هستى‏‌شناسى كليات و نحوه شكل‏‌گيرى مفاهيم كلى

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 133ـ162

سيداكبر حسينى قلعه بهمن1

عليرضا تاجيك2

چكيده

مفاهيم كلى را از دو منظر مى نگرند: هستى شناختى، معرفت شناختى. از منظر هستى شناختى، درباره چيستىِ كليات، و از منظر معرفت شناختى، درباره نحوه آگاهى ما از مفاهيم كلى و همچنين چگونگى ساخته شدن آنها در ذهن سخن مى گويند. اين نوشتار، پس از بررسى ديدگاه هاى هستى شناختىِ مطرح شده درباره كليات، به نحوه شكل گيرى آنها مى پردازد.

     در اين پژوهش، روشن خواهد شد كه مفاهيم كلى با مواجهه با جزئيات (هرچند يك مواجهه) ساخته مى شوند، و ادراك موارد متعدد و مصاديق مختلف در اين فرايند، ضرورى نيست؛ هرچند پس از ساخته شدن اين مفاهيم، هرقدر شمار مواجهه ها با مصاديق افزوده شود، دقت آن مفاهيم بالاتر مى رود و بهتر نمايانگر مصاديق خواهند بود.

كليدواژه ها: كليات، واقع گرايى، اصالت تسميه، اصالت مفهوم، شباهت خانوادگى، استقرا.


1 استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. akbar_akbar48@yahoo.com

2 كارشناس ارشد فلسفه هنر و زيباشناسى دانشگاه هنر. tajik@iki.ac.ir

دريافت: 20/ 7/ 91 پذيرش: 19/ 1/ 92.


مقدمه

موضوع كليات ازجمله مباحث مناقشه انگيز تاريخ فلسفه از آغاز تاكنون است. فيلسوفان و انديشمندان، در دوره اى واقعيتى وراى الفاظ براى كليات در نظر نمى گرفتند، و در دورانى نيز آنها را موجوداتى عينى فرض مى كردند و در پى ايجاد عالمى براى تحقق آنها بودند. همچنين در برهه اى كليات را الفاظى مى شمردند كه از مفاهيمى حكايت دارند و به اعتبار مصاديقشان براى آنها در عالم واقع، ثبوتى قائل مى شدند. چيستى اين امور و نيز چگونگى شكل گيرى آنها، موضوع اين پژوهش است.

مفاهيم كلى را از دو منظر برمى رسند: هستى شناختى و معرفت شناختى. در مباحث هستى شناختى، چيستى اين امور بررسى مى شود، و در مباحث معرفت شناختى، نحوه آگاهى انسان ها از كليات و همچنين چگونگى ساخته شدن آنها در اذهان آدميان. اكنون در گام نخست، با نگاهى اجمالى به چيستى و ماهيت كليات مى پردازيم و در ادامه نحوه شكل گيرى الفاظ و مفاهيم كلى را بررسى مى كنيم.

ديدگاه ها درباره چگونگى ادراك وجود كليات

درباره وجود كليات، دست كم چهار ديدگاه مهم مطرح شده است: واقع گرايى، اصالت مفهوم، نام گرايى و ديدگاه مبتنى بر شباهت.

واقع گرايى

به باور واقع گرايان، كليات مستقل از اذهان اند و به خودى خود وجود خارجى دارند؛ حتى اگر ذهنى در كار نباشد كه آنها را درك كند. بنابراين، كليات، امورى عمومى و غيرشخصى و نامتكى بر فردند، و نيز ادراك پذيرند، هرچند مدرِكى نداشته باشند.

واقع گرايى در باب كليات دو تقرير اصلى دارد: تقرير افلاطونى و تقرير ارسطويى. اين دو فيلسوف يونانى، براى كليات وجودى مستقل از ذهن در نظر مى گيرند؛ هرچند درباره ماهيت و جايگاه آنها در عالم ديدگاه هايى متفاوت دارند. نويسنده كتاب تاريخ معرفت شناسى در تبيين ديدگاه افلاطون مى نويسد:

افلاطون (347ـ428ق.م) از آراى متعددى متأثر بود؛ از جمله آموزه هاى اخلاقى و روش هاى فلسفى استادش سقراط، آراى سوفسطائيان... و نظريات فلسفى ماقبل سقراطيان درباره ماهيت واقعيت، مانند نظريه هراكليت مبنى بر اينكه جهان محسوس در حالت تغيير دائمى است و نظر اليائى مبنى بر اينكه واقعيت يكى است و غيرقابل تغيير. او خود به اين قول رسيد كه چون واقعيت نمى تواند در حال تغيير و تكامل باشد، بايد متشكل از صُوَر يا مُثُلى مستقل از جهان محسوس باشد. ... اين صور يا مُثُل را نه به وسيله حس، بلكه فقط به وسيله عقل مى توان شناخت (هاملين، 1374، ص 8ـ9).

به عقيده افلاطون، در عالم ماهيت و مثالى وجود دارد كه ميان تمام اعضا و افراد يك نوع مفروض مشترك است:

گفتم: پس ناچاريم اين مفهوم را هم به روش هميشگى خودمان بررسى كنيم. ما همواره در مورد چيزهاى كثير كه نامى واحد دارند، به ايده اى واحد (= مثالى واحد) قائليم. مى فهمى چه مى گويم؟ گفت: مى فهمم. گفتم: بگذار براى مثال يكى از چيزهاى كثير را در نظر بياوريم؛ مثلاً تخت به عده كثير و ميز به عده كثير هست. گفت: درست است. گفتم: ولى براى همه آنها تنها دو ايده وجود دارد: يك ايده تخت و يك ايده ميز (افلاطون، 1380، ص 1167).

براين اساس، يك ميز، ميز نيست مگر اينكه به رغم وجود تفاوت هاى ظاهرى در شكل و اندازه با ديگر ميزها، داراى واقعيت مشتركى با ديگر ميزها باشد. اين واقعيت، ماهيت و مثال بسيطى است كه باعث تمايز اين نوع از ديگر انواع مى شود.

