بررسى عقل و عقلانيت و خودبسندگى آن از منظر فلاسفه با رويكرد پاسخ گويى به شبهات مخالفان فلسفه

 سال يازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 63ـ82

محمد سربخشى*
عليرضا تاجيك **

چكيده
تقابل عقل فلسفى با عقل دينى و انكار عقلانيت فلسفى ازجمله مطالب جديدى است كه امروزه برخى نويسندگان در حوزه انديشه دينى بدان مى پردازند. خودبسندگى عقل فلسفى و گرفتارى آن در چنگال قواعد فلسفه يونان باستان شبهات ديگرى هستند كه در برابر گرايش به فلسفه پديد آمده اند. عدم درك صحيح معناى عقل و عقلانيت در فلسفه اسلامى و آشنايى نابسنده با انديشه هاى ناب اين فلسفه اصلى ترين دليل چنين برداشت ها و نسبت هايى است. مقاله پيش رو با بازكاوى معناى اين واژه ها در متون اصيل فلسفه اسلامى، درصدد پاسخ گويى به اشكالات و شبهات مزبور است.

كليدواژه ها: عقل، عقلانيت، عقل دينى، عقل فلسفى، خودبسندگى عقل.


*  استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏‌سره.                                      sarbakhshi50@yahoo.com
**  كارشناس ارشد فلسفه هنر و زيباشناسى دانشگاه هنر.                                                                                      tajik@iki.ac.ir
دريافت: 21/10/91               پذيرش: 13/8/92
 


مقدّمه

انكار فلسفه و سخن راندن بر ضد آن رخداد جديدى نيست. گويا دعواى بين فيلسوفان و متدينانى كه فلسفه را مقابل دين، يا دست كم مغاير آن مى دانند دعوايى دامن گستر به وسعت تاريخ انديشه فلسفى است. بررسى ديدگاه منكران نشان مى دهد ايشان طيف گسترده اى از اشكالات را بر فلسفه وارد مى دانند. حتى طرح بدون پاسخِ همه اين اشكالات مجال وسيعى مى طلبد؛ چه رسد به آنكه درصدد پاسخ گويى به تمام آنها نيز برآييم. بنابراين براى روشن شدن حقيقت، از ميان اشكالات پرشمار مطرح شده از جانب منكران فلسفه، برخى را كه اهميتى فوق العاده دارند بررسى و نقد مى كنيم.

شايد بتوان گفت مهم ترين اشكال مطرح شده از جانب مخالفان فلسفه اين است كه مدعى اند عقل فلسفى عقل حقيقى نيست و فلاسفه بيش از آنكه براساس عقل و عقلانيت سخن بگويند، بر پايه اوهام سخن رانده اند. به باور ايشان عقلى كه فلاسفه مدعى داشتن آن اند با عقل دينى بسيار فاصله دارد، و آنچه مى بايد عقل حقيقى ناميده شود همان عقل دينى است. تعريف شايعى از عقل دينى در ميان اين افراد وجود دارد كه از برخى روايات اخذ شده است. بنابر اين تعريف، عقل همان است كه انسان به واسطه آن خداوند متعال را عبادت مى كند و بهشت را با آن به دست مى آورد (در اين باره، ر.ك: كلينى، 1365، ج 1، ص 11؛ مجلسى، 1404ق، ج 1، ص 16). از همين رو اين مخالفان، فلسفه را كه محصول عقل فلسفى است كنار گذاشته، حجيت مطالب آن را انكار مى كنند (ر.ك: مرواريد، 1416ق، ص 10ـ11؛ نصيرى، 1387، ص 28ـ32).

حجيت عقل و ادراكات عقلى به تأييد دينى نيازى ندارد؛ بلكه حتى خود دين براى پذيرش ابتدايى نيازمند تأييد عقل است. افزون بر آن تفكيكى كه مخالفان فلسفه بين عقل دينى و عقل فلسفى انجام مى دهند نيز درست نيست. تصوير ناقصى كه از تعريف عقل در ميان دانش پژوهان فلسفه و كتب دم دستى فلسفه رواج يافته، موجب شده است مخالفان، عقل دينى را به كلى مغاير با عقل فلسفى قلمداد كنند و به زعم خويش اشكالاتى بر آن وارد سازند. مثلاً، مى گويند: عقل فلسفى تنها امور كلى را درك مى كند و مى كوشد تنها با كنار هم چيدن مقدمات به اثبات امور بپردازد، كه به علت ابتلا به پيش فرض هاى برگرفته از فلاسفه گذشته، در استنتاج هاى خود همواره، يا در اغلب موارد دچار خطا مى شود. يا گفته مى شود: عقل فلسفى به موجب انانيتى كه دارد هرگز خود را تسليم وحى نمى سازد (ر.ك: نصيرى، 1387، بخش اول، ص 27ـ28؛ نصيرى، 1390) و ازهمين رو دچار توهماتى است كه او را از درك حقايق عالم محروم كرده است. اشكالات ديگرى نيز در اين باب مطرح شده است كه براى رعايت ايجاز، از ذكر آنها بايد چشم پوشيد.

در برابر مدعيات مطرح شده بايد گفت واقعيت آن است كه عدم درك صحيح از معنا و جايگاه عقلْ خاستگاه طرح چنين اشكال هايى شده است. توجه به اين اشكال ها و نيز اهميت عقل فلسفى و محصول آن، يعنى فلسفه، ضرورت بازشناسى معناى عقل و عقلانيت از منظر فلاسفه و نسبت آن با وحى و نبوت را روشن مى سازد و ما را بر آن مى دارد كه به بررسى اين موضوعات بپردازيم.

 

عقل و عقلانيت از منظر فلاسفه

عقل در فلسفه در معانى مختلفى به كار رفته است. دو معناى رايج آن در فلسفه عبارت اند از: 1. موجودى مجرد كه ويژگى هاى موجود مادى را ندارد و تاجايى كه ممكن بوده كامل آفريده شده است. معمولاً فلاسفه براى بيان خصوصيت اخير از جمله كل ما كان له بالامكان فله بالفعل (ر.ك: طباطبائى، بى تا، مرحله يازدهم، فصل دوازدهم، ص 260) استفاده مى كنند. در اين معنا عقل موجودى جدا از انسان و در مرتبه اى برتر از عالم ماده واقع است. فيلسوفان عالم ممكنات را به سه عالم ماده، مثال و عقل تقسيم مى كنند كه عالم عقل بالاتر از همه آنهاست و واسطه فيض حق تعالى بر ديگر عوالم وجودى است (همان، مرحله دوازدهم، فصل نوزدهم). 2. نيرو يا مرتبه اى از وجود انسان كه باعث مى شود وى بتواند امور معقول را درك كرده، درباره آنها بينديشد و حقايقى را استنتاج كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 419ـ420). اين همان معناى مورد گفت وگوى ماست، و منكران فلسفه وقتى عقل فلسفى را به چالش مى كشند منظورشان همين معناست. به طور كلى دو تفسير از عقل به معناى دوم در ميان فلاسفه اسلامى موجود است كه اوّلى متعلق به مشائين و دومى متعلق به حكمت متعاليه است.

