچون «تعيّن‌ناپذيرى»، «قبض‌ناپذيرى»، «نام‌ناپذيرى»، «بى‌ثنويتى» و «نفى‌كنندگىِ كثرت‌ها و تنوع‌ها» اشاره مى‌كند. توريا، در حقيقت، چهارمين حالت آتمان است. هويّتِ آتمان و برهمن يكى است، و آتمان در چهار حالت ظاهر مى‌شود: 1) حالت بيدارى، 2) حالت رؤيا، 3) حالت خواب عميق، 4) حالت نامشروط برهمن كه توريا ناميده مى‌شود. در حالت چهارم، كه به نظر مى‌رسد اشاره به مرتبه ذات دارد، برهمن عارى از كيفيات است و ناديدنى، تقرّب‌ناپذير، دريافت‌ناپذير، تعريف‌ناپذير، تفكرناپذير، و نام‌ناپذير شمرده مى‌شود.

چنان‌كه ديديم، غيرقابل شناخت بودن وجود مطلق نيز همچون وحدت وجود و تجلّى خداوند در همه اشيا، از امور مشترك در ميان مكاتب مختلف عرفانى است. با اين بررسىِ هرچند مختصر، مى‌توان اذعان كرد كه اغلب مكتب‌هاى عرفانى در اصولِ تجربه‌ها و مكاشفات خود با يكديگر اتفاق‌نظر دارند و در تعابيرى نيز كه از اين مكاشفات ارائه كرده‌اند، تقريبآ يكسان سخن گفته‌اند. درست است كه عرفان‌هاى موجود در جهان امروز منحصر به مكتب‌هاى عرفانىِ اسلام، مسيحيت، هندى و چينى نيستند، امّا مسلّم است كه اين چهار مكتب عرفانى از مشهورترين و بارزترين مكاتب عرفانىِ حال حاضر در دنيا هستند و البته سابقه‌اى بس ديرين نيز دارند؛ حتى مى‌توان گفت: ساير مكتب‌هاى عرفانى از شاخه‌هاى اين مكاتب به حساب مى‌آيند. با اين حال، شايد مكتب عرفانى سرخ‌پوستى، البته اگر بتوان آن را مكتب عرفانى دانست، از اين حكم مستثنا شود. در هر صورت، اتفاق‌نظر در اين سه امر كه به راستى، سه موضوع مهم در اين مكاتب بوده‌اند، پاسخ نخستين پرسش اين تحقيق را روشن مى‌سازد. بنابراين، ترديدى وجود ندارد كه همه مكاتب عرفانى يا دست‌كم، اغلب آنها در كشف‌هاى اصلى خود همسانى دارند و اين موضوع نكته عجيبى است كه ما را به بخش دوم اين مقاله رهنمون مى‌سازد و اين پرسش مهم را پيش مى‌كشد كه: اين همسانى ناشى از چيست؟

علّت همسانى مكاشفات عرفاى منتسب به مكاتب مختلف عرفانى

پس از پذيرش همسانى كشف‌هاى عرفانى در مكاتب مختلف، سؤال مهمى مطرح مى‌شود: آيا اين وحدت‌نظر و كشف، ناشى از وحدت حقيقت است؟ به عبارت ديگر، آيا اين وحدت‌نظر مى‌تواند اثبات كند كه حقيقت هستى نيز همانند آنچه در كشف عرفا جلوه نموده حقيقتى واحد است و كثراتى كه عقل عرفى و فلسفى ادراك مى‌كند، توهّمى بيش نيست؟ روشن‌تر اينكه آيا وحدت وجودى كه عرفا ادّعا مى‌كنند، واقعيت خارجى دارد يا آنچه در خارج محقّق است، چيزى غير از كشف عرفا مى‌باشد و عرفا در حقيقت، دچار سوءتفاهم گشته و به اشتباه، قائل به وحدت وجود شده‌اند؟ اگر پاسخ سؤال اوّل مثبت باشد، سؤال بعدى رخ خواهد نمود: چگونه مى‌توان از راه‌هاى مختلف، به حقيقت واحدى دست يافت؟

پس از پذيرش همسانى كشف‌هاى عرفانى در مكاتب مختلف، سؤال ديگرى نيز مطرح مى‌شود: دليل اين همسانى چيست و چگونه مى‌توان آن را به نحو منطقى توجيه كرد؟ سؤال اخير، به ويژه، مهم و چالش‌برانگيز است؛ بدين جهت كه واقعآ انسان‌هاى مختلف در زمان‌هاى مختلف، با به كارگيرى روش‌ها و دستورالعمل‌هاى مختلف (و با داشتن اعتقادات مختلف)، چگونه مى‌توانند به امر واحد و يكسانى دست يابند؟ در اين بخش، كوشش خواهيم كرد تا به دو سؤال فوق پاسخ قانع‌كننده‌اى دهيم.

علّت همسانى كشف‌ها: وحدت حقيقى وجود

به نظر مى‌رسد، علّت اين همسانى واضح است و نياز به بررسى چندانى ندارد. حقيقت يكى بيش نيست و هركس كوشش خود را معطوف به مواجهه بى‌پرده با آن سازد، به درستى آن را خواهد شناخت و در نتيجه، ضرورتآ، اتفاق‌نظرى عام در اين زمينه به وجود خواهد آمد؛ اتفاق‌نظرى كه پيش از اين، به روشنى معلوم شد كه واقعى است. امّا مشكل پيش‌رو اين است كه بيان عارفان در توصيف مكاشفات خويش با فهم عرفى و نيز فهم عقلانى فلاسفه در تعارض است. عارف مدّعى است: بيش از يك موجود، در تمام هستى وجود ندارد (وحدت وجود) و همه چيزهاى ديگر تجلّيات آن يك موجود هستند؛ در حالى كه عقل با بداهت تمام، كثرت وجود را مى‌پذيرد و مخالفان آن را متهم به انكار بديهيات مى‌نمايد. با وجود اين، چگونه مى‌توان اتفاق‌نظر عرفاى مكاتب مختلف را نشانه‌اى از وحدت حقيقت دانست و مدّعى شد كه واقع نيز چنان است؟ به عبارت ديگر، نتيجه‌اى كه از اتفاق‌نظر عرفا حاصل آمده است با آنچه عقلْ بديهى مى‌شمرد در تعارض، و بلكه در تناقض است: عقل مدّعى كثرت وجود است (آن‌هم به نحو بديهى)، امّا كشفِ عرفا به وحدت وجود منتهى مى‌شود. روشن است كه اين تعارض راه‌حلّى مى‌طلبد. به نظر مى‌رسد، براى حلّ اين تعارض، سه راه بيشتر نداريم :

1. بپذيريم كه همه عرفا در مشاهدات خويش دچار اشتباه شده‌اند، و وحدت شهود نمى‌تواند دليلى بر وحدت وجود باشد.

2. حقيقت را امر واحدى بدانيم، به وحدت وجود قائل شويم، و كثرت مورد ادّعاى فلاسفه را توهّمى بيش ندانيم.

3. راهى را پيدا كنيم كه اين وحدت عرفانى را با آن كثرت فلسفى ـ كه بديهى نيز شمرده مى‌شود ـ به نحو معقولى جمع كند.

ديدگاه‌هاى مختلف در توجيه وحدت وجود

اكنون مناسب است به بررسى سخنانى بپردازيم كه درصدد توجيه وحدت وجود برآمده و هركدام ديدگاه خاصّى را مطرح كرده‌اند. اين ديدگاه‌ها را به طور خلاصه مى‌توان چنين برشمرد :

1. وحدت وجود طورى وراى طور عقل است، يعنى سرّى است كه عقل توانايى ادراك آن را ندارد.

2. وحدت وجود امرى برهانى است.

3. وحدت وجود از مقوله شعر و خيال است.