بنابراين افلاطون براى كليات وجودى منحاز در عالم مثل در نظر مى گيرد؛ عالمى كه مانند عالم مادى با ضعف امتداد آميخته نيست. در اين عالم، موجوداتْ نوعى تجرد دارند و موجودات عالم مادى و محسوس مطابق با آن كليات ساخته شده اند.

افلاطون براى اثبات كليات و عالم مُثُل، دو گونه استدلال عرضه مى كند؛ استدلالى هستى شناختى و استدلالى معرفت شناختى. استدلال هستى شناختى وى را بدين صورت مى توان تقرير كرد:

الف) اگر معرفت به عالم ممكن باشد ـ به نظر او ممكن است ـ بايد به امور ثابت و غيرمتغير تعلق گيرد؛

ب) عالمى كه ما به طور متعارف با آن آشنا هستيم، اين ويژگى را ندارد؛ زيرا تمام اشياى اين عالم (و كيفيات آنها) موضوع تغيير و فساد قرار مى گيرند (افلاطون اين نگاه را از ديدگاه هراكليتوس در باب سيلان و كون و فساد اشياى عالم گرفته است)؛

ج) اگر معرفتى بخواهد پديد آيد، بايد به امورى تعلق گيرد كه اولاً واقعيت داشته باشند؛ و ثانيا يگانه و متمايز از ديگر امور بوده، تغيير در آنها راه نداشته باشد؛

نتيجه: اين امور و حقايق مُثُل هستند (همان).

اشياى جزئى، شبه واقعى اند؛ يعنى تا آن مقدارى كه از آن مُثُل و اعيان ثابت حكايت كنند از حقيقت برخوردارند و از آنجاكه محل تغيير، و به اصطلاح مادى اند، غيرواقعى اند و لذا افلاطون آنها را شبه واقعى مى شمارد و تنها حقايق عالم را همان مُثُل فرض مى كند كه در عالَمى وراى عالَم محسوس تقرير دارند. مُثُل در اين منظر دو نقش عمده دارند: اول اينكه وجود و چيستى شى ء جزئى را تبيين مى كنند؛ و دوم اينكه، نوعى عليت نسبت به اشياى جزئى دارند و در اينكه شى ء خاصى چه چيزى باشد مؤثرند. با توجه به اين نكته، نظريه مُثُل صرفا ديدگاهى معرفت شناختى نيست؛ بلكه تبيينى هستى شناختى نيز ارائه مى دهد.

اما استدلال دوم بر وجود مثل، از اين قرار است:

الف) چيزى كه حقيقى و واقعى است، نمى تواند دارا و واجد تناقضات شود؛

ب) بنابراين عالم مادى از واقعيت برخوردار نبوده، چيزى بيش از نمود واقعيت نمى تواند بود؛ زيرا شى ء واحد از يك جهت مى تواند زيبا باشد و از جهتى ديگر زشت به شمار آيد، يا در مقايسه با چيزى بزرگ باشد و در مقايسه با چيزى ديگر كوچك؛

ج) اين عالم خالى از واقعيت نيست؛

نتيجه: امورى ثابت و بدون تناقض وجود دارند كه آنها را مُثُل مى ناميم (همان).

بنابر اين استدلال، مثل نه تنها امورى مستقل اند؛ بلكه الگوهايى كامل و آرمانى اند كه از نقص و عيب و تناقض رهايند و امور جزئى مطابق آنها ساخته مى شوند.

اما آدميان چگونه از اين كليات آگاه مى شوند؟ در نگاه افلاطون، ادراك و فهم كليات، روشن و ترديدناپذير است. البته ادراك كليات صرفا با حواس ظاهرى پديد نمى آيد و از عقل نيز در اين راه مى بايد بهره گرفت. او در اين راه از تبيين استذكار (Recovery or Recollection) استفاده مى كند. به عقيده وى، آدميان به مثل معرفتى پيش زادى دارند و رابطه هاى دوسويه و تجربه بعد از تولدشان نسبت به عالم در شرايط مناسب موجب مى شود اين معرفت دوباره به خاطر آيد.

در طرف ديگرِ جبهه واقع گرايان، ارسطو كليات را موجوداتِ عالم مُثُل نمى داند هرچند آنها را داراى گونه اى تحقق مى شمارد:

ارسطو همچون افلاطون بر اين اعتقاد بود كه معرفت همواره به كليات تعلق مى گيرد. ما به اشياى خاص تا آنجا معرفت داريم كه آنها را مصاديق امر كلى بشناسيم، و كلى را نيز در جزئى مى شناسيم. اما بايد اين نكته مورد تأكيد قرار گيرد كه از نظر ارسطو كليات در امور جزئى نهفته اند. او به شدت عقيده افلاطونى جهان مجزا و مستقل كليات يا مُثُل را انكار مى كند (هاملين، 1374، ص 17).

به عبارت ديگر، در عقيده ارسطو كليات نيز وجودى خاصِ خود دارند؛ اما نه وجودى منحاز و جدا از جزئيات. اشكال اصلى ارسطو بر افلاطون اين بود كه وى دچار خطايى منطقى شده است. افلاطون از يك سو كليات را مى پذيرفت، و از سوى ديگر خود آن كليات را به مثابه موجوداتى عينى كه خود نيز جزئى هستند در نظر مى گرفت. پس يك موجود هم كلى بود و مثال محسوب مى شد، و هم جزئى بود و تجلى و ظهور يك كلى به شمار مى آمد. اين امور چون كلى بودند جوهرى عينى بوده، موصوف واقع مى شدند؛ و از آن سويى، از حيث كه توصيفگر جزئيات بودند، صفت به شمار مى رفتند؛ و اين منطقا امكان پذير نيست. به عقيده ارسطو، تنها اعيان حقيقى، سقراط و ميز اشياى شخصى و عينى اند، و بنابراين كليات جواهرى نيستند كه مستقل از جزئيات محقق شوند. اين امور تنها به مثابه عناصر مشترك ميان امور جزئى در عالم موجود مى شوند.