حقيقت عقل نزد فيلسوفان مشائى

مشائيان انسان را موجودى مركب از بدن و نفس مى دانند كه اولى مادى و دومى مجرد است. نفس مجرد به بدن تعلق گرفته و براى انجام فعاليت هاى خود در اين جهان از آن بهره مى گيرد. نفس داراى قوايى است كه هريك از آنها كارويژه اى دارند و نفس با استفاده از آنها به اداره امور خويش مى پردازد. برخى از اين قوا با بدن ارتباط مستقيم دارند و نفس را در اداره بدن يارى مى رسانند؛ همانند قواى محركه، قواى ادراكى حسّى، خيالى، و عقل عملى. اما قواى ديگرى نيز وجود دارند كه مى توان گفت ارتباط مستقيم با بدن ندارند و بيشتر، كارهاى اختصاصى نفس را انجام مى دهند (ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ج 2، ص 184ـ186). عقل نظرى شاخص ترين اين قواست. بنابر اين ديدگاه، عقل نظرى يكى از قواى نفس است كه كار تعقل را انجام مى دهد و امورى همچون تصور معقولات، تعريف آنها، تصديق گزاره ها و اثبات آنها را به عهده دارد.

در برخى عبارات، عقل نه تنها قوه اصلى نفس به شمار آمده است، بلكه مشائين، آن را برخلاف قوا، عين نفس دانسته، و نفس را در ذات خود عقلانى قلمداد كرده اند (ر. ك: همان، ص 212)

ديدگاه مزبور بر اين اساس شكل گرفته است كه ايشان نفس را جداى از بدن و در ذات خود مجرد محض تلقى كرده اند، و چنان كه از كلمات فلاسفه پيداست موجودى كه مجرد محض باشد عقلانى خواهد بود. بر اين پايه، نفس عين عقل است و عقل نيز عين نفس، و بنابراين طبق معناى مزبور، عقل در معناى دوم، نهايتا به عقل در معناى اول بازخواهد گشت. اما آنچه در كتب مشائين شايع است همان معناى دوم است. به هر رو، از ميان قواى متعددى كه مشائين براى نفس برشمرده اند، عقل عملى و عقل نظرى در بالاترين درجه قرار دارند. عقل عملى ناظر به مرتبه جسمانى و بدنى انسان است و بين نفس و بدن ارتباط برقرار مى كند، و عقل نظرى ناظر به مرتبه روحانى نفس بوده، ارتباط بين نفس و عقول را ميسر مى سازد (همان، ص 38ـ39). مطابق اين معنا، نيروى عقلانى انسان ـ چه عملى، چه نظرى ـ در آغاز در حالت بالقوگى قرار دارد و در اين حالت فاقد تمام معقولات، از حيث عقل نظرى، و فاقد تمام فضايل، از حيث عقل عملى است. عقل را در اين حالت عقل بالقوه مى نامند. در مرحله بعد، عقل نظرى نخستين معقولات تصورى و تصديقى، يعنى بديهيات اوليه را درك مى كند، و عقل عملى نيز نخستين ادراكات مربوط به عمل و هيئت هاى اخلاقى را كسب كرده، هر دو به مرتبه عقل بالملكه قدم مى گذارند. پس از آن و با استفاده از اين سرمايه هاى ابتدايى، ادراكات و ملكات ديگر، يك به يك براى عقل حاصل شده، مراتب ديگر عقل، يعنى عقل بالفعل و عقل بالمستفاد پديد مى آيند (ر.ك: همان، ص 186؛ ر.ك: فياضى، 1389، درس هشتم).

 

حقيقت عقل در حكمت متعاليه

تفسير مشائيان از عقل با كاستى هايى روبه رو بود، و از همين رو، صدرالمتألهين را بر آن داشت تا با تحقيقات فلسفى و شهودى خود ابعاد ديگرى از حقيقت وجود انسان و قواى او را روشن سازد. با اين تحقيقات، وى به نظريه بديعى دست يافت كه در جاى خود به ادله فلسفى آن نيز پرداخت و آن را دست كم از منظر خود بر كرسى اثبات نشاند. به باور صدرالمتألهين عقل، نيرو يا به تعبير فلاسفه، قوه اى از نفس نيست، بلكه مرتبه اى از مراتب وجودى آن است كه (بر اثر حركت جوهرى نفس پديد مى آيد. برخلاف مشائين كه انسان را موجودى دوجزئى و مركب از روح و بدن مى پنداشتند، صدرالمتألهين انسان را موجودى بسيط و نامركب مى دانست. اين ديدگاه براساس مبانى حكمت متعاليه شكل گرفته بود كه به اصلى ترين آنها اشاره مى كنيم:

وى براساس اصالت وجود قائل به تشكيك در وجود شد و به اين ترتيب توانست راه را براى قول به ذومراتب بودن يك موجود باز كند. طبق ديدگاه مشائين امكان نداشت موجودى كه مادى است با موجود مجرد يكى شود؛ زيرا ماهيت آن دو تباين ذاتى داشتند. از نظر صدرالمتألهين اين ديدگاه اصالت الماهوى است و با حقيقت هستى كه منطبق بر اصالت وجود است سازگار نيست. طبق اصالت وجود آنچه واقعيت بيرونى دارد چيزى جز هستى نيست و مصاديق مختلف آن نيز تفاوتى جز در خود هستى ندارند. به اين ترتيب موجود مادى و مجرد تنها در شدت و ضعف وجودى با هم اختلاف دارند. بنابراين مى توان قائل شد كه يك موجود مراتب مختلفى داشته باشد و در هر مرتبه درجه اى از وجود را دارا شود كه به هنگام انتزاع مفهوم ماهوى، هر مرتبه، مفاهيم به ظاهر متباينى را در ذهن ما منعكس كند. به اين ترتيب، صدرالمتألهين بر آن شد كه نفس آدمى جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاست و منظور وى اين بود كه انسان در ابتداى پيدايشش موجودى صرفا مادى است و پس از حركت جوهرى، در ذات خود به مراتب بالاترى از وجود دست مى يابد كه ما از آنها با اصطلاح مراتب روحانى ياد مى كنيم. از نظر صدرالمتألهين اين مراتب، موجودهايى متباين نيستند كه هريك از آنها به ديگرى تعلق گرفته باشد و رابطه اى موقتى با آن داشته باشد، بلكه روح چيزى جز مرتبه بالاتر بدن نيست. ازهمين رو صدرالمتألهين ابايى ندارد كه بدن را نيز نفس بنامد (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 135). منظور از جسمانيه الحدوث بودن روح نيز چيزى جز اين نيست؛ يعنى نفس در آغاز پيدايش جسمانى محض بوده است و پس از حركت جوهرى روحانيت نيز پيدا مى كند. چنان كه از اين كلمات پيداست، نفس پس از تجرد همچنان جسمانى است؛ يا به عبارت دقيق تر، هم جسمانى است و هم روحانى.