4. وحدت وجود سوءتعبير است؛ يعنى حقيقتش وحدت شهود بوده و از آن تعبير به وحدت وجود شده است.

هريك از اين ديدگاه‌ها طرفدارانى دارند كه در اينجا، قسمتى از سخنان ايشان را نقل مى‌كنيم :

ديدگاه اول : كسانى همچون مير سيّدشريف، سيّد سند، و ابن‌عربى، اين موضوع را طورى وراى طور عقل قلمداد كرده‌اند. همچنين، از ميان نويسندگان غربى، استيس همين ديدگاه را مطرح كرده است. وى در اين‌باره مى‌گويد :

من بر اين عقيده‌ام كه متناقض‌نمايى يكى از ويژگى‌هاى كلّى انواع مكاتب عرفانى است. البته، اين متناقض‌نمايىِ اساسى در همه فلسفه‌هايى كه تعبير و تفسيرِ به اصطلاح «سطح بالايى» از عرفان به دست مى‌دهند نيز منعكس است. و چون وحدت وجود ـ هر قدر هم در جامه مبدّل عقل و منطق عرضه شود ـ ريشه در عرفان دارد، بايد انتظار داشته باشيم كه متناقض‌نما باشد.

ديدگاه دوم : برخى از شاگردان ابن‌عربى و نيز برخى از فلاسفه كوشيده‌اند نشان دهند كه آموزه «وحدت وجود» امرى برهانى است، و با تكيه بر توانايى‌هاى عقل، مى‌توان آن را به اثبات رساند. ملّاصدرا با تكيه بر تشكيك و نظريه عين‌الربط بودن معلول، و با ادّعاى اينكه به كارگيرى لفظ «وجود» درباره خالق و مخلوق به صورت مشترك لفظى مى‌باشد، به اثبات اين امر پرداخته است. وى درباره اشتراك لفظى وجود مى‌گويد :

انّ الحق الاتفاق بينهما ]اى بين‌الوجود الرابط و المحمولى[ فى مجرّد اللفظ.»

همچنين، درباره هويّت مستقل نداشتن معلول، مى‌گويد: «انّ هذا المسمّى بالمعلول ليست لحقيقته هويّة مباينة لحقيقة العلّة المفيّضة ايّاه، حتى يكون للعقل ان يشير الى هويّة ذات المعلول مع قطع النظر عن هويّة موجدها فيكون هويّتان مستقلتان فى التعقّل: احديهما مفيضا و الآخر مفاضا.

در ضمن، با صراحت خاصّى، وحدت وجود را چنين ادّعا مى‌نمايد :

فكلّ ما ندركه فهو وجود الحق فى أعيان الممكنات فمن حيث هويّة الحق هو وجوده و من حيث اختلاف المعانى و الأحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفكرى و القوّة الحسّية فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات فكما لايزول عنه باختلاف الصور و المعانى اسم الظلّ كذلك لايزول عنه اسم العالم و ماسوى الحق و إذا كان الأمر على ما ذكرته لك فالعالم متوهّم، ما له وجود حقيقى فهذا حكاية ما ذهبت إليه العرفاء الإلهيون و الأولياء المحققون و سيأتيك البرهان الموعود لك على هذا المطلب العالى الشريف إن شاء اللّه تعالى.

ديدگاه سوم : برخى از مخالفان گرايش‌هاى عرفانى، وحدت وجود مورد ادّعاى عارفان را چيزى جز سايه‌هاى شاعرانه‌اى از انديشه وحدت وجود فلسفى نمى‌دانند.

ديدگاه چهارم : وحدت شهود يكى از توجيه‌هايى مى‌باشد كه براى ادّعاى وحدت وجود مطرح شده است. منظور از اين توجيه آن است كه عارف با سير و سلوك عرفانى خود، به مرتبه‌اى مى‌رسد كه ديگر غيرخدا را نمى‌يابد و از اين يافت حضورى، تعبير به وحدت وجود مى‌كند؛ در حالى كه آنچه حقيقت دارد، وحدت شهودِ اوست (نه وحدت وجود). به عبارت ديگر، عارف براثر توجه ويژه‌اى كه به حضرت حق پيدا مى‌كند، از همه‌چيز غافل مى‌شود؛ امّا اين امر هرگز بدان معنا نيست كه واقعآ نيز چيزى جز خداوند وجود ندارد.

ظاهرآ اين ديدگاه را نخستين بار شيخ احمد سرهندى (وفات 1624م) به صورت رسمى مطرح كرده است. براساس اين ديدگاه، مسئله بر سر حالت روانى عارف است كه در هنگام تجربه عرفانى، همه‌چيز را يكى مى‌بيند؛ ولى در هنگام تعبير، به جاى آنكه بگويد: «من چنين يافتم»، مى‌گويد: «واقع چنين بود». بنابراين، طبق اين ديدگاه، آنچه تجربه شده چيزى بيش از وحدت شهود نبوده است. اين ديدگاه بر آن است كه اتفاق‌نظر عرفا، حتى اگر وجود داشته باشد، دليلى بر صحت وحدت وجود نيست؛ چراكه عرفا در بيان آنچه يافته‌اند، دچار سوءتعبير شده و از واقعيت دور گشته‌اند.

بايد توجه كرد كه بين اين دو امر، تمايز وجود دارد و نبايد وحدت وجود را با وحدت شهود يكى گرفت. ماسينيون معتقد است: وحدت وجود با «معرفت»، و وحدت شهود با «محبّت» سروكار دارد. منظور وى اين است كه برخى از عرفا ادّعايى فلسفى و الهياتى ندارند؛ آنان فقط براثر جوشش احساسات و عواطف عرفانى خويش، شطحياتى را بر زبان آورده و مدّعى وحدت شده‌اند. در حقيقت، اين عرفا ـ بنابر حبّى كه به خداوند داشته‌اند ـ از خويشتن و آنچه ماسوى اللّه است فانى شده و غير او را نديده‌اند و لذا ادّعاى وحدت وجود كرده‌اند؛ امّا حقيقتآ قائل به وحدت وجود نيستند. به اعتقاد اين گروه، وقتى از خود عرفا پرسيده شود: «آيا شما حقيقتآ براى غيرخدا وجودى قائل نيستيد؟»، در حالت هشيارى، به اين سؤال پاسخ منفى خواهند داد و آن را انكار خواهند نمود. ابوالعلاء عفيفى كه يكى از شاگردان ماسينيون بوده، چنين ديدگاهى داشته و عرفايى همچون بايزيد بسطامى، حلّاج، و ابن‌فارض را از اين جمله شمرده است. البته وى ابن‌عربى را از اين گروه جدا دانسته و گفته است: او با همه اينها فرق مى‌كند. عفيفى بر آن است كه: ابن‌عربى به طور كامل، مدّعى وحدت وجود است. وى مى‌افزايد: ابن‌عربى با توجه كامل به لوازمِ حرف خود، مدّعىِ وحدت وجود است.

البته، ديدگاه‌هاى ديگرى نيز در خصوص ابن‌عربى مطرح شده است؛ براى مثال، عبدالوهاب شعرانى ابن‌عربى را نيز از كسانى مى‌داند كه قائل به وحدت شهودند. او كلام ابن‌عربى مبنى بر اينكه «لا موجود الّا اللّه» را ناشى از جذبه‌اى الهى مى‌داند كه وى را وادار به بيان چنين سخنى كرده است. از نظر شعرانى، اگر ابن‌عربى واقعآ چنين سخنى بر زبان آورده باشد، منظور وى از اين سخن آن بوده كه اللّه تنها موجود قائم به نفس است و هرچه جز او از هستى بهره دارد، قائم به غير است و خود هيچ استقلالى ندارد. شعرانى بر آن است كه ابن‌عربى زمانى اين سخن را بر زبان رانده است كه كائنات در حين شهود حق، در نظرش محو شده‌اند؛ چنان‌كه ابوالقاسم جنيد گفته است: هركس حق را ببيند خلق را نخواهد ديد.