در منظر ارسطو، اشياى جزئى، به سبب وجود امور مشترك در ميان آنها بايد به انواع مختلفى تقسيم شوند و ذيل انواعى قرار گيرند؛ زيرا اين افراد اوصاف و ويژگى هايى دارند كه افراد ديگرى نيز واجد آنها هستند و اين انواع نيز به جهت اشتراك در برخى اوصاف خودشان ذيل انواع بالاترى (اجناس) واقع مى شوند. مثلاً مجموعه اى از اشياى رنگى اگر در قرمز بودن با هم سهيم باشند، ذيل نوع قرمز واقع مى شوند، و تمام رنگ ها، ذيل جنس رنگ جاى مى گيرند.

ديدگاه ارسطو در مقايسه با نظر افلاطون اقتصادى تر است؛ زيرا عالم مثال را كنار مى نهند. در زبان لاتين، از ديدگاه افلاطون با عنوان universalia ante rem، يعنى كليات مستقل از افراد، و از ديدگاه ارسطو با عنوان universalia in rebus، يعنى كليات در افراد، ياد مى كنند.

اما در باب ساخته شدن كليات و مفاهيم كلى، يا به عبارت دقيق تر، ادراك كليات، ارسطو روشى خاص مطرح مى كند. وى بر آن است كه ادراك كليات از طريق تجربه هاى بالفعل، و نيز تجارب پيشين ما به كمك حافظه به دست مى آيد. ادراك كلى يا ساختن يك مفهوم كلى، عملى نيست كه يك باره صورت گيرد و از يك تجربه به دست آيد. اين كار به صورت تدريجى و مرحله به مرحله انجام مى شود. ادراك حسى به حافظه منتقل مى شود و حافظه با گردآوردن ادراكات حسى مختلف، آنها را با هم مى سنجد و مشتركات آنها را ادراك مى كند كه همان حقيقت كلى است. اكنون در اين فراگرد هرچه شمار ادراكات حسى و جزئى بيشتر شود، آن مفهوم كلى با وضوح بيشترى درك مى گردد.

بدين ترتيب، درك كليات و شكل گيرى مفاهيم كلى از منظر ارسطو يك فرايند است؛ به طورى كه با اولين برخورد با امر جزئى، يك آگاهى ابتدايى از امر كلى كه در ميان افراد واقع شده است، به ذهن راه مى يابد و در آنجا مستقر مى شود و در ادامه با افزايش برخوردها، آگاهى از كلى موجود در افراد، به شكل مفهومى روشن و واضح در ذهن جاى گير مى شود (See: Wozley, 1972). بنابراين در ديدگاه ارسطو نيز ادراك كليات از طريق فعاليت ذهنى صورت مى گيرد، و به اين ترتيب، ما انسان ها قوه اى داريم كه مى تواند كليات را در جزئيات تشخيص دهد و به عقيده ارسطو اين آغاز معرفت علمى است (Ibid).

اصالت مفهوم

اصالت مفهوميان، برخلاف واقع گرايان، براى كليات حقيقتى جداى از اذهان در نظر نمى گيرند و آنها را اولاً فردى و وابسته به شخص، ثانيا ساخته ذهن مى دانند. البته به شكلى دقيق نمى توان اصالت مفهوم را رقيب واقع گرايى، به ويژه از گونه ارسطويىِ آن، به شمار آورد. پيروان اصالت مفهوم، صرفا كليات را در الفاظ و واژگان و مفاهيم محكى آنها مشاهده مى كنند. آنان معتقدند يك واژه، كلى است، از آن رو كه در ذهن يك مفهوم كلى مطابق با آن واژه كه در زبان جارى شده است، وجود دارد. اين رويكرد در غرب، به سه شخصيت تجربه گراى انگليسى، جان لاك، بركلى و ديويد هيوم، منسوب است. اين افراد در اين نكته با هم توافق دارند كه تمام مفاهيم يا تمام عناصرى كه مفاهيم از آنها شكل گرفته اند، تنها از تجربه حاصل آمده اند يا مى توانند از آن پديد آيند. ذهن مى تواند بر روى داده هاى حسى كار كند و از آنها مفاهيم كلى بسازد. در اين منظر، آدمى داراى ادراكى پيشينى از مفاهيم نيست و نمى تواند بدون تجربه و از پيش خود، اين مفاهيم را شكل دهد.

جان لاك معتقد است فرايند انتزاع، مفاهيم كلى را كه واژگان كلى از آنها حكايت مى كنند، شكل مى دهد. وى اين فرايند را دو جا به دو شكل متفاوت تفسير مى كند. در كتاب گفتارى در باب درك آدمى (كتاب سوم، فصل سوم)، مسئله را به اين شكل توضيح مى دهد: وقتى آدمى مختصات و امور شخصى و غيرمفاهيم برآمده از مشاهدات افراد را كنار مى گذارد، مفاهيم كلى شكل مى گيرد. به عبارت ديگر، فرايند انتزاع همان تجريد ويژگى هاى شخصى و مختص به مفاهيم برآمده از جزئيات و باقى گذاشتن ويژگى هاى مشترك است. در اين مسير، ما از چند مفهوم و تصور جزئى از اشخاص موجود در خارج آغاز مى كنيم و در ادامه از اين تصورات و تصاوير شخصى، ويژگى هاى مختص به هر فرد را كنار مى گذاريم و ويژگى هاى مشترك، مفهوم و ايده اى را كه با اينكه خودش جزئى و شخصى است، با اين حال كلى و قابل انطباق بر مصاديق مختلف است، شكل مى دهند (See: Locke, book III, ch.3).