حركت جوهرى يكى ديگر از مبانى صدرالمتألهين بود كه وى را به پذيرش قاعده مزبور واداشت. مشائين حركت جوهرى را محال مى دانستند، اما صدرالمتألهين با تأمل در اين حقيقت و كمك گرفتن از مشاهدات خود تبيينى عقلانى از حركت جوهرى به دست داد و آن را بر وجود انسان نيز تطبيق كرد. به اين ترتيب، انسان موجودى يك پارچه تلقى شد كه از نطفه آغاز شده و بر اثر حركت جوهرى رشد كرده، اول نبات، سپس حيوان و آن گاه انسان شده است (صدرالمتألهين، 1361، ص 235). منظور از اين مراحل، سير مراحل مختلف وجودى است و معناى اين سخنان اين نيست كه انسان نخست يك گياه بوده و سپس يكى از حيوانات شده و آن گاه انسان شده است؛ بلكه منظور اين است كه ابتدا داراى مرتبه وجودى نباتى شده؛ سپس بر اثر رشد جوهرى به مرتبه حيوانى رسيده، و آن گاه به مرتبه انسانى پا مى گذارد.

با توجه به تفسير فوق از حقيقت انسان، صدرالمتألهين بر آن شد كه عقل چيزى جز بالاترين مرتبه وجود آدمى نيست؛ يعنى وقتى نطفه شكل گرفته و حيات نباتى و سپس حيات حيوانى شكل مى گيرد هنوز انسان داراى عقل نشده است و تا زمانى كه به مرتبه عقلانى نرسد فاقد عقل خواهد بود (همان). به باور وى آدمى پيش از بلوغ عقلانى در مرتبه مثالى و خيالى قرار دارد و تنها در صورتى به اين بلوغ دست خواهد يافت كه از نظر معرفتى و معنوى به رشد كافى برسد. بر اين اساس، عقل آدمى قوه اى از قواى انسان، يا عين نفس نيست؛ بلكه مرتبه اى از مراتب وجودى آدمى است كه بر اثر حركت جوهرى قابل پديد آمدن است. اگر اين حركت به اندازه كافى بوده، در ضمن، در مسير تعالى باشد، انسان داراى مرتبه عقلانى و در نتيجه داراى عقل خواهد شد؛ وگرنه در همان حد حيوانيت باقى مانده و يكى از حيوانات خواهد گرديد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 19ـ20). مطابق اين ديدگاه، حركت جوهرى آدمى حتى مى تواند به سوى سقوط باشد و او را به مرتبه حيوانات پستى چون خوك و مانند آن سوق دهد.

چنان كه ديده مى شود اين ديدگاه هماهنگى شگرفى با رواياتى دارد كه براى انسان هاى ناشايست سيرت هاى حيوانى ترسيم مى كنند (مجلسى، 1404ق، ج 7، ص 212)، و همچنين با آياتى كه برخى انسان ها را پست ترازحيوان مى شمارند،كاملاًهماهنگ است(اعراف:179؛فرقان:44).

 

مقايسه اجمالى دو ديدگاه

صدرالمتألهين مراحلى را كه مشائيان براى عقل آدمى مطرح مى كردند مى پذيرد و عقل بالقوه، بالملكه، بالفعل و بالمستفاد را انكار نمى كند؛ ليكن از نظر وى، اين مراحل، مراحل يا انواع مختلف عقل آدمى، به عنوان قوه اى از قواى او نيستند، بلكه همه اينها مراتبى از وجود او به شمار مى آيند؛ يعنى انسان پس از رسيدن به مرتبه مثال و خيال، اگر باز هم به رشد خود ادامه دهد اولين مرتبه وجودى عقلانى را به دست خواهد آورد، كه در اين مرحله مى توان گفت عقل از حالت بالقوگى خارج شده و به مرتبه بالملكه رسيده است. به بيان دقيق تر، آدمى در آخرين مرتبه خيال و مثال، در پايين ترين مرتبه عقل، يعنى عقل بالقوه قرار دارد، و همين كه اولين معقول را درك كرد به دومين مرتبه عقل كه همان عقل بالملكه است دست مى يابد و... . اما همه اين مراحل چيزى جز مراتب وجودى خود وى نيستند.

يكى ديگر از تفاوت هاى مهم ديدگاه صدرالمتألهين با مشائيان اين است كه وى برخلاف آنان به اتحاد علم و عالم و معلوم معتقد است و مراتب مختلف علم را متحد با مراتب مختلف وجود آدمى مى داند. بر اين اساس، به اعتقاد صدرالمتألهين علم حسى با مرتبه حسى وجود آدمى، كه پايين ترين مرتبه روحانى اوست، متحد مى شود؛ علم خيالى با مرتبه خيالى و مثالى وجود آدمى؛ و علم عقلى با مرتبه عقلانى وى متحد مى گردد (صدرالمتألهين، 1981، ج 4، ص 243؛ مطهرى، 1368، ج 9، ص 339و343). اين علوم مراتبى از كمال نفس آدمى اند كه با پيدايش شان وجود وى متكامل شده است. به اين ترتيب، صورت هاى علمى صورت هايى ذهنى و عرَضى نيستند كه مطابق ديدگاه مشائين عارض نفس شده، با آن اتحادى به نحو اتحاد جوهر و عرض بيابند، بلكه صورت هاى علمى صورت هايى جوهرى هستند كه با جوهر نفس يكى شده، موجب رشد جوهرى وى مى شوند. به همين دليل است كه صدرالمتألهين تحقق علم عقلى را به معناى رشد عقلانى نفس مى داند و علم عقلى را عين كمال وى تلقى مى كند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 313ـ321؛ همو، 75، ص 71ـ73؛ عبوديت، 1386، ج 2، ص 82ـ92).