به نظر مى‌رسد، خود عرفا هيچ اهميتى به اعتراضات فلاسفه نمى‌دهند و آنها را به چيزى نمى‌گيرند. از نظر عرفا، چشم عقل كور است و انكار عقل فلسفى نمى‌تواند مشكلى براى ايشان ايجاد كند. آنان مى‌گويند: ما رفتيم و مشاهده كرديم؛ مى‌خواهيد بپذيريد و مى‌خواهيد رد كنيد، اثبات يا انكار شما حقيقت را عوض نمى‌كند. البته برخى از عرفا نيز رويكرد عقلانى داشته و سعى نموده‌اند اين تعارضات را به نحو مطلوبى حل كنند. كتاب تمهيدالقواعد يكى از مهم‌ترين متونى به شمار مى‌رود كه با هدف توجيه عقلانى مكاشفات عرفانى و وحدت وجود نوشته شده است. داورى درباره اينكه به راستى كتاب مزبور و امثال آن تا چه ميزان در رفع اين تعارض موفق عمل كرده‌اند، موضوع ديگرى است كه نياز به بررسى گسترده و جداگانه‌اى دارد.

در ميان فلاسفه نيز ديدگاه‌ها متفاوت است؛ برخى با صراحت منكر وحدت وجود شده، و برخى ديگر درصدد اثبات و برهانى كردن آن برآمده‌اند. امّا، در اين بين، رويكرد استيس جالب توجه است. او گاهى ديدگاه اول را مى‌پذيرد و گاهى برخلاف همه رويكردهاى فوق، با صراحت تمام، مدّعى تناقض واقعى در ميان سخنان عرفا مى‌شود و اين تناقض را نيز بى‌اشكال مى‌داند. ملّاصدرا هم كه بزرگ‌ترين فيلسوف جهان اسلام است، در اين ميان، جايگاه ويژه‌اى دارد؛ زيرا از يك‌سو، مدّعى حفظ قواعد منطقى و فلسفى است، و بر پايبندى خويش بر اين قواعد اصرار مى‌ورزد و از سوى ديگر نيز مدعى اثبات عقلانى و فلسفى وحدت شخصى وجود است. در اين بخش، كوشش ما معطوف به بررسى ديدگاه اين دو فيلسوف خواهد بود؛ يعنى ابتدا به طرح ديدگاه استيس، و بازخوانى انديشه او مى‌پردازيم تا از ميزان صحت و سقم آن آگاه شويم؛ و سپس به بررسى ديدگاه ملّاصدرا خواهيم پرداخت تا معلوم شود كه آيا وى توانسته است به شيوه مطلوبى ايده وحدت شخصى وجود را با حفظ قواعد منطقى و فلسفى به سامان برساند يا خير؟ انتخاب اين دو شخص بدين لحاظ است كه اولا هر دو، وحدت حقيقت وجود را كه يافته شهودى عرفاست مى‌پذيرند و از اين جهت با هم اتفاق‌نظر دارند؛ ثانيآ يكى تعارض و تناقض را غيرقابل رفع مى‌پندارد و البته آن را در اين وادى بى‌اشكال مى‌داند، امّا ديگرى درصدد توجيه منطقى اين تعارض برمى‌آيد و مى‌گويد: اساسآ تناقضى در ادّعاى عارفان وجود ندارد و وحدت شخصى با كثرت آن قابل جمع منطقى و عقلانى است. بررسى و مقايسه ديدگاه اين دو فيلسوف مطالب معرفت‌شناختى آموزنده‌اى در اختيار ما قرار مى‌دهد كه اميد است در اين مقاله بتوانيم تاحدودى به اين مهم دست پيدا كنيم.

ديدگاه استيس

استيس معتقد است: در ميان كشف‌هاى عرفا، اتفاق‌نظر وجود دارد. بر اين اساس، در عرفان فرهنگ‌هاى پيشرفته، تجربه‌هاى عرفانى يكسانى يافت مى‌شود كه در زمان‌ها و مكان‌هاى مختلف جهان توصيف شده‌اند. البته، وى بر آن است كه اتفاق آرا، منطقآ عينيت تجربه‌هاى عرفانى را نتيجه نمى‌دهد؛ چراكه بسيارى از توهّمات، نظير دوبينى يا زردى اشيا در نظر كسى كه مادّه سانتونين خورده نيز كاملا همگانى است، امّا واقعى نيست. براى مثال، تمام كسانى كه در بيابان حركت مى‌كنند اين احساس را دارند كه در فاصله‌اى دور از ايشان، آب وجود دارد؛ آنان در اين امر با هم اتفاق‌نظر دارند، ولى هيچ‌كس نمى‌پذيرد كه در آن محل واقعآ آب وجود دارد؛ بلكه همگى مى‌دانند كه سرابى بيش نبوده و عارى از حقيقت است.

از نظر استيس، اين اتفاق ـ دست‌كم ـ نشان مى‌دهد كه عرفا در بيان تجربه‌هاى خويش آنها را تغيير نداده‌اند؛ چراكه اتفاق آرا مى‌تواند اطمينان ما را در مورد عدم تغيير در بيان تجربه‌ها حاصل كند. دليل وى بر اين اطمينان كثرتى است كه در اين روايات مشاهده مى‌شود؛ ضمن آنكه اين روايات از منابع كاملا مستقلى نقل شده‌اند و همگى مؤيّد روايت نخستين هستند. استيس شرط ديگرى را نيز بر اتفاق آرا مى‌افزايد و مدّعى مى‌شود كه با وجود اين شرط، مى‌توان امرى را كه مورد اتفاق است، واقعى دانست. شرط او اين است: «انتظام». وى معتقد است: در ميان تجربه‌هاى ما، تجربه‌اى عينى است كه هم در روابط بيرونى و هم در روابط درونى‌اش منتظم باشد. از نظر استيس، توهّمات و رؤياها هميشه نامنتظم‌اند؛ يا نظم درونى ندارند، يا نظم بيرونى و لذا نمى‌توانند بيانگر واقعيت عينى باشند.

اكنون بايد پرسيد: آيا استيس با ارائه چنين معيارى مى‌تواند عينيت احوال عرفانى را نتيجه بگيرد؟ استيس براى اين كار، ابتدا مشاهدات عرفانى را به دو قسم «انفسى» و «آفاقى» تقسيم مى‌كند و معيار خود را در هر دو قسم محك مى‌زند. به اعتقاد وى، در هيچ‌يك از اين اقسام، معيار تشخيص عينيتِ تجربه‌ها كارساز نيست؛ زيرا حاصل تجربه عرفانى، چه در تجربه انفسى و چه در تجربه آفاقى، وحدت است. و روشن است كه امر واحد، فاقد كثرتى است كه شرط ضرورى انتظام مى‌باشد. بنابراين، نمى‌توان گفت كه احوال عرفانى داراى عينيت است. به عبارت ديگر، استيس معتقد است: انتظام در جايى مطرح است كه كثرتى وجود داشته باشد؛ حال آنكه در هيچ‌يك از تجربه‌هاى عرفانى كثرت موجود نيست، بنابراين، سالبه به انتفاء موضوع است. وى آن‌گاه چنين ادامه مى‌دهد: حال كه نمى‌توان عينيت تجربه‌هاى عرفانى را نتيجه گرفت، پس بايد آنها را ذهنى دانست. امّا استيس معتقد است كه اين ديدگاه نيز درست به نظر نمى‌رسد؛ زيرا آنچه عينى نيست، زمانى ذهنى خواهد بود كه معيار عينيت در آن صادق نباشد، نه آنكه سالبه به انتفاء موضوع باشد. به عبارت ديگر، امرى ذهنى است كه فاقد انتظام باشد؛ امّا درباره چيزى كه هيچ كثرتى ندارد، درست نيست كه بگوييم فاقد انتظام است. از اين‌رو، مشاهدات عرفانى عرفا را ذهنى نيز نمى‌توان دانست. بدين ترتيب، استيس مدّعى مى‌شود كه تجربه‌هاى عرفانى نه عينى هستند و نه ذهنى، بلكه چيزى فراتر از هر دو مى‌باشند.