او همچنين شكل دوم فرايند انتزاع را در گفتارى در باب فهم آدمى (كتاب دوم فصل يازدهم بخش نهم) آورده است:

ذهن تصورات جزئى را كه از اشياى شخصى حاصل شده است، به مفاهيم كلى تبديل مى كند. ذهن اين عمل را از آن روى انجام مى دهد كه اين تصورات حاصل آمده در ذهن در حقيقت پديدارى بيش نيستند كه از تمام وجودهاى ديگر متمايزند... . اين كار ذهن را انتزاع مى نامند، كه به توسط آن، يك مفهوم جزئى با كارى كه ذهن بر روى آن انجام مى دهد از يك مفهوم حاكى از يك فرد به تصورى كلى كه نمايانگر تمام افراد مشابه است، بدل مى شود... . بنابر اين نكته، آدمى رنگى را كه امروز در گچ يا برف مى بيند يا ديروز آن را در شير ديده بود، صرفا يك پديدار و تظاهر مى بيند و آن را نمايانگر آن نوع به شمار مى آورد و نام سفيدى بر آن مى گذارد و با اين لفظ خاص از يك كيفيت مشابه (هر كجا كه اين كيفيت تصور يا مشاهده شود)، خبر مى دهد. بدين شكل كليات (چه آن را از مقوله واژگان بدانيم، چه مفاهيم) شكل مى گيرد (Ibid, book II, ch. 11, ses. 9).

پس لاك، اولاً براى كليات وجودى عينى قايل نيست و آن را صرفا يك مفهوم قابل انطباق بر چند فرد تلقى مى كند كه واژگان كلى از آن خبر مى دهند؛ ثانيا براى ساختن اين مفاهيم نيز وى از روش انتزاع سخن مى گويد كه در آن لازم است دست كم دو فرد جزئى تجربه شود تا آدمى بتواند مفهومى قابل انطباق بر جزئيات متعدد بسازد.

بركلى و هيوم نيز براى ديدگاه خودشان تبيينى خاص دارند كه از بيان آنها چشم مى پوشيم.

كانت، فيلسوفى مفهوم گرا و اصالت المفهومى است. او تمام آگاهى ها را به دو دسته تقسيم مى كند: شهودات و ادراكات جزئى؛ مفاهيم.

به باور كانت:

متافيزيك، تنها بر مفاهيم تكيه دارد؛ نه مانند رياضيات كه بر استعمال اين مفاهيم بر جزئيات استوار است (Kant, 1929, p. 21). با توجه به اين نكته، به عقيده كانت، تنها در دو حالت است كه معرفت به يك شى ء ممكن مى شود: اول شهود است كه به توسط آن شى ء به ذهن ارائه مى شود و تنها نمود آن شى ء نيز دريافت مى گردد؛ و دوم مفهوم است كه از طريق اين مفهوم اين شى ء متناظر با آن شهود محسوب مى گردد (Ibid, p. 126).

شهوداتْ ماهيتى فردى دارند و مفاهيمْ ماهيتى كلى و عام. در نظر او، مفاهيم، ظهورى كلى اند، يا تجلى چيزى هستند كه در ميان چند شى ء مشترك است. ميان ماده و صورت هر مفهوم كلى مى توان تفكيك قايل شد: ماده مفهوم عبارت است از موضوع آن مفهوم، و صورت مفهوم عبارت است از كليت. براى شكل دادن بُعد صورى مفهوم (كليت مفهوم)، سه كار منطقى فهم انجام مى گيرد: مقايسه، تأمل، انتزاع. در گام نخستِ فرايند تعميم بخشى دو يا چند شى ء با هم مقايسه مى شوند؛ سپس شخص بر روى اين مقايسه تأمل مى كند، و با اين تأمل، آن را آماده مى سازد تا فرايند انتزاع در آن روى دهد تا با جدا شدن امور شخصى، ويژگى هايى كه براى آن چند موضوع عمومى هستند بر جاى بماند و محصول اين فرايند همان مفهوم است (Ibid, p. 227).

كانت مى داند كه ميان مفاهيم نيز نوعى سلسله مراتب وجود دارد: مفهومى كه نسبت به مفهومى ديگر عام تر است در مقايسه با آن مفهوم پايين تر، جنس خوانده مى شود و آن مفهوم كه پايين تر است نسبت به مفهوم بالاتر نوع ناميده مى شود.

اصالت تسميه (Species)

هردو ديدگاه اصالت مفهوم و اصالت تسميه مى كوشند تبيين كنند كه الفاظ چگونه معنا مى دهند و چگونه از آنها كليت به دست مى آيد، اما فرق اصلى دو نظريه در اينجاست كه اصالت تسميه اقتصادى تر عمل مى كند و جايى براى مفاهيم به منزله ميانجى ميان الفاظ و امورى كه الفاظ از آنها حكايت مى كنند در نظر نمى گيرد. نام گرايان مدعى اند مى توان بدون اينكه در ذهن يك جوهر به نام مفهوم براى يك واژه در نظر گرفت، معنادارىِ آن را تبيين كرد.

ديدگاه اصالت تسميه، مبنى بر اينكه وصف كليت صرفا واژگان را توصيف مى كند، تاريخى بسيار طولانى دارد. از اين ميان، سده هاى ميانه، دوره اى بود كه مباحثه ميان واقع گرايان و طرف داران اصالت تسميه اوج گرفته بود. روسلين عقيده داشت كه كليات اصواتى بيش نيستند، و آبلارد مى گفت كليات صرفا صدا نيستند، بلكه يك دسته واژه (اصواتى معنادار)اند كه معناى خود را از كاربردشان به دست مى آورند. ويليام اكامى، بر آن بود كه كلياتْ واژگان يا علائمى هستند كه جاىِ اعيان فردى و جزئى يا دسته اى از اشيا مى نشينند و يا به آنها اشاره مى كنند و با اين حال خودشان وجودى ندارند؛ زيرا اگر چيزى بخواهد موجود شود لازم است جزئى و شخصى باشد، و چيزى كه كلى و عام است اين حالت را ندارد، ازاين رو وجود هم ندارد. در نگاه او، كليات محمولاتى هستند كه صرفا شأنى منطقى داشته، براى انديشيدن و ايجاد ارتباط مورد نيازند (See: Bigelow, 1998).