از نظر صدرالمتألهين، در سايه رشد عقلانى و رسيدن به مرتبه وجودى عقل است كه انسان مى تواند استعداد نهفته در وجود خود را به فعليت رساند و به مرتبه شهود حقيقت و درك حقايق عالم گام بگذارد. به بيان ديگر، موجودات عالم بالا موجوداتى عقلانى و بالاتر از مرتبه حس و خيال اند و تنها كسانى مى توانند با اين موجودات ارتباط برقرار كنند كه بتوانند خود را به طراز وجودى آنها برسانند. البته وى منكر اين نيست كه موجودات در حد حس و خيال نيز دركى از خداوند و موجودات برتر الهى، مانند فرشتگان دارند؛ اما وى معتقد است درك حسى و خيالى از خداوند دركى بسيار ناقص و شايسته همان حيوانات است. بنابراين اگر آدمى رشد نكرده، به مرتبه وجودى عقلانى نرسد، دركى حيوانى از خداوند و فرشتگان خواهد داشت و طبيعتا زندگى مورد انتخاب وى نيز زندگى حيوانى و در حد بهره مندى از لذات شهوانى خواهد بود.

 

تعقل و اقامه برهان از منظر فلاسفه مسلمان

با توجه به تعريف مشائيان از عقل كه آن را قوه اى از قواى نفس تلقى مى كردند تعقل عبارت بود از اينكه اين قوه كار اختصاصى خود را كه عبارت از تفكر عقلى است انجام دهد. اما پرسش اين است كه تعقل چيست؟ پاسخ پيروان فلسفه مشاء اين بود كه تعقل در دو حوزه صورت مى پذيرد: اول در حوزه نظر و دوم در حوزه عمل. تعقل در حوزه نظر را حكمت نظرى و تعقل در حوزه عمل را حكمت عملى مى ناميدند (ر.ك: طوسى، 1375، ج 2، ص 352ـ353). منظور از تعقل نظرى اين است كه انسان حقايق عالم را به صورت عقلى دريافت و ادراك كند؛ يعنى پس از آنكه دركى حسى و خيالى از آنها به دست آورد با تجريد ادراك خود از عوارض مادى، به ادراك عقلى نايل آمده، اولين معقول را درك كند كه قبلاً گفتيم اين مرتبه از عقل را عقل بالملكه مى ناميدند. عقل نظرى معقولات مربوط به حوزه هست ها و نيست ها را درك مى كرد و عقل عملى معقولات مربوط به حوزه بايدها و نبايدها را. در اين مسير عقل نظرى دو نوع ادراك داشت: اولى ادراك تصورى، كه درك مفاهيم عقلى بود؛ و دومى ادراك تصديقى كه درك قضايا و تصديقات است. هر كدام از اينها نيز به بديهى و نظرى تقسيم مى شدند. وقتى آدمى در مسير درك حقايق عقلى واقع مى شود مفاهيم و تصديقات عقلى به او افاضه شده، از اين طريق مراتب عقلانى را يك به يك طى مى كند. در مورد افاضه معقولات و درك آنها، در بخش هاى بعدى توضيحات بيشترى تقديم خواهد شد. با توجه به تقسيمى كه در باب معقولات نظرى عرضه شد، جايگاه برهان و اقامه آن نيز روشن مى شود؛ بدين معنا كه مشائيان براى به دست آوردن و درك حقايق نظرى عقلانى بر آن بودند كه مى بايد تعريف و برهان اقامه شود، اما چنان كه توضيح خواهيم داد، تعريف و اقامه برهان تنها معدّ درك حقايق است.

نكته درخور توجه در ديدگاه مشائيان اين است كه ايشان معتقد بودند وقتى عقل به آخرين مرتبه عقل انسانى، يعنى مرتبه بالمستفاد رسيد مى تواند با ارتباط و توجه مستقيم، حقايق عقلى را از عقل فعال كه پايين ترين عقل از ميان عقول عشره مفارق است دريافت كند (طوسى، 1375، ج 3، ص 294). بر اين اساس، مشائيان با اين بيان دريافت شهودى حقايق عقلانى را مى پذيرند.

اما در حوزه حكمت عملى عقل فعاليت مخصوص ديگرى نيز دارد. مشائيان عقل عملى را به دو معنا به كار برده اند. بلكه مى توان گفت ايشان براى عقل عملى دو فعاليت قايل بودند. يكى اينكه عقل عملى مسئوليت درك حقايق عقلى مربوط به عمل و بايدها و نبايدهاى اخلاقى را به عهده دارد؛ و دوم قواى بدنى را به صورت عقلانى اداره مى كند؛ به نحوى كه تمام اين قوا و اعضا در مسير كمال حقيقى انسان كه همانا رسيدن به مرتبه عقل بالمستفاد است سامان يابند (ر.ك: همان، ج 2، ص 352). شايد بتوان گفت اين مهم ترين مسئوليتى است كه مشائيان براى عقل قايل اند. با اين بيان روشن مى شود كه از نظر مشائيان وظيفه عقل، به طور كلى، تنها درك مفاهيم كلى و تصديقات بديهى يا كسبى نبود و اين تنها بخشى از وظايف آن به شمار مى آيد (ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ج 2، ص 37و38). اگر به اين نكته توجه كنيم كه پيروان حكمت مشاء در برخى عبارات خود، چنان كه پيش تر گذشت، عقل را ذات خود نفس تلقى كرده اند، و نيز با توجه به اين نكته كه نفسْ حاكم بر كل قوا و اعضا و بدن است، روشن مى شود كه عهده دارى مسئوليت هاى بالا از مسلّمات بين ايشان است. به اين ترتيب اينكه گمان شود مشائيان عقل را تنها در حوزه تصور و نظر داخل دانسته و مسئوليت عملى براى آن قايل نبوده اند مردود خواهد بود. اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه با اين تلقى، عقل قوه اى از قواى نفس و بلكه حقيقت آن است و عهده دار اداره تمام افكار و اعمال نفس مى باشد. بنابراين، مسئوليت سعادت و شقاوت انسان نيز بر عهده اوست. لذا مى توان گفت از نظر مشائيان عقل فلسفى همان نيرو يا حقيقتى است كه باعث مى شود آدمى در مسير سعادت يا شقاوت واقع شود و با اين بيان عقل فلسفى هيچ تفاوتى با عقل دينى و آنچه در شرع در تعريف آن آمده است ندارد و همان چيزى است كه عبادت با آن انجام مى شود و سعادت به وسيله آن به دست مى آيد (كلينى، 1365، ج 1، ص 11).