نتيجه‌اى كه استيس گرفته است نتيجه جديدى نيست؛ خود عرفا نيز بر اين مطلب تأكيد كرده و اغلب گفته‌اند كه تجربه عرفانى نه ذهنى است و نه عينى (اين تجربه چيزى نيست كه عرفا با صغرى و كبرى چيدن به آن رسيده باشند). پس حقيقت چيست؟

اگر وحدت وجودى كه عرفا مطرح مى‌كنند واقعيت عينى ندارد، آيا ما مجاز نيستيم آن را ذهنى بدانيم؟ چنان‌كه ديديم، استيس با اين امر مخالف است و اعتقاد دارد: همه ما اعم از عارف و غيرعارف، تفاوت بين ذهنى و عينى را چندان مطلق انگاشته‌ايم كه امكان شق ثالث را ناديده گرفته‌ايم. اگر كسى به استيس اعتراض نمايد كه سخن شما به نفى امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين منجر مى‌شود، استيس پاسخ خواهد داد: تقابل وجود و عدم، و امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين نيز مربوط به زمانى است كه كثرتى وجود داشته باشد. او در اين‌باره مى‌گويد :

شطحيات نشان مى‌دهند كه هرچند قوانين منطقى همانا قوانين آگاهى و تجارب روزمرّه ماست، ولى با تجربه‌هاى عرفانى انطباق ندارد. و به آسانى مى‌توان پى برد كه چرا قوانين منطق را نمى‌توان بر آنها اطلاق كرد، زيرا آن تجربه حكايت از «يگانه» دارد؛ يعنى وحدتى نامتمايز كه كثرت در آن راه ندارد. و بديهى است كه در تجربه‌اى كه تكثّر ندارد، منطق راه نمى‌تواند يافت. مگر منطق چيست؟... به نظر من، قوانين منطقْ قواعد ضرورىِ انديشيدن به، يا كنار آمدن با تكثّر اجزاء يا فقرات مستقل است... قوانين منطق در واقع حد (تعريف) كلمه تكثّر است...، ولى در «واحد» يا «يگانه» اجزا و ابعاض مستقلى كه از يكديگر متمايز باشند، وجود ندارد و لذا منطق بر آن قابل تطبيق نيست... ]خلاصه آنكه[ منطق فقط با بعضى از عوالم متحقّق يا محتمل انطباق دارد، نه چنان‌كه معمولا تصوّر مى‌كنند با همه عوالم و احوال ممكن. و كافى نيست كه بگوييم: چون در جهان روزمرّه ما كاربرد دارد، به ساير عوالم نيز مى‌توان اطلاقش كرد؛ بلكه بايد گفت: منطق را فقط در هر عالمى كه كثرت در آن موجود است مى‌توان به كار برد.

نظر استيس را مى‌توان اين‌چنين خلاصه كرد: قوانين منطق صرفآ در جهان زمانى و مكانى جارى است و جهان ماوراى زمان و مكان كه جهان تجربه‌هاى عرفانى شمرده مى‌شود، به كلّى خارج از قلمرو قوانين منطقى است. بدين ترتيب، از نظر وى، تناقضى كه در مقايسه كلمات عرفا با فلاسفه، بلكه حتى در خود كلمات عرفا يافت مى‌شود، واقعى است و اشكالى هم ندارد؛ چراكه تناقض در عالم كثرت محال است و در عالم وحدت كه عالم مكاشفات عرفانى است، نه تنها محال نيست، بلكه عين واقعيت است.

نقد و بررسى

محور ديدگاه استيس اين است كه قوانين منطقى بر همه عوالم ممكنه قابل تطبيق نيستند و فقط در عالم كثرت جارى مى‌شوند. بنابراين، استيس كوشيده است تا مشكل ناشى از تجربه‌هاى عرفانى را كه با فهم عادى ناسازگارى دارند، حل نمايد. به نظر مى‌رسد، دليل اتخاذ چنين ديدگاه عجيبى اين باشد كه اولا وى نتوانسته است وحدت وجود مورد ادّعاى عرفا و كثرت وجود مشهود همه انسان‌هاى عادى را انكار كند و ثانيآ راه منطقى مناسبى را براى جمع بين اين دو ديدگاه پيدا نكرده است؛ از اين‌رو، به ناچار، تناقض را پذيرفته و آن را در عالم شهودات عرفانى بى‌اشكال دانسته است. استيس به خود اجازه نمى‌دهد ادّعاى عرفا مبنى بر وحدت وجود را انكار نمايد؛ او خود دليل اين امر را بيان مى‌كند و با صراحت، چنين مى‌گويد :

اگر فقط يك روايت از شخص واحدى داشتيم كه ادّعا مى‌كرد به او حالتى كاملا بى‌تمايز و بى‌تعيّن دست داده، حق داشتيم چنين روايتى را قويآ مشكوك بشماريم (مى‌توانستيم فرض كنيم كه گرفتار شبهه شده است)؛ ولى اگر تعداد بى‌شمارى از اين روايت‌ها داشته باشيم كه از منابع مستقل نقل شده و همه مؤيّد روايت نخستين باشند، لاجرم ترديدمان تخفيف خواهد يافت. و اگر ببينيم كه اين روايات مستقل، از فرهنگ‌هاى مختلف و اعصار و اقاليم متفاوت جهان ـ از هندوان باستان گرفته تا مسيحيان قرون وسطى، و مسلمانان ايرانى و عرب و بوداييان چين و ژاپن و برمه و سيام، و متفكران معاصر اروپايى و امريكايى ـ نقل شده، اين هم‌داستانى و اتفاق كلمه قاطع، دليل محكمى است بر اينكه اين احوال قلب ماهيت نيافته و محققآ به همان سيرت و صورتى است كه عرفا مى‌گويند.

استيس كثرت موجودات را كه مورد پذيرش عقل و عرف است، با توجه به بداهت آن، انكار نمى‌كند؛ او مى‌گويد: هيچ آدم عاقلى حاضر نيست كه چنين امر بديهى‌اى را صرفآ توهّم شمارد. يكى از نكات جالب توجه در ديدگاه استيس آن است كه اين ديدگاه به صورت شبهه‌اى معرفت‌شناختى نيز مطرح شده است؛ از اين‌رو، با بررسى آن، مى‌توان جايگاه و ارزش معرفتى ديدگاه استيس را نيز بازشناخت. در مباحث معرفت‌شناختى، تقريرات مختلفى از اين شبهه به دست داده شده كه وجه مشترك همه آنها ادّعاى عدم استحاله دائمى گزاره‌هاى بديهى‌اى همچون امتناع اجتماع نقيضين است. بجاست كه در اين بخش، نخست، به چند نوع از اين تقريرات اشاره، و سپس، پاسخ اجمالىِ شبهه داده شود. بديهى است، با پاسخ گفتن به اين شبهه، ديدگاه استيس نيز نقد خواهد شد.