بر اين اساس، اگر دسته اى از اشيا را با نامى كلى بخوانيم و آنها را ذيل يك كلى قرار دهيم، تنها كارى كه انجام داده ايم اين است كه آنها را با يك نام مشابه خوانده ايم و در واقع، حقيقت مشتركى در كار نيست كه بخواهيم بر اساس آن، معناى مشتركى را در آنها مشاهده كنيم. منتقدان نوميناليسم، در برابر مى گويند در اين صورت ديگر دليلى براى ناميدن يك شى ء به اين نام كلى وجود ندارد و هر نام كلى را بر هر شيئى مى توان نهاد. در نظر افراطى هاى اين گروه، اين نكته درخور توجه است كه ميزها ميز هستند فقط به اين جهت كه ميز خوانده مى شوند و حقيقت مشتركى كه بخواهد مفهوم ميز را بسازد يا اينكه امرى كلى را محقق سازد وجود ندارد (Ibid).

نوميناليست معتدل، توماس هابز در كتاب لوياتان (فصل چهارم)، از ذهن گرايى صرف تا حدى دور شده، خاستگاه اطلاق اسامى مشابه به دسته اى از افراد را اين گونه تبيين مى كند: اين افراد داراى وجهى مشابه اند و وجود شباهتْ باعث ناميده شدن اين اشيا به نام هاى مثل هم شده است. بر اين اساس، ميز، واژه اى كلى و قابل حمل بر اشياى جزئى است كه ميان آنها نوعى شباهت برقرار است (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: معلمى، 1379).

نظريات مبتنى بر شباهت

نظريه اصالت تسميه، در نهايت نيازمند نظرياتى است كه شباهت ميان جزئيات را منشأ وجود كليات و واژگان كلى مى دانند. بر اين اساس، كليت يك واژه در حقيقت ناشى از شباهتى است كه ميان امور جزئى وجود دارد. پس در ادامه بحث، به ديدگاه هاى مبتنى بر شباهت نيز اشاره مى كنيم. بر پايه اين نظريه، اشياى قرمز، قرمز خوانده مى شوند صرفا به اين سبب كه شبيه همديگرند، به شكلى كه شبيه اشياى آبى از آن جهت نيستند. همين معنا در اشياى سخت، نرم، بزرگ، كوچك و... جريان دارد. جهان از اشياى فردى و جزئى ساخته شده است و البته ميان اين اعيان جزئى، تفاوت ها و شباهت هايى برقرار است. در ميان شخصيت هايى كه اين نوع از نظريات را عرضه كرده اند، ويتگنشتاين از همه برجسته تر است. وى از واژه شباهت خانوادگى، براى اطلاق عناوين كلى بر جزئيات استفاده مى كند.

ديدگاه انديشمندان مسلمان در باب كليات

انديشور مسلمان، از حيث هستى شناسى، ميان مفهوم كلى موجود در ذهن و كلى موجود در خارج فرق مى نهند. آنان معتقدند كلى بر سه نوع است: منطقى، طبيعى و عقلى. همچنين برآن اند كه كلى منطقى و كلى عقلى وراى ذهن وجودى ندارند، ولى در باب وجود كلى طبيعى ذيل افرادش و با وجود افرادش اختلاف نظر دارند (ر.ك: سجادى، 1375، ص 628).

ابن سينا درباره اين تفكيك مى نويسد:

كلى از آن حيث كه كلى است يك چيز است و از آن حيث كه چيزى است كه كليت به آن ملحق مى شود امرى آخر. پس كلى از آن جهت كه كلى است يكى از تعاريف ذكرشده بر آن صدق مى كند، براى مثال گفته مى شود اين انسان است يا اسب است؛ اما غير از اين معنا، چيز ديگرى هم وجود دارد غير از كلى بودن كه همان انسانيت و يا فَرَسيّت است. تعريف فرسيّت غير از تعريف كلى بودن است، و كليت نيز داخل تعريف فرسيّت نيست. براى فرسيّت تعريفى هست كه نيازى به كلى بودن ندارد اگرچه بر اين فرسيّت كلى بودن هم عارض مى گردد. فرسيّت چيزى جز فرسيّت نيست و اين فرسيّت در خودش نه واحد است و نه كثير؛ نه در عالم اعيان موجود است و نه در عالم نفس... . اين فقط فرسيّت است... . و فرسيّت به خودى خود فقط فرسيّت است، نه چيز ديگر (ابن سينا، 1385، ص 200).

براين اساس ابن سينا براى كلى، به معناى كلى طبيعى وجودى در نظر نمى گيرد و آن را موجود يا حتى معدوم نمى شمارد. همان طور كه از عبارت ابن سينا برمى آيد، وى بر آن است كه كلى طبيعى همان ماهيت من حيث هى است كه نه موجود است و نه معدوم. همچنين، در ديدگاه او، اگر براى كلى طبيعى وجودى در نظر گرفته شود، منظور اين نيست كه براى آن طبيعت كلى از آن جهت كه طبيعتى كلى است، وجودى محقق شده است؛ بَل مراد اين است كه طبيعتى كه از مشاهده آن و تجريد اعراض شخصيه افراد مختلف از آن، مفهوم كلى ساخته مى شود و كلى بودن بر آن عارض مى گردد، در خارج تحقق مى يابد. بنابراين آن طبيعت از اين جهت كه يك طبيعت است كه در افراد و مصاديق گوناگون يافت مى شود، يك چيز است، و از آن جهت كه موضوع قرار مى گيرد تا كلى بودن بر آن حمل شود، چيزى ديگر است:

اكنون وقتى ما مى گوييم كه طبيعت كليه در اعيان وجود دارد منظورمان اين نيست كه اين امور از آن حيث كه كلى هستند در عالم اعيان محقق شده اند؛ بلكه مرادمان اين است كه طبيعتى كه كليت بر آن عارض شده است در عالم اعيان محقق گرديده است. اين امرِ محقق شده، از آن حيث كه طبيعتى است يك چيز است و از آن جهت كه اين وصف را پذيرفته است شيئى ديگر؛ زيرا صورت كليه از آن تعقل شده است. ... و اين طبيعت به آن حيث اولش در عالم تحقق يافته است و كليت در آن موجود نشده است و تحقق يافته است (همان، ص 213).