اما آنچه صدرالمتألهين در اين باب مى گويد بسيار روشن تر از سخن مشائيان است. با توجه به اينكه از نظر صدرالمتألهين عقل مرتبه اى از حقيقت وجود انسان است، تعقل عبارت است از اينكه انسان تمام ابعاد و مراتب وجودى خود را تحت اشراف و حكومت عقل اداره كند. البته از نظر صدرالمتألهين عقلانيت، اساسا زمانى ممكن است كه انسان به مرتبه عقلانى دست يافته باشد و اين بر اثر حركت جوهرى نفس و رشد انسانى پديد مى آيد. به اعتقاد وى، اغلب انسان ها از اين رشد محروم اند و در همان مرتبه مثال، كه مرتبه اى مابين مرتبه مادى و عقلى است باقى مى مانند. با توجه به ديدگاه صدرالمتألهين روشن مى شود اگر آدمى آنچه را كه از حقائق عالم، در مرتبه حس و خيال درك كرده است مورد توجه قرار دهد، و مطابق با حقايق درك شده عمل كند و خود را وقف درك حقايق بالاتر سازد، كه آن هم جز با تهذيب نفس و تفكر ممكن نيست، رفته رفته رشد خواهد كرد و به مرتبه عقلانى دست خواهد يافت. حال اگر با اصل قرار دادن اين مرتبه از وجود خود و هماهنگ كردن ديگر ابعاد وجودى اش با همين مرتبه زندگى خود را سامان دهد مى توان گفت چنين انسانى زندگى عقلانى دارد وگرنه رو به سقوط نهاده، دوباره به عالم خيال و حس كه مرتبه حيوانات است سقوط خواهد كرد. اگر دقت كنيم خواهيم ديد كه عقلانيت در كلام صدرالمتألهين، تنها درك مفاهيم كلى و گزاره هاى نظرى مربوط به هست ها و بايدها نيست ـ گرچه در كلمات مشائيان نيز چنين نبود ـ بلكه از منظر وى عقلانيت، نوعى زندگى است كه در آن عقلْ در تمام عرصه هاى حيات بشرى حضور دارد و دخالت مى كند. به عبارت ديگر، انسان عاقل از نظر صدرالمتألهين انسانى است كه نگاهش، سمعش، حركتش، نشستن و برخاستنش همه عقلانى است. نه تنها تفكر عقلانى دارد، بلكه حرف زدنش نيز عقلانى است. نه تنها در مورد امور عقلانى تفكر مى كند و حقايق را به صورت عقلى مى فهمد، بلكه اعمال جوانحى و حتى اعمال جوارحى اش نيز عقلانى است؛ زيرا مرتبه عقلانى وجود وى است كه بر تمام مراتب ديگر حكومت مى كند و با حضورى كه اين مرتبه در مراتب ديگر دارد و با احاطه اش بر آنها اداره شان كرده، به تمشيت امورشان مى پردازد و به اين ترتيب مصداق روشن ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان مى شود. بنابراين عقل فلسفى از منظر صدرالمتألهين و حكمت متعاليه هيچ تفاوتى با عقل دينى ندارد و عين آن است. ازهمين رو فلسفه نيز كه محصول عقل فلسفى است، از دين كه محصول وحى است، و نيز از دين دارى كه محصول عقل دينى است جدايى ندارد. ازهمين رو پيروان حكمت متعاليه، همچون بنيان گذار آن همواره از وحدت عرفان و قرآن و برهان دم زده اند (حسن زاده آملى، 1381، ص 29).

خودبسندگى يا نيازمندى عقل در رشد از منظر فلاسفه

موجودى كه فاقد كمالى است نمى تواند آن كمال را به خود يا ديگران اعطا كند (معطى الشى ء لايكون فاقدا له) (در اين باره، ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 116). اين، يكى از مسلمات فلسفه اسلامى است كه فلاسفه از آن در مقام يك قاعده و اصل استفاده مى كنند. براساس اين اصل، چه در ديدگاه مشائيان و چه در ديدگاه صدرالمتألهين نفس آدمى كه هنوز به مرحله عقلانى نرسيده هرگز نمى تواند به خودى خود معقولات و علوم عقلانى را براى خود پديد آورد. حتى پس از آنكه مفاهيم و گزاره هاى بديهى را درك كرد و توانست با آنها استدلالى را فراهم آورد نتيجه به دست آمده محصول تفكر صرف خود انسان نخواهد بود. افزون بر اين، كبرايى كه در هر استدلال به كار مى رود و عنصر اصلى آن است، تنها با دانستن بديهيات قابل استنتاج نيست.

توضيح مطلب اينكه، در اغلب استدلال ها كبرا مطلبى نظرى، و بنابراين خود نيازمند اثبات است. اكنون پرسش اين است كه انسان چگونه به چنين كبرايى دست يافته است؟ آيا به صرف دانستن بديهيات متوجه آن شده است؟ با دقت معلوم مى شود كه در فهم هر گزاره جديد دانشى بيش از دانش هاى قبلى وجود دارد و براساس قاعده فاقد شى ء معطى آن نمى تواند باشد خود انسان نمى تواند پديدآورنده دانش جديد باشد. بنابراين مى بايد موجودى باشد كه دارنده اين دانش هاست و با عنايتى خاصى كه به فرد مستعد دارد، آن را به او افاضه مى كند.

اين سخن درباره بديهيات اوليه نيز صادق است (فارابى، 1995، ص 98)؛ چه رسد به كبراهاى نظرى. انسانى كه فاقد اولين بديهى است چگونه آن را به دست مى آورد؟ آيا مى توان پذيرفت كه خود، چنين دانشى را به خود داده است؟ از نظر فلسفى چنين چيزى ممكن نيست. در نتيجه وجود موجودى برتر اثبات مى شود كه به صورت بالفعل داراى اين دانش هاست، و هرگاه شرايط فراهم شود، به ميزانى كه شرايط فراهم شده است آنها را به دارندگان شرايط افاضه مى كند (ر.ك: همان، ص 96؛ ابن سينا، 1404ق، ج 2، ص 41).

فلاسفه مشاء معتقد بودند موجودى كه معقولات را به انسان افاضه مى كند عقل فعال است و اين عقل در سلسله طولى عقول در پايين ترين مرتبه قرار دارد و واسطه بين حضرت حق و موجودات عالم ماده است (فارابى، 1995، ص 96ـ98). اما صدرالمتألهين با توجه به اصل لا موثّر فى الوجود الا اللّه، عقول و ديگر موجودات را تنها، مجارىِ فيض حضرت حق مى داند و اعطا و وجودبخشى را فعل منحصر خداوند متعال تلقى مى كند. بر اين اساس، كسى كه دانش هاى جديد را به آدمى افاضه مى كند جز خداوند متعال نمى تواند باشد. اين ديدگاه با آنچه در روايات شيعه آمده است هماهنگى كامل دارد. در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: علم نورى است كه خداوند تنها در قلب كسانى قرار مى دهد كه شايستگىِ هدايت شدن دارند (مجلسى، 1404ق، ج 1، ص 225). از نظر فلاسفه، علمى كه در اين روايت آمده است مطلق بوده، همه دانش ها را شامل مى شود و مختص علوم نبوى يا معنوى نيست. به اين ترتيب روشن مى شود كه از ديدگاه فلاسفه عقل آدمى به تنهايى نمى تواند حقايق را درك كند و براى فهميدن علوم جديد اين علوم مى بايد از عالم بالا افاضه شوند.