شبهه ديگرساختار

يكى از تقريرات مشهور اين شبهه در قرن هفده توسط دكارت مطرح شد. وى به بررسى اين مسئله پرداخت كه: آيا ما مى‌دانيم كه بيدار هستيم يا خواب هستيم؟ دكارت اين مطلب را طى تأمّلاتى كه در فلسفه اولى داشت مطرح نموده و با تشكيك در تمامى معارفى كه انسان آنها را يقين مى‌داند شك دستورى خود را مطرح ساخته و سپس كوشيد راهى براى فرار از آن بيابد. اين شبهه به صورت ديگرى نيز تقرير شده است؛ مثلا خود دكارت گفته است: چه بسا معرفت‌هاى ما به اين سبب باشد كه ديوى در ادراكات ما نفوذ كرده و ما را به گونه‌اى تحت تأثير قرار داده است كه ما خيال مى‌كنيم آنچه درست مى‌پنداريم واقعآ نيز چنين است، در حالى كه واقعآ چنين نيست. برخى نيز گفته‌اند: چه بسا دانشمندى مغز ما را جرّاحى كرده و آن را درون خمره‌اى گذارده باشد و با استفاده از رايانه‌اى كه به وسيله سيم‌هايى به مغز ما مرتبط شده است، بر مغز ما تسلّط يافته و انديشه‌هاى ما را به ما القا نموده باشد؛ ما خيال مى‌كنيم كه سرگرم مثلا كارهاى مختلفى هستيم، در حالى كه پيوسته در خمره به سر مى‌بريم و هيچ‌گونه ارتباط واقعى با خارج نداريم. فيلم «ماتريكس» را دقيقآ بر اساس اين تقرير ساخته‌اند.

تقرير ديگرى كه از اين شبهه ارائه شده، دقيقآ همان نكته‌اى است كه استيس آن را به عنوان امرى مسلّم مى‌پذيرد. در اين تقرير، گفته مى‌شود: شايد اگر خلقت عالم به گونه ديگرى بود، ما مسائل را به گونه ديگرى مى‌فهميديم، يا علّت اينكه ما مسائل را بدين نحو مى‌فهميم، عالمى است كه به صورت روزمرّه در آن زندگى مى‌كنيم؛ اگر حتى به فرض در عالم ديگرى بوديم، امكان داشت مسائل را به نحو ديگرى بفهميم (مثلا در آن عالم، نه تنها تناقض را محال نمى‌دانستيم، بلكه آن را واجب هم تلقّى مى‌كرديم.)

چنان‌كه ديده مى‌شود، استيس تقرير اخير اين شبهه را امرى مسلّم دانسته و گفته است : قوانين منطقى و عقلانى، كه از نظر ما قوانين درستى هستند، به عالم كثرات اختصاص دارند و در عالم مربوط به شهودات عرفانى، كه عالم وحدت است، هيچ‌يك از اين قوانين نمى‌توانند جريان داشته باشند. در نقد اين سخن و به عبارت ديگر، در پاسخ به شبهه فوق، ابتدا بايد يادآور شويم: نوع پاسخى كه درباره قوانين منطقى و عقلى داده مى‌شود، همه‌جا يكسان نيست؛ زيرا اين قوانين انواع و اقسامى دارند (قوانين نظرى و قوانين بديهى). در نتيجه، پاسخى هم كه در ردّ شبهه نسبت به هركدام داده مى‌شود، يكسان نخواهد بود. بنابراين، در اين بخش، ما بايد سعى كنيم پاسخى را ارائه دهيم كه مرتبط با قوانينى باشد كه استيس مطرح كرده و در اين شبهه نيز موردنظر بوده است.

چنان‌كه مى‌دانيم، استيس قانون امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين را مدّنظر قرار داده، و اعتبار آن را منحصر به عالم كثرات دانسته است؛ بنابراين، او شبهه يادشده را بر اساس تقرير آخر آن ـ يعنى تفاوت عوالم ـ در اين قانون جارى ساخته، و اعتبارش را به عالم خاصى منحصر نموده است. و باز چنان‌كه مى‌دانيم، اين قانون از سنخ قضاياى بديهى اولى است؛ بنابراين، براى ردّ اين شبهه و در نتيجه نشان دادن بطلان سخن استيس، كافى است به ردّ آن در حوزه بديهيات اوليه بپردازيم و لازم نيست كه ساير انواع گزاره‌ها، در اين بحث، مورد توجه ما باشند. البته، در جاى خود، اين شبهه ناظر به همه اقسام قضايا در نظر گرفته شده، و به آن پاسخ داده شده است.

با توجه به مقدّمه فوق مى‌گوييم: قضاياى اولى، از سنخ قضاياى حقيقيه شمرده مى‌شوند؛ يعنى قضايايى هستند كه محمولى را براى موضوعى اثبات يا نفى مى‌كنند، صرف‌نظر از اينكه آنها در خارج هستند يا خير. بدين ترتيب، اين دسته از قضايا در قضاياى حمليه موجبه بيانگر هوهويّت (اين‌همانى)، و يكى بودن مصداق معناى موضوع و مصداق معناى محمول خود مى‌باشند. براى توضيح اين گفتار، آن را در ضمن يكى از قضاياى بديهى اولى بررسى مى‌كنيم؛ مثلا همين قضيه اولى كه «اجتماع نقيضين محال است»، از مفرداتى تشكيل يافته كه هركدام از آنها حكايتگر معنايى است: هم مفهوم يا تصوّر «اجتماع» و هم تصوّر «نقيضين» داراى معنايى مى‌باشند كه از آنها حكايت مى‌كنند؛ مفهوم يا تصوّر «محال» نيز حاكى از معناى خود است. بايد گفت كه هيچ‌كدام از آنها در حكايت از معناى خود خطايى ندارند؛ تصوّر «اجتماع نقيضين» نيز بدون خطا، حاكى از معناى خود است. اكنون بايد به تركيب نهايى اين مفردات بپردازيم و احتمال خطا بودن يا خطا نبودن آن را بررسى كنيم. مفاد گزاره فوق، «محال بودن اجتماع نقيضين» است كه آن‌هم تصوّرى بيش نيست و از آن حيث كه تصوّر است، خطاپذير نيست؛ چراكه بدون هيچ خطايى، از معناى خود حكايت مى‌كند. امّا از آن حيث كه اين مفاد در ضمن يك گزاره بيان شده و حكمى بدان تعلّق گرفته است، صورت تصديق دارد و لذا امكان خطا در آن راه پيدا مى‌كند. بنابراين، بايد بررسى كنيم كه: آيا از اين حيث نيز خطا ندارد؟ وقتى معناى «محال بودن» را كه محكى مفهوم «محال» است، با معناى «اجتماع نقيضين» مقايسه مى‌كنيم كه محكى مفهوم «اجتماع نقيضين» است، به روشنى درمى‌يابيم كه ميان معناهاى اين دو، رابطه ضرورى برقرار است؛ به گونه‌اى كه با عنايت به معناى اجتماع، نقيضين، و محال بودن، مى‌فهميم كه امكان ندارد اجتماع نقيضين رخ دهد و هركس كه موضوع و محمول اين قضيه را به درستى تصوّر كرده باشد، بدون هيچ‌گونه ترديدى، اين امر را تصديق خواهد نمود كه اجتماع نقيضين محال است (يعنى اين قضيه، واقع را همان‌گونه كه هست، نشان مى‌دهد).

بنابراين، اوليات بدون يارى گرفتن از عوامل بيرون از خويشْ بديهى و صادق‌اند، و پذيرفته نيست كه كسى براى توجيه كشف‌هاى متناقض‌نماى عرفا، اين‌گونه قوانين بديهى را انكار كند. در واقع، وقتى مفردات بديهيات اوليه به درستى تصوّر مى‌شوند، اين مفرداتْ بدون هيچ خطايى معناى خويش را حكايت مى‌كنند، و تركيب آنها نيز بدون خطا معناى خود را نشان مى‌دهد. هنگامى كه ذهن معانى يادشده را مورد توجه قرار مى‌دهد، پى مى‌برد كه واقعيت و مصداق معناى موضوع و معناى محمول يكى بيش نيست و امكان ندارد كه مصداق معناى موضوع غير از مصداق معناى محمول باشد؛ به اصطلاح، رابطه ميان موضوع و محمول، ضرورى است و هرگز جز آن نخواهد بود.