اگر بخواهيم تحليل دقيق ترى در باب كلى طبيعى از منظر ابن سينا عرضه كنيم، بايد بگوييم مفهوم انسان كه مفهومى كلى و قابل صدق بر كثيرين است، فقط در ذهن محقق مى شود، ولى طبيعت و آنچه معروض اين كليت قرار مى گيرد با وجود داشتن افرادش موجود مى شود. به عبارت ديگر، طبيعت ذاتا و به خودى خود موجود نيست؛ بلكه وجودش به عرض وجود افرادش است. آنچه وجود دارد زيد و عمرو و بكر است و در اين ميان ماهيت انسان و طبيعت انسان هم موجود مى شود، و آن كليت، فقط در نفس وجود يافته است (ر.ك: همان، ص 209). با اين تفسير به نظر مى رسد كه ابن سينا به ديدگاه اصالت مفهوميان نزديك شده و از ديدگاه ارسطويى كه وجود كلى را در وجود افرادش مى ديد، فاصله گرفته است.

ملّاصدرا نيز در اين باره ديدگاهى مشابه دارد و ميان مفهوم كلى و كلى طبيعى فرق مى گذارد:

وقتى گفته مى شود طبيعت هاى نوعيه و جنسيه در عالم وجود دارند و تحقق يافته اند، معنايش اين نيست كه نوع از آن جهت كه نوع است، و جنس از آن جهت كه جنس است و بالجمله، كلى طبيعى از آن جهت كه كلى طبيعى است و معروض كلى از آن حيث كه معروض كلى است، در عالم خارج تحقق يافته است.

اگر كسى اندك آشنايى اى با فلسفه داشته باشد چنين حرفى نمى زند؛ چه رسد به حكما و بزرگان اين علم. حكما در كتب و تعاليمشان گفته اند كلى از آن جهت كه كلى است در عالم خارج تحقق و وجودى ندارد. ... بله، معانى اى همچون واحد، مشترك، كلى، عام، نوع، جنس و امثال آنها، گاه در عالم عيان تحقق مى يابند؛ لكن نه به جهت اينكه از اين اعتبارات برخوردارند؛ بلكه جهت ديگرى باعث اين تحقق شده است. براى مثال، حقيقت انسان از آن حيث كه انسان است در عالم اعيان تحقق يافته و به زيور وجود آراسته شده است؛ اما اين، از جهت نوعيت انسان و مشترك در كثير بودنش نيست؛ بلكه از حيث طبيعت و ماهيتش است كه چنين تحققى يافته است (ملّاصدرا، 1368، ج 1، ص 274).

ايشان در جايى ديگر مى نويسد:

جوهر، جوهرِ ماهيت است از آن حيث كه ماهيت است بدون هيچ قيد و شرطى، همچون كليت يا جزئيت و ساير امور ذهنيه و خارجيه كه بدان اضافه مى شود. به اين نوع از كلى، كلى طبيعى گويند. همچنان كه به ماهيتى كه كليت بر آن عارض شده است، كلى عقلى مى گويند. البته كلى به معناى دوم صلاحيت ندارد كه در عالم خارج محقق شود و تشخص يابد؛ برخلاف كلى نوع اول كه به جهت شدت ابهام و نامتعين بودنش، شايسته شده است كه قيود فراوانى را بپذيرد، كه در ميان آنها حتى قيودى وجود دارند كه همديگر را نفى مى كنند؛ قيودى همانند وحدت و كثرت، حلول و تجرد، معقوليت و محسوسيت و... . با اين تفسير، جوهر، گرچه از آن جهت كه وجودى ذهنى است، عرض شمرده مى شود و كلى است، ليكن بر حسب ماهيتش نزد حكما جوهر به شمار مى آيد. پس ماهيت جوهر، ماهيتى است كه شأن آن اين است كه وجودش در عالم اعيان، وجودى لا فى موضوع باشد (همان، ج 1، ص 281).

آشكار است كه وقتى براى كلى طبيعى وجودى در نظر مى گيريم، وجود آن در وجود افراد و جزئيات آن كلى نيست، بلكه با آن جزئيات است؛ يعنى اگر ما طبيعتى داشته باشيم كه هيچ فردى در عالم خارج نداشته باشد، اين كلى در ذهن محقق است و مفهوم آن در ذهن ساخته مى شود و نيازى هم نيست كه در عالم خارج موجود شود. بدين ترتيب، ميان تحقق در افراد و تحقق با افراد تفاوتى خاص وجود دارد و همين نكته است كه ديدگاه فيلسوفان مسلمان را از ارسطو متمايز مى سازد و آنان را به اصالت مفهوميان ملحق مى كند. شايد بتوان از تلاش ارسطو براى اثبات اين مطلب كه كلى جوهر نيست (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: قوام صفرى، 1382، ص 60ـ65) به اين نتيجه دست يافت كه او كلى را در درون افراد مى جسته و آن را جزء ماهيت اشيا مى دانسته است: چنين مى نمايد كه هيچ كلى ممكن نيست جوهر باشد؛ زيرا اولاً جوهرِ هر شى ءِ مفرد، چيزى است كه خاص آن شى ء است و به هيچ شى ء ديگر تعلق ندارد، درحالى كه كلى، عام است؛ زيرا كلى به چيزى مى گوييم كه به بيش از يك شى ء تعلق دارد... (ارسطو، 1378، 1308ب). حال آنكه فيلسوفان مسلمان، كلى را امرى موجود با افراد مى دانند كه همان ماهيت است و در درون خود و به خودى خود نه جوهر است و نه عرض، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه كثير، و... (ملّاصدرا، 1368، ج 7، ص 285؛ ر.ك: طباطبائى، 1416ق، ص 73ـ74). كلى هرچه مى شود به واسطه افرادش است؛ افرادى كه اين كلى را در خارج محقق ساخته اند؛ و اين نيز از ابتكارات فلاسفه مسلمان و وجه تمايز ميان ديدگاه آنان و ارسطوست.