براى تبيين نيازمندى عقل و به عبارت ديگر نيازمندى انسان به موجودى برتر تقرير روشن ترى نيز مى توان عرضه كرد. براساس مبانى حكمت متعاليه، آدمى در كل هستى خود نيازمند علت هستى بخش، يعنى خداوند متعال است. معمولاً اين موضوع با عنوان رابط بودن انسان تبيين مى شود. اكنون انسانى كه در تمام هستى خويش عين ربط است و از خود هيچ ندارد، چگونه مى تواند در دارايى هاى جديدى كه به دست مى آورد از خدا مستقل باشد. علوم جديد ازجمله دارايى هايى هستند كه براى انسان حاصل مى شوند. بنابراين وى در به دست آوردن اين دارايى ها، تنها نقش قابل را ايفا خواهد كرد و حداكثر دخالتش اين است كه خود را شايسته يا مهياى دريافت سازد. به اين ترتيب علوم جديد افاضاتى هستند كه از عالم بالا به وجود آدمى افاضه مى شوند و تفكر و تأمل و استدلال، براى رسيدن به دانش جديد نقشى صرفا اعدادى دارند؛ به گونه اى كه حتى استاد در اين ميان جز اعداد و فراهم كردن زمينه دريافت دانش جديد از عالم بالا نقش ديگرى ندارد.

دليل نيازمندى به وحى و نبوت

پرسش ديگرى در اين مقام رخ مى نمايد: اگر افاضه كننده علوم، عقل فعال يا خداوند متعال است چرا اين مبادى، آنها را به همه انسان ها اعطا نمى كنند؟ اين پرسش را به گونه ديگرى نيز مى توان مطرح كرد. گاه مى گويند منظور از خودبسندگى عقل فلسفى اين نيست كه عقل ادراكات خود را از عالم بالا دريافت نمى كند، بلكه منظور اين است كه در اين دريافتْ خود را از وحى و نبوت بى نياز مى داند؛ يعنى هر انسانى مى تواند مستقيم با عالم بالا ارتباط برقرار، و حقايق را بى واسطه دريافت كند. بنابراين نيازى به وحى و پيامبر نيست. حداكثر آنكه، پيامبر براى كسانى لازم است كه توانايى برقرارى ارتباط با عالم بالا را ندارند و البته فلاسفه جزو دسته اخير نيستند؛ زيرا ايشان مى توانند با عقل فعال يا خود خداوند ارتباط برقرار، و حقايق عقلى را مستقيم دريافت كنند.

چنان كه ملاحظه مى شود، خودبسندگى در اين اشكال به معناى ديگرى گرفته شده است و تقريرى كه گذشت نمى تواند اين اشكال را برطرف كند. پاسخ فيلسوفان به اين اشكال، بر نكته اى مبتنى است كه روشنگر نيازمندى انسان به واسطه اى انسانى (پيامبر) و ايجاد شرايط مساعد براى دريافت حقايق علمى است. پاسخ به اين ترتيب سامان مى يابد كه بسيارى از حقايق آن قدر از دسترس انسان هاى عادى دورند كه بدون راهنمايى هاى در دسترس و عمل به آنها قابل درك نيستند. ازآنجاكه اين راهنمايى ها و دستورها علومى جديد و جزو دانش هاى برترند، لازم است ابتدا كسى آنها را دريافت و سپس در اختيار ديگران قرار دهد. چنين كسى بايد به مرتبه اى از كمالات وجودى رسيده باشد كه بتواند با عقل فعال (از نظر مشائيان) يا خداوند متعال (از نظر حكمت متعاليه) ارتباط مستقيم برقرار سازد و حقايق را به طور مستقيم دريافت كند و آن گاه آنها را در دسترس ديگران قرار دهد تا ايشان نيز با عمل به آنها بتوانند ببالند و در حد ظرفيت و بهره خويش با عوالم بالا مرتبط شوند. روشن است كه اين ارتباط همواره به ميزانى خواهد بود كه رشد رخ داده است و در اين ميان انسان كامل (نبى يا امام) كسى است كه به بالاترين درجات رشد دست يافته است، و ازهمين رو مى تواند همواره ديگران را دستگيرى كند و آنها را براى رسيدن به مراتب بالاتر كمال و در نتيجه دسترسى بيشتر به عوالم بالاتر يارى رساند. با اين بيان نياز انسان به نبى يا امام تقريرى فلسفى مى يابد.

افزون بر آنچه گذشت، وجود انسان كامل از جهت ديگرى نيز ضرورت دارد و اين جهت، بيانگر وجه ديگرى از نيازمندى عقل آدمى براى رسيدن به حقايق هستى است: انسان كامل در رشد وجودى و تكوينى مخلوقات نيز نقشى بسزا دارد. آنچه در بند پيشين اشاره شد در حقيقت وساطت انسان كامل در حوزه هدايت تشريعى بود و نشان مى داد كه انسان ها براى رشد يافتن و دست يابى به دانش هاى جديد نيازمند هدايت تشريعى انسان كامل اند. اما در اين بند گفته مى شود انسان كامل حتى در رشد تكوينى انسان ها و بلكه مخلوقات نيز نقش ايفا مى كند و اين يكى از مسلّمات انديشه فلسفى و عرفانى فلاسفه و عرفاى اسلامى است. براساس اين باور، بدون حضور جسمانى انسان كامل در عالم ماده، و وساطتش، فيض وجودى و معنوى و علمى به مراتب پايين تر نخواهد رسيد (ر.ك: يزدان پناه، 1389، بخش چهارم و نيز، ر.ك: همان، ص 605ـ606؛ ص 608ـ614).