به اين ترتيب، اساسآ امكان دست برداشتن از صدق چنين قضايايى وجود ندارد و صادق بودن آنها نيز منحصر به عالم خاصى نيست؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، در اين‌گونه قضايا، مطابقت با واقعْ به معناى رابطه ضرورى بين معناى موضوع و معناى محمول است؛ به نحوى كه حتى اگر هيچ مصداقى در خارج نيز نبود يا اصلا هيچ عالمى وجود نداشت، بازهم اين قضيه صادق بود. بنابراين، تعدّد عوالم و تفاوت آنها نيز نمى‌تواند موجب تغيير حكم اين‌گونه قضايا شود؛ چراكه صدق آنها وابسته به خارج از خودشان نيست. ارسطو از اين امر تعبير به استقراى شهودى مى‌كرد. او معتقد بود كه ما در اين‌گونه قضايا، با كمك گرفتن از مفاهيم، ابتدا واقعيت موضوع و محمول را مى‌بينيم و آن‌گاه هوهويّت بين آن دو را درك مى‌كنيم.

بنابر آنچه گفته شد، توجيه استيس مورد قبول نيست و نمى‌توان پذيرفت كه قوانين منطقى اختصاص به عوالم خاصى دارند و لذا بايد راه‌حلّ ديگرى براى اين مسئله پيدا كرد. به نظر مى‌رسد، مشكل استيس اين است كه وحدت مورد شهود عرفا را با كثرت عالمْ متناقض يا متعارض مى‌يابد؛ از اين‌رو، مى‌كوشد با نفى استحاله تناقض پناهگاهى پيدا نمايد، ولى چنان‌كه ديديم، اين راه هرگز به مقصد نمى‌رسد. توضيح آنكه استيس تناقض يا تعارض بين وحدت و كثرت را مسلّم پنداشته و گمان كرده كه هرچه واحد است ديگر كثير نخواهد بود و هرچه كثير است واحد نمى‌تواند بود؛ به اصطلاحِ فلاسفه اسلامى، او تقابل واحد و كثير را تقابل وجود و عدم، يا دست‌كم، تقابل عرضى دانسته و لذا حكم به استحاله ابتدايى آن داده و سپس، براى فرار از انكار مشاهدات عرفانى، استحاله آن را به مجموعه‌اى از عوالم خاص منحصر ساخته است. واقعيت آن است كه اين حكم درست نيست و وحدت و كثرت، با يكديگر تقابل حقيقى ندارند. در فلسفه اسلامى، گرچه در خصوص نوع تقابل واحد و كثير اختلاف شده، امّا كسى تقابل آن دو را ذاتى و در نتيجه از نوع تقابل وجود و عدم ندانسته است تا رأى به استحاله اجتماع آن دو دهد.

پيش از ملّاصدرا، همه فلاسفه تقابل واحد و كثير را عرضى مى‌دانستند و قائل بودند به اينكه وحدت و كثرت، از يك حيث، قابل اجتماع در شىء واحد نيستند، گرچه از حيث‌هاى مختلف امكان اجتماع وجود دارد. اين گروه از فلاسفه با بديهى دانستن كثرت خارجى، قول عرفا مبنى بر وحدت شخصى وجود را رد مى‌كردند. امّا پس از ايشان، ملّاصدرا ديدگاه جديدى را مطرح كرد: نه تنها اجتماع وحدت و كثرت، از حيث‌هاى مختلف، در يك چيز ممكن است، بلكه حقيقت وجود از همان حيث كه واحد است كثير نيز شمرده مى‌شود، و اين همان مسئله مشهور تشكيك در حقيقت وجود است كه ملّاصدرا براى اولين بار به صورت منطقى و عقلانى مطرح كرده و به خوبى توانسته است از آن دفاع كند.

البته، ملّاصدرا نخست مدّعى تشكيك در خود وجود شده و هم وحدت و هم كثرت را به صورت حقيقى در خود وجود پذيرفته؛ امّا پس از طى مراحلى، كثرت در وجود را منكر شده و آن را به تجلّيات و مراتب و شئون وجود اختصاص داده و خود وجود را واحد دانسته و بدين ترتيب از منظرى فلسفى وحدت شخصىِ آن را اثبات كرده است.

ديدگاه ملّاصدرا

برخلاف استيس، ملّاصدرا معتقد است: وحدت شخصى مسئله‌اى وراى طور عقل نيست و قوانين عقل و منطق در اين موضوع نيز جارى هستند. او خود را به عنوان كسى كه توانسته است اثبات عقلانى چنين مهمى را به انجام برساند معرفى كرده است و با طعنه، ديدگاه كسانى را كه اين مسئله را غيرقابل ادراك عقلى دانسته‌اند رد كرده است. وى مى‌نويسد :

و لا شك إن أعلى مراتب الوجود هو مذهب الحكماء فى واجب الوجود عزّ مجده. و ما قال بعض الموحدين من المتألّهين: من إنّ الوجود مع كونه نفس حقيقة الواجب قد انبسط على هياكل الموجودات بحيث لايخلو عنه شىء من الأشياء بل هو حقيقتها، فقيل فيه: إنه طور وراء طور العقل. أقول: إنّى لأعلم من الفقراء من عنده إن فهم هذا المعنى من أطوار العقل، و قد أثبته و أقام البرهان عليه فى بعض موارده من كتبه و رسائله و (ذَلِکَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ).

براى اين كار، وى ابتدا مسئله تشكيك را مطرح و بدين ترتيب، سعى مى‌كند از آنچه فلاسفه مشّايى مطرح كرده بودند يك قدم جلوتر برود. مشّائيان معتقد بودند: كثرت موجود در عالم خارج، كثرت ماهوى است و ممكن نيست كه معناى واحدى همچون «وجود» بتواند در ذات خود كثير شود. از اين‌رو، مشهور است كه مشّائيان به تباين به تمام ذات موجودات معتقد بوده‌اند. ملّاصدرا زمانى كه تشكيك در وجود را اثبات مى‌كند و مطلب را اندكى پيش مى‌برد، قدم بعدى را برمى‌دارد و با طرح نظريه وجود رابط معلول و نفى وجود از موجودات ممكن، به اثبات وحدت شخصى وجود بار مى‌يابد.

در اين بخش، نخست به مسئله تشكيك مى‌پردازيم و سپس، با طرح نظريه وجود رابط، كوشش ملّاصدرا در اثبات وحدت وجود را به نظاره مى‌نشينيم تا ببينيم آيا وى توانسته است مدّعاى خود را به كرسى قبول بنشاند يا خير؟ قبل از ورود به اصل بحث، لازم است توضيحى در موضوع كثرت داده شود تا معلوم گردد كه بحث تشكيك چگونه وارد فلسفه صدرايى شده و وحدت وجود را نتيجه داده است.

اقسام كثرت

يكى از اختلافات مشّائيان با شيخ اشراق و ملّاصدرا، كه خاستگاه بحث تشكيك در حقيقت وجود به شمار مى‌رود، اقسام كثرتى است كه مى‌توان در حقايق فرض كرد. مشهور بين فلاسفه مشّاء اين بود كه به طور كلّى، در ميان اشيا، بيش از سه نوع كثرت نمى‌توان يافت؛ امّا شيخ اشراق و ملّاصدرا به مخالفت با اين ايده، و طرح نوع چهارمى از كثرت پرداختند كه همان كثرت تشكيكى بود. مشّائيان تشكيك را در برخى از حقايق پذيرفته بودند؛ امّا در زمان توجيه تشكيك، آن را به يكى از اقسام سه‌گانه كثرت برمى‌گرداندند. اين در حالى است كه شيخ اشراق و ملّاصدرا با اصرار بر نوع چهارم، به اثبات آن پرداختند و ادلّه مشّائيان را در اين خصوص مورد نقد قرار دادند. شيخ اشراق و ملّاصدرا، ضمن نقد دلايل مشّائيان، نشان دادند كه گاهى مابه‌الامتياز امور متكثّر همان حقيقتى است كه حيثيت اشتراك آن امور را تشكيل مى‌دهد.