اكنون، و با نظر به بحث مقدماتى بالا، مى توان گفت ـ تا آنجاكه بررسى ما نشان مى دهد ـ انديشمندان مسلمان در اين باب، در زمينه كليات، مفهوم گرايند، و اگرچه به وجودى عينى و مستقل براى كليات در عالم خارج قائل نيستند، آنها را حاكى از مفاهيم دانسته، مفاهيم را نيز به اعتبار مصاديقشان در خارج محقق مى دانند. فارابى، ابن سينا، غزالى، فخررازى، شيخ اشراق، خواجه نصيرالدين، ملّاصدرا و... در اين جرگه اند (در ادامه مباحث، به ديدگاه هاى برخى از آنان اشاره خواهيم داشت) (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: معلمى، 1378).

فارابى، مثل مفهوم گرايان، وجود انواع مفاهيم كلى را مى پذيرد و كلى را مفهومى مى داند كه برخلاف مفهوم جزئى بر بيش از يك فرد قابليت صدق و حمل دارد (فارابى، 1986م، ج 1، ص 75، به نقل از: معلمى، 1378، ص 24ـ25؛ فارابى، 1377، ص 42). البته بايد توجه داشت كه ديدگاه فارابى در باب هستى شناسى كليات، مستلزم نفى عالم مثال نيست؛ يعنى وى، هم مى تواند عالم مُثُل را بپذيرد، و هم كليات را ذيل عالم مثل تلقى نكند، و به اصطلاح نفى مثل بودن كليات مترادف با نفى عالم مُثُل نيست. بنابراين مى توانيم فارابى را در حوزه كليات از مفهوم گرايان تلقى كنيم.

ابن سينا، تصور را به دو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كند و تصور كلى را تصورى مى داند كه مفهوم آن قابل صدق بر افراد كثير باشد و ازاين رو، معتقد است كه ما همانند ديگر مفاهيم، اين نوع مفهوم را نيز در ذهن خود جاى داده ايم. به بيان ديگر، وقتى از مفاهيم سخن به ميان مى آيد، به امورى اشاره داريم كه در ذهن تحقق يافته اند و اساسا در خارج از ذهن نبايد براى خود آن مفاهيم در پى تحقق گشت. البته بى ترديد اين مفاهيم، همانند تمام مفاهيم، به واسطه تحقق مصاديقشان در عالم خارج محقق مى شوند و بدين شكل نوعى ثبوت و واقعيت مى يابند. او مى نويسد:

هر لفظى مفرد، يا كلى بود و يا جزوى؛ و كلى آن بود كه به يك معنا بر چيزهاى بسيار ـ شايد كه افتد ـ برابر، چنان كه گويى: مردم، كه به يك معنا بر زيد افتد و بر عمرو و بكر؛ و اگر چنان بود ـ كه بر يك چيز افتاده بود، تو توهم توانى كردن ـ كه او را بر چيزهاى بسيار افكنى، ـ كه به وهم توانى از آن معنا چيزهاى بسيار انديشيدن؛ چنان كه توانى انديشيدن آفتاب هاى بسيار و ماهتاب هاى بسيار (ابن سينا، 1383، ص 11ـ12؛ ابن سينا، 1405ق، ج 1، ص 26ـ27).

بر اين اساس، ابن سينا براى كلى در خارج از ذهن وجودى فرض نمى كند؛ بلكه آن را تنها در ذهن مى يابد و بدين جهت، در كتاب تعليقات مى نويسد: معناى كلى، جز در ذهن جايى ديگر هستى و وجود ندارد، و صحيح نيست كه اين گونه تلقى كنيم كه شخص معينى در خارج هست كه ويژگى اش عموميت است؛ زيرا اگر وجود شخصى پيدا كرد يعنى وجود عمومى و عام ندارد... (ابن سينا، 1379، ص 72ـ73).

اما ابن سينا، كلى را انتزاعى مى داند؛ به اين معنا كه درك و تعقل معناى ذوات توسط عقل صورت مى گيرد:

اما قول حكما مبنى بر اينكه عقل صور موجودات را انتزاع مى كند و آنها را در خود تثبيت مى نمايد، معنايش اين نيست كه عقل اين صور و ذوات را آن گونه كه هستند، انتزاع مى كند و مى سازد، بلكه مرادشان اين است كه عقل معناى اين صور را درك، و اين معناى درك شده را در خود تثبيت مى كند. بر اين اساس، آنچه از اين موجودات، چه جوهر باشند و چه عرض، در نفس آدمى تعقل و درك مى شود، عرض نفس به شمار مى آيند؛ زيرا اين معانى و صور در نفس هستند، نه اينكه جزء نفس شوند، و اين موجودات و ذوات، همان گونه كه گروهى معتقدند، خودشان صورت براى نفس و يا عقل نمى شوند؛ بلكه معانى اين ذوات و اشيا، صورت براى عقل و نفس مى گردند (همان، ص 83ـ84).

حاصل آنكه ابن سينا، پيرو اصالت مفهوم است و براى كلى، وجودى عينى و خارجى هرچند در ضمن جزئيات در نظر نمى گيرد. وى درباره ساخته شدن اين مفاهيم آنها را محصول فعاليت ذهنى مى داند كه با مواجهه با مصاديق اين امور و مفاهيم پديد مى آيند. از منظر ابن سينا، هر جزئى اى يك كلى براى خود دارد و اين اشخاص و جزئيات، به واسطه اعراض مشخصه از يكديگر متمايز مى شوند (همان، ص 140).