ممكن است بگويند پذيرش وجود پيامبر براى راهنمايى انسان ها يا واسطه فيض شدن آنها مابين آدميان و خداوند متعال اختصاص به انسان هاى عادى دارد و كسى كه فيلسوف شده است از اين راهنمايى ها و وساطت ها بى نياز است و بنابراين فلاسفه همچنان منكر نياز به انبياء هستند، و دست كم اين نياز درباره فيلسوفان منتفى است. اما اين اشكال بر پاسخ بالا خللى وارد نمى سازد؛ زيرا از نظر مدافعان انديشه هاى فلسفى اگر كسى فيلسوف به تمام معنا شده باشد در حقيقت به مقام نبوت رسيده است، و اصلاً از نظر مدافع فلسفه نبى كسى جز يك فيلسوف به تمام معنا نيست. بنابراين چه اشكالى دارد كه بگوييم فيلسوف نيازى به وساطت ديگرى ندارد و به طور مستقيم حقايق را از عالم بالا دريافت مى كند؟ منتها نكته آن است كه امروزه فيلسوف در معناى عامى به كار مى رود و كسى كه وارد بحث هاى فلسفى شده و اندكى نظريه پردازى كرده باشد فيلسوف ناميده مى شود، و ازاين روست كه گزاره فيلسوف همان نبى است و به وساطت انسان ديگر نيازى ندارد گزاره نادرست خواهد بود. در هر صورت، اگر اشكال آن است كه فيلسوف برخى از انسان ها را استثنا كرده و آنها را بى نياز از نبى مى داند مى گوييم اين سخن اشكال نيست. فيلسوف واقعا چنين سخنى دارد، اما كسى را كه استثنا مى كند خود نبى است. آيا نبى براى آنكه وحى دريافت كند و نبى باشد نيازمند نبى ديگر است؟ يعنى هر نبى اى نيازمند اين است كه يك نبى ديگر وحى را دريافت، و به او القا كند؟ روشن است كه اين سخن مستلزم دور يا تسلسل است. پس انبيا از دايره شمول مدعا مستثنا بوده، نيازمند وساطت انسان ديگر نيستند؛ و اگر سخن اين است كه فيلسوف واسطه انسانى را براى هيچ كس نمى پذيرد، پاسخ همان است كه در سطور بالا گذشت.

مناسب است براى مستند كردن نسبتى كه به فلاسفه داديم پاره اى از كلمات ايشان را در اين باب نقل كنيم. از فارابى آغاز مى كنيم كه اولين فيلسوف نظام ساز در حوزه فلسفه اسلامى است. وى در بحث مدينه فاضله پس از آنكه جامعه را به بدن انسان تشبيه مى كند مى گويد هر بدنى جزئى رئيسى دارد كه بر ديگر اجزا حكومت مى كند. اين عضو، همان قلب است. قلبِ مدينه فاضله حاكم آن است. از نظر فارابى، هر عضوى صلاحيت ندارد كه رئيس مدينه شود؛ بلكه رياست با دو چيز حاصل مى شود: يكى آنكه از حيث سرشت و طبيعت آماده آن مقام باشد؛ و دوم آنكه واجد ملكه و هيئت ارادى چنين كارى باشد. لذا از نظر فارابى حاكم مدينه بايد به صورت بالفعل عقل و عاقل و معقول باشد. از نظر فارابى چنين كسى انسان كاملى است كه به عقل فعال متصل شده است. لذا رئيس مدينه فاضله معرفت را به طور مستقيم از عقل فعال دريافت مى كند، كه اين همان وحى است. در حقيقت خداوند متعال از طريق عقل فعال (جبرئيل) وحى را به او ابلاغ مى كند. انسان كامل وحى را به صورت عقلانى دريافت كرده، در متخيله خود نيز به صورت خيالى درك مى كند و ازهمين رو مى تواند همان را به مردم ابلاغ كند. به اين ترتيب مفهوم نبوت و امامت در انديشه فارابى ظهور مى كند (فارابى، 1995، ص 114ـ126).

ابن سينا نيز سخنان مشابهى دارد. وى ابتدا مى گويد در ميان تمام موجوداتى كه در عالم ماده وجود دارند انسان از همه افضل است. سپس مى گويد افضل انسان ها هم كسى است كه نفسش را استكمال بخشيده و به مرتبه عقل فعال رسانده و از حيث اخلاقى نيز خود را به فضايل آراسته است، و در ميان آنها نيز كسى كه از بقيه افضل است مستعد نبوت مى باشد كه طبيعتا طبق آيه اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ (انعام: 124) آنكه را خداوند متعال صلاح بداند به صورت بالفعل به مقام نبوت خواهد رساند (ابن سينا، 1404ق، ص 435). سپس درصدد اثبات نبوت برمى آيد، و مى توان گفت در باب اثبات نبوت دقيقا كلمات فارابى را تكرار مى كند و از اين حيث كلام وى با كلام فارابى تفاوتى ندارد (همان، ص 441ـ442؛ طوسى، 1375، ج 3، ص 371ـ373).

اما صدرالمتألهين به عنوان بزرگ ترين فيلسوف جهان اسلام، در باب ضرورت نبوت بيان ديگرى دارد و مى توان گفت آن را به نحو جامع ترى اثبات مى كند. منظور از جامع بودن سخن صدرالمتألهين اين است كه طبق تقرير فارابى و ابن سينا از نياز به نبوت، وجود نبى در صورتى ضرورت خواهد يافت، كه زندگى اجتماعى شكل بگيرد و نياز به قوانين مدنى پديد آيد (ر.ك: فارابى، 1995، ص 114ـ126؛ ابن سينا، 1404ق، ص 441ـ442). در اين صورت بايد كسى باشد كه تشريع او حجت بوده، ديگران موظف باشند قوانينى را كه او وضع مى كند بپذيرند. گرچه مى توان با افزودن مقدمات ديگرى نقش پيامبر را در سعادت اخروى انسان ها نيز طبق اين بيان تثبيت كرد و مدعى شد ايشان نيز مى پذيرند كه اين قوانين صرفا براى رفع نيازهاى دنيوى و زندگى اجتماعىِ مربوط به اين دنيا نيستند؛ زيرا نحوه زندگى انسان در اين دنيا بر سعادت وى در آخرت تأثير حقيقى دارد و پيامبر تنها كسى است كه از اين امر به طور كامل آگاه است و جزئيات رفتارهايى را كه موجب سعادت انسان در دنيا و آخرت مى شود به خوبى مى شناسد و مى داند؛ بنابراين بايد چنين كسى باشد تا با وضع قوانين، آدميان را هم به كاميابى دنيوى رهنمون شود و هم به سعادت اخروى؛ اما واقعيت اين است كه اين مقدمات، دست كم در استدلال هاى فوق، در كلمات فارابى و ابن سينا نيامده است، و آنچه در متن استدلال اين دو فيلسوف وجود دارد اشاره به زندگى اجتماعى و نيازهايى است كه چنين امرى ايجاد مى كند؛ درحالى كه صدرالمتألهين نه تنها از اين امر غفلت نكرده، بلكه عنصر اصلى استدلال خويش را همين نكته قرار داده و متذكر مى شود كه دليل ضرورت نبوت، ضرورت وجود كسى است كه ارتباط نشئه دنيا را با آخرت بشناسد و موازنه بين اين دو عالم را درك كند تا بداند كه چگونه بايد سلوك كرد تا به سعادت رسيد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 9، ص 302). به اين ترتيب صدرالمتألهين با بيانى صريح و جامع، ضرورت وجود انبيا را اثبات مى كند و نقش وى را نه تنها در زندگى اجتماعى دنيوى انسان مى پذيرد، بلكه رسيدن به سعادت اخروى تك تك افراد را بدون وجود چنين كسى منتفى و امكان ناپذير مى شمارد.