شيخ اشراق و ملّاصدرا نيز در مصداق اين نوع كثرت با هم اختلاف كردند. اين اختلاف ناشى از اختلاف آنها در امر اصيل خارجى بود. از آنجا كه شيخ اشراق ماهيت را اصيل مى‌دانست، كثرت تشكيكى را در ماهيت قائل شد؛ ولى ملّاصدرا با دلايل محكمى نشان داد كه ماهيتْ اعتبارى، و وجود اصيل است. وى تشكيك (كثرت نوع چهارم) را امرى خارجى مى‌دانست؛ از اين‌رو، اعتقاد داشت كه تشكيك حقيقى در وجود جارى است. مراد ملّاصدرا از تشكيك را در ضمن چند نكته، به اين صورت مى‌توان بيان كرد :

الف) وجود، در عين كثرت، وحدت دارد.

ب) شمول وجود نسبت به اشيا، مثل شمول كلّى نسبت به جزئيات نيست؛ بلكه از باب سريان و انبساط است.

ج) وجودْ امرى واحد، و بالذّات متشخص است؛ در عين حال، مختلف‌الحقايق هم هست، به گونه‌اى كه داراى مراتب مختلف مى‌باشد.

نتايج تشكيك در وجود

ملّاصدرا از طرح تشكيك در حقيقت وجود، نتايج بسيار مهمى مى‌گيرد كه مى‌توان گفت اين نتايج فقط در سايه تشكيك در حقيقت وجود قابل دست‌يابى است و مقدّماتى مهم براى رسيدن به وحدت وجود شمرده مى‌شود. اولين نتيجه‌اى كه ملّاصدرا از تشكيك در وجود گرفته، نظام تشكيكى وجود است. به موجب استدلالى كه قوام تشكيك به آن است، همه حقايق وجودى و واقعيت‌هاى خارجى ـ از واجب بالذّات تا هيولاى اولى ـ مشمول تشكيك در وجود است؛ چراكه بر اساس اصالت وجود، كه ركن اصلى تشكيك است، چيزى جز وجود در خارج موجود نيست. بنابراين، هر آنچه در عالم خارج يافت مى‌شود، مشمول حكم آن خواهد بود؛ يعنى هم مابه‌الاشتراك همه موجودات و هم مابه‌الامتياز آنها به وجود برخواهد گشت و بر همين اساس، همه واقعيت‌هاى خارجى ـ حتى ماهيات مختلف ـ فقط از طريق تشكيك تمايز و تكثّر يافته‌اند.

دومين نتيجه، مراتب طولى ماهيت است. ملّاصدرا معتقد است: بر اساس نظام تشكيكى كه بر تمامى مراتب وجود حاكم است و نيز بر اين اساس كه مراتب بالاتر وجود تمام كمالات مراتب پايين‌تر از خود را دارا مى‌باشند، هر ماهيت انحاى مختلفى از تحقّق را داراست. پيش از ملّاصدرا، فيلسوفان اعتقاد داشتند كه هر ماهيت فقط با يك نحو وجود قابل تحقّق است؛ امّا از ديدگاه ملّاصدرا، هر ماهيت با انحايى از وجود قابل تحقّق مى‌باشد: هم با وجود خاص خود و هم با هر وجود ديگرى كه كامل‌تر از وجود خاص ماهيت باشد. به عبارت ديگر، ماهيت داراى وجودات طولى است؛ چراكه از نظر او، هر وجودى نيز كه كامل‌تر از وجود خاص ماهيت باشد، حقيقتآ وجود ماهيت است (ولى وجودى برتر از آن). بدين ترتيب، هر ماهيتى كه در عالم طبيعت وجود دارد، وجودى برتر در عالم مثال دارد؛ هر ماهيتى كه در عالم مثال وجود دارد، وجودى برتر در عالم مجرّدات و عقول دارد؛ و هر ماهيتى كه در عالم عقول يافت مى‌شود، وجودى برتر در عالم الوهى دارد. از اين‌رو، هر ماهيتى چهار نحو وجود دارد: وجود طبيعى و محسوس، وجود مثالى، وجود عقلى، و وجود الهى.

ملّاصدرا سپس به تطابق مراحل مختلف مزبور بر يكديگر رأى داده و بدين ترتيب، بيش از پيش، زمينه را براى قائل شدن به وحدت وجود فراهم كرده است. همان‌طور كه گفته شد، ملّاصدرا به وجودات طولى ماهيت معتقد بوده و بيان داشته است كه وجودهاى در مرتبه بالاتر، كمالات وجودهاى در مرتبه پايين‌تر را دارا مى‌باشند. به همين دليل، از نظر وى، همواره وجود برتر هر ماهيت بر وجود خاص آن منطبق است. اين انطباق ناشى از آن است كه نوعى اشتراك عينى بين واقعيات وجود دارد كه باعث مى‌شود در ذهن به صورت وحدت و اشتراك مفهومى و ماهوى ظاهر شود. ملّاصدرا از اين مسئله تعبير به تطابق عوالم مى‌نمايد.

جالب توجه آن است كه بين ديدگاه ملّاصدرا در خصوص انحاى تحقّق ماهيت و تطابق عوالم، و آنچه ابن‌عربى در خصوص حضرات خمس مطرح كرده است، شباهت بسيار زيادى وجود دارد. در واقع، ملّاصدرا با طرح نظريه تشكيك و نتيجه گرفتن نظام تشكيكى وجود، و انطباق مراتب مختلف آن بر هم، سعى نموده است تا به نظام تجلّيات حضرت حق (حضرات خمس)، كه در عرفان مطرح شده است، نزديك شود و با اندكى پيشروى، وحدت وجود را همان‌گونه كه عرفا مدعى هستند، نتيجه بگيرد.

روشن است كه ملّاصدرا هنوز نتوانسته است وحدت شخصى مورد ادّعاى عرفا را توجيه كند، زيرا آنچه با تشكيك اثبات مى‌شود، وحدت و كثرت حقيقى مى‌باشد؛ در حالى كه آنچه مدّعاى عارفان است، وحدت شخصى وجود و كثرت وهمى مى‌باشد. به عبارت ديگر، بر اساس نظريه تشكيك، گرچه كثرت محض حاكم نيست و حقيقتِ خارجىِ وجود واحد است، امّا چون وحدتى است كه با كثرت حقيقىِ وجودات سازگار است، پس در خارج حقيقتآ وجودات متكثّرى يافت مى‌شوند و هر وجودى هم يك موجود است. بنابراين، به نظر مى‌رسد، ملّاصدرا بايد نكته ديگرى را نيز به آنچه گفته بود اضافه مى‌كرد تا مى‌توانست مدّعى برهانى كردن قول عرفا باشد. ظاهرآ ملّاصدرا از عهده اين كار برآمده و با طرح نظريه وجود رابط معلول، ديدگاه جديدى درباره نسبت عالم با خداوند مطرح ساخته است: هيچ موجودى غير از خداوند، شايسته وجود خوانده شدن نيست.

ملّاصدرا در نظريه خود، مبنى بر وجود رابط معلول، مى‌گويد: معلول به هيچ وجه از علت فاعلى خويش استقلال ندارد، زيرا فاقد جنبه فى‌نفسه مى‌باشد و فقط ربط و وابستگى به علّت است؛ بنابراين، بماهوهو هيچ حكمى ندارد، بلكه به منزله شأن و مرتبه نازل وجود علّت داراى حكم است. و چون همه ممكنات ـ بى‌واسطه يا باواسطه ـ معلول وجود مستقل‌اند، در نهايت، هر حكم و محمولى كه به ممكنات و معلولات منسوب است حكم همان وجود مستقل يگانه واجب بالذّات است؛ امّا نه به حسب ذات او بماهى‌هى، بلكه به حسب شأن او و در مرتبه شأن او (خواه حكم به وجود و موجوديت آن باشد، خواه حكم به داشتن صفتى، و خواه حكم به صدور فعلى از آن).