با بررسى تاريخ فلسفه اسلامى روشن مى شود كه اين نظام انديشه اى، هرچه پيش تر مى رود، نقشى كه از نظر عقلى براى انبيا اثبات مى شود پررنگ تر مى شود، و در حقيقت، عقل فلسفى با كمك گرفتن از انديشه هاى متفكران گذشته و البته با كمك گرفتن از هدايت هاى وحيانى، نكات جديدى را درك مى كند و به اين ترتيب ضرورت وجود انبيا را به گونه اى متقن تر و جامع تر اثبات مى كند. ازهمين رو، ادله اى كه فلاسفه معاصر در اثبات ضرورت نبوت اقامه كرده اند اتقان و جامعيت بيشترى دارند. براى مثال، آيت اللّه مصباح در اثبات نبوت مى گويد: چون سعادت حقيقى انسان در گرو باورها و رفتارهاى اوست و رابطه اى ضرورى و عينى بين نوع رفتارها و نتيجه اى كه از آنها حاصل مى شود وجود دارد، براى به دست آوردن نتيجه مناسب مى بايد سراغ باورها و رفتارهايى رفت كه نتيجه سعادت بخشى دارند. از سويى، ابزارهاى معمولى ادراك انسان، كه عبارت از حس و عقل است توانايى تشخيص آثار تمام رفتارها را در سعادت حقيقى انسان ندارند. خصوصا كه نتيجه اصلى رفتارها در جهان آخرت ظهور خواهد كرد و حس و عقل به آخرت دسترسى مستقيمى ندارند. بنابراين كسى لازم است كه با لطف الهى از اين آثار آگاه شده و آنها را به اطلاع انسان ها برساند. راهى كه چنين نيازى را برطرف مى كند وحى، و كسى كه عهده دار چنين مسئوليتى است نبى است (مصباح، 1376، پيش گفتار). به اين ترتيب ضرورت وجود پيامبر با اتقانى خدشه ناپذير اثبات مى گردد. نكته درخور توجه در اين استدلال ها اين است كه ادعاى نياز به وحى و نبوت و دليلى كه براى آن اقامه مى شود از طرف كسانى مطرح شده است كه شاخص ترين افراد در حوزه فلسفه اسلامى به شمار مى آيند، و ازهمين رو منطقى نيست كه بگوييم فلاسفه منكر نياز به وحى و نبى اند و عقل فلسفى را در كشف حقائق عالم، خودبسنده مى دانند.

نتيجه گيرى

تعريفى كه فلسفه اسلامى از عقل و عقلانيت به دست داده است به آنچه كه دين از عقل معرفى مى كند بسيار نزديك است. حتى شايد بتوان گفت اين دو عقل، يكى اند و هيچ تفاوتى با هم ندارند. بنابراين اتهام تقابل عقل فلسفى و عقل دينى و در نتيجه تقابل فلسفه با دين، ادعايى بى دليل است. البته آنچه گفته شد به اين معنا نيست كه عقل فلسفى، و نيز فلسفه تابع دين اند؛ بلكه سخن فوق به معناى تطابق آن دو بر يكديگر است. به عبارت ديگر، اساسا بين عقلى كه فيلسوف با آن انديشه ورزى مى كند با عقلى كه دين دار با آن دين دارى مى كند تفاوتى نيست. در مسئله نبوت ديديم كه فلسفه اسلامى چگونه به ضرورت نبوت اعتراف مى كند و با اتقانى مثال زدنى آن را اثبات مى كند. اگر دين دار با عقل دينى به ضرورت نبوت و استفاده از وحى معتقد مى شود، فيلسوف نيز با استدلال خويش ضرورت وجود نبى را اثبات مى كند و خود را بى نياز از وحى نمى شمارد. اگر عقل دينى سعادت انسان را مشروط به تدين و عمل به دستورهاى شرع مى داند، عقل فلسفى نيز عين همين سخن را مستدل مى سازد. اين توهم كه كار عقل فلسفى تنها درك گزاره ها و مفاهيم كلى است و به دين و دين دارى ربطى ندارد، ناشى از درك ناصحيح فلسفه و عقل فلسفى است. با بررسى انديشه هاى بزرگان فلسفه اسلامى و پرهيز از قضاوت براساس مشهورات، پذيرفتن سخن فوق دشوار نخواهد بود. متأسفانه دورى از فلسفه اسلامى و سطحى شدن معلومات فلسفه خوانان و درد مضاعفِ اشتغال غيرسامانمند به مطالعه فلسفه غرب، بدون آنكه فرد مطالعه كننده از فلسفه غنى اسلامى آگاهى يافته باشد، سبب شده است چنين تصوراتى پديد آيد و فلسفه اسلامى آماج سوءظن و اتهام واقع شود.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1404ق، الشفاء، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى.
حسن زاده آملى، حسن، 1381، انسان و قرآن، قم، قيام.
صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث.
ـــــ ، 1375، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تهران، حكمت.
طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، نهايه الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
طوسى، نصيرالدين، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.
عبوديت، عبدالرسول، 1386، درآمدى بر نظام حكمت صدرائى، تهران / قم، سمت و مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
فارابى، ابونصر، 1995، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، بيروت، الهلال.
فياضى، غلامرضا، 1389، علم النفس فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
كلينى، محمدبن يعقوب، 1365، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
مجلسى، محمدباقر، 1404ق، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.
مرواريد، حسنعلى، 1416ق، التنبيهات فى المبدأ و المعاد، مشهد، آستان قدس رضوى.
مصباح، محمدتقى، 1376، معارف قرآن (راه و راهنماشناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى، 1368، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
نصيرى، مهدى، 1387، فلسفه از منظر قرآن و عترت، تهران، كتاب صبح.
ـــــ ، 1390، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چيست؟، مصاحبه با شرق نيوز، 26 آبان 1390.
يزدان پناه، سيديدالله، 1389، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.