خلاصه، طبق اين نظريه، هر وصفى كه به معلول نسبت داده مى‌شود ـ در حقيقت ـ وصف علّت حقيقى آن، يعنى وصف موجود مستقل واجب بالذّات است، بنابراين، در جهان هستى يك موجود بيشتر نيست و هر چه غير اوست شأن او و تجلّى اوست و نسبت دادن وجود به شئونْ اشتباه و توهّم است. طبق اين نظريه، اينكه فلاسفه هم مفهوم وجود را به موجود مستقل نسبت داده و هم موجودات معلول را وجود خوانده‌اند، از باب اشتراك لفظى است؛ وگرنه مفهوم وجود، كه اشاره به حقيقت وجود دارد، تنها شايسته موجود مستقل است و ساير موجودات، اگر موجود خوانده مى‌شوند، بر معناى ديگرى از وجود دلالت دارند.

طبق اين ديدگاه، كثرت ديگر در خود وجود مطرح نمى‌شود و تشكيك نيز با اينكه همچنان مورد قبول است، امّا در خود وجود راه ندارد؛ بلكه با پذيرفتن وحدت وجود، كثرت و تشكيك در تجلّيات و شئون وجود جارى ميشود. چنان‌كه ديده مى‌شود، ملّاصدرا با طرح اين ديدگاه تا حدود زيادى توانسته است با ابزار عقل به آنچه عارفان گفته و شهود كرده‌اند نزديك شود و وحدت وجود را به صورت عقلانى و فلسفى توجيه كند.

در بررسى ديدگاه ملّاصدرا، مسئله مهمى كه رخ مى‌نمايد اين است كه: آيا نظريه وجود رابط معلول، نظريه درست و بى‌نقصى است؟ و آيا نتيجه‌اى كه از اين نظريه گرفته شده و اطلاق لفظ وجود بر موجود مستقل و موجود معلول، اشتراك لفظى تلقّى گرديده، نتيجه درستى است يا خير؟ شايان ذكر است كه برخى از انديشمندان معاصر، با اين ديدگاه مخالف‌اند و استدلال ملّاصدرا و پيروان وى مبنى بر رابط بودن وجود معلول و عدم صحت اطلاق وجود بر معلول را عقيم مى‌شمارند. به نظر مى‌رسد، بايد در فرصت ديگرى به بررسى اين سؤال پرداخته شود.

نتيجه‌گيرى

با بررسى‌هايى كه صورت پذيرفت، معلوم شد كه غيرقابل شناخت بودن وجود مطلق، وحدت وجود و تجلّى خداوند، از امور مشترك در ميان مكاتب مختلف عرفانى است. با اين بررسىِ هرچند مختصر، مى‌توان اذعان كرد كه اغلب مكتب‌هاى عرفانى در اصولِ مكاشفات خود، باهم اتفاق‌نظر دارند و در تعابيرى كه از اين مكاشفات ارائه كرده‌اند، تقريبآ يكسان سخن گفته‌اند. اتفاق‌نظر در اين سه امر كه سه موضوع مهم در اين مكاتب بوده‌اند، پاسخ سؤال اول اين تحقيق بود.

سؤال بعدىِ مقاله حاضر آن بود كه علّت اين همسانى و اتفاق‌نظر چيست؟ چنان‌كه گفته شد، علّت اين همسانى واضح است و نياز به بررسى زيادى ندارد. در واقع، حقيقت هستى يكى بيش نيست؛ هر كس كه با اين حقيقت مواجه شود، و كوشش خود را فارغ از دلبستگى‌هاى قومى و منطقه‌اى به كار بندد، آن را به درستى خواهد شناخت، و به ناچار، اتفاق‌نظرى عام رخ خواهد نمود.

امّا اين سؤال كه عقل با بداهت تمام وجود را كثير مى‌داند و مخالفان اين حقيقت را متهم به انكار بديهيات مى‌نمايد، با نظريه تشكيك خاصى و وجود رابط ملّاصدرا جواب منطقى و عقلانى خود را مى‌يابد. ملّاصدرا معتقد است: وحدت شخصى مسئله‌اى وراى طور عقل نيست و قوانين عقل و منطق در اين موضوع نيز جارى هستند. او خود را به عنوان كسى كه توانسته است اثبات عقلانى چنين مهمى را به انجام برساند معرفى كرده است و با طعنه، ديدگاه كسانى را كه اين مسئله را غيرقابل ادراك عقلى دانسته‌اند رد كرده است.

منابع

ـ ابن‌سينا، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1379.

ـ ابن‌عربى، محى‌الدين، فصوص‌الحكم، تعليقات ابوالعلاء عفيفى، تهران، الزهراء، 1370.

ـ ـــــ ، فصوص‌الحكم، تهران، الزهراء، 1370.

ـ ـــــ ، الفتوحات المكية، بيروت، دار صادر، بى‌تا.

ـ استيس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، سروش، 1361.

ـ الياده، ميرچا، فرهنگ و دين، ترجمه بهاءالدين خرّمشاهى، تهران، طرح نو، 1374.

ـ ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمّدجواد گوهرى، تهران، روزنه، 1378.

ـ جامى، عبدالرحمن‌بن احمد، نفحات‌الانس من حضرات القدس، بى‌جا، بى‌نا، 1326.

ـ جيمز، ويليام، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران، انقلاب اسلامى، 1372.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، ممدّالهمم در شرح فصوص‌الحكم، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378.

ـ حلّى، حسن‌بن يوسف، كشف‌المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تحقيق حسن حسن‌زاده آملى، قم، نشر اسلامى، 1422ق.

ـ دكارت، رنه، تأمّلات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، تهران، نشر دانشگاهى، 1361.

ـ زرّين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، اميركبير، 1362.

ـ سربخشى، محمّد، «تشكيك در سه مكتب فلسفى»، معرفت فلسفى، ش 20 (تابستان 1387)، ص 11ـ52.

ـ شايگان، داريوش، آيين هندو و عرفان اسلامى، ترجمه جمشيد ارجمند، تهران، فرزان روز، 1382.

ـ شعرانى، عبدالوهّاب، اليواقيت و الجواهر فى بيان عقائدالاكابر، مصر، مصطفى البابى الحلبى و اولاده، 1378ق.

ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1372.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، نهاية‌الحكمة، با تعليقات غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت، 1385.

ـ فيّاضى، غلامرضا، درآمدى بر معرفت‌شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امّام خمينى، 1386.

ـ قيصرى رومى، محمّدداود، شرح فصوص‌الحكم، به كوشش سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.

ـ كاشانى، عبدالرزاق، شرح فصوص‌الحكم، قم، بيدار، 1370.

ـ كاكايى، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن‌عربى و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، 1381.

ـ مدرّسى، محمّدتقى، مبانى عرفان اسلامى، ترجمه صادق پرهيزگار، تهران، بقيع، 1373.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1386.

ـ «معرفت‌شناسان (5)و (6)»، ذهن، ش 14 (تابستان 1382)، ص 175ـ181.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهدالربوبية، مشهد، دانشگاه مشهد، 1346.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياءالتراث العربى، بى‌تا.

ـ ـــــ ، شرح اصول كافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366.

ـ ـــــ ، شرح الهداية‌الاثيرية، بى‌جا، موسسة‌التاريخ العربى، 1313ق.

سال انتشار: 
6
شماره مجله: 
25
شماره صفحه: 
81