همچنين ديدگاه ابن سينا درباره ترتيب مفاهيم و صور از اين قرار است: اين مفاهيم نخست در حواس انسان پديد مى آيند؛ سپس اين صور محسوس به قوه متخيله و در نهايت، صور متخيله به عالم معقولات ارتقا مى يابند: الانسان يدرك المتخيل و المحسوس بواسطه الخارجات... وأما نحن فإنما يحصل الشى ء أولاً فى حواسنا، ثم يرتفع عنها إلى خيالاتنا ثم الى عقولنا (همان، ص 200).

در نظر ابن سينا، نفس آدمى صورت هاى حسى را با ارتباط با شى ء محسوس ادراك مى كند، و صورت معقول و مفاهيم كلى را به واسطه آن صورت هاى جزئى و محسوس. در حقيقت، ما براى اينكه از اشياى محسوس صورتى معقول و كلى داشته باشيم، مى بايد نخست با آنها ارتباط حسى برقرار كنيم و به واسطه اين ارتباط حسى است كه آن صور محسوس ايجاد، و به صور معقول ارتقا مى يابند. اما در ادراك صورت معقول، موجود اول و نيز موجودات عقلانى مجرد از ماده، كه به گونه حسى ادراك نمى شوند، ازآنجاكه خودشان عقل و عاقل هستند براى ادراكشان، به واسطه شدن صور محسوس نيازى نيست تا آن صورت هاى محسوس با ارتقا يافتن به صورت معقول درآيند، و اين صور معقول، به واسطه اسباب و عللِ خود ادراك مى شوند. ولى به هرروى، براى دريافت اين معقولات نيز نوعى مواجهه با آن معقولات لازم است و در غير اين صورت، صور مزبور، پديد نمى آيند (ر.ك: همان، ص 19ـ20).

نتيجه اينكه، به باور ابن سينا، صور حسى و خيالى مستقيما از امور خارجى پديد مى آيند و معقولاتى كه صورت جزئى محسوس دارند، با ارتقاى آن صورت جزئى و محسوس محقق مى شوند. اما معقولاتى كه صورت حسى ندارند، مستقيما از همان شى ء انتزاع مى شوند؛ زيرا خود آن اشيا معقول اند و صورت حسى و جزئى ندارند. براين اساس، براى پيدايىِ يك صورت يا مفهوم كلى، يك مواجهه مورد نياز است. اين مواجهه، يا با مواجهه با صورت محسوس شى ء حاصل مى آيد يا صرفا با تلاقى با خود موجودى كه فاقد صورت محسوس است، و لذا در اين منظر، براى ساختن صورت ها و مفاهيم كلى، به تكرار مشاهده نيازى نيست و با ملاحظه يك فرد يا يك صورت محسوس، اين امر تحقق مى پذيرد.

شيخ اشراق مفاهيم كلى را پذيرفته است. وى براى واژه و معنايى كه بر امور متعدد دلالت داشته باشد عنوان هاى لفظ عام و معناى عام، و درباره لفظى كه فقط بر يك شى ء دلالت دارد و معناى آن بر يك شى ء منطبق مى شود، لفظ شاخص و براى آن معنا عنوان معناى شاخص را به كار مى برد: والمعنى الصالح فى نفسه لمطابقة الكثيرين اصطلحنا عليه بالمعنى العام و الفظ الدال عليه هو لفظ العام، كلفظ الانسان و معناه. و المفهوم من اللفظ اذا لم يتصور فيه الشركة لنفسه اصلاً هو المعنى الشاخص و اللفظ الدال عليه باعتباره يسمى اللفظ الشاخص، كاسم زيد و معناه (سهروردى، 1372، ج 2، ص 15).

او معتقد است كلى در خارج يافت نمى شود و دليلش بر اين مدعا اين است كه اگر قرار باشد كلى در خارج از ذهن محقق شود، ازآنجاكه بايد از ديگر موجودات متمايز گردد، ديگر كلى نبوده، جزئى شمرده مى شود (همان، ص 17).

نكته مهم در ديدگاه شيخ اشراق اين است كه وى ميان مفاهيم كلى و مُثُل فرق مى نهد و آنها را دو حقيقت مختلف مى شمارد؛ ليكن با وجود نفى مفاهيم كلى، مُثُل را نفى نمى كند (همان، ص 160ـ161).

اما ديدگاه ملّاصدرا را در باب كليات بايد با دقت بيشترى كاويد. او درباره مُثُل افلاطونى ديدگاهى خاص دارد. به نظر ملّاصدرا، مُثُل افلاطونى، صور الهى و ملائك مقرّب اند كه علم تفصيلى خداوند را تشكيل مى دهند. يكى از آنها عقل فعال است كه در سنت كلامى او را پدر مقدس، روح القدس، جبرائيل و فرشته وحى مى نامند؛ حكماى متقدم فارس او را روانبخش مى خوانند؛ و عارفان ايرانى به طريقى رمزگونه او را عنقا مى نامند كه پرنده اى است اساطيرى در فرهنگ حماسى ايران (ر.ك: ملّاصدرا، 1368، ج 9، ص 73و 142و144).

به باور ملّاصدرا، قوه مناسب براى رؤيت اين عوالم، خيال فعال است، اگر در خدمت عقل باشد. آن گاه تصاويرى از اين عوالم بدان هجوم مى آورند و خيال فعال اين تصاوير را بر حس مشترك كه مانند آينه است، تصوير مى كند و نفس در مرتبه خيالى خود، آنها را ادراك مى كند. آنها نه محاكات ادراكات حسى اند، نه خيال بافى؛ بلكه تصاوير معرفتى از عوالم فرامحسوس اند (پروين پيروانى، 1381).

ملّاصدرا درباره كلى دو ديدگاه دارد. وى در مواردى كلى را مفهومى قابل صدق بر كثيرين مى داند، و در مواردى نيز كلى را مشاهده موجودات مجرد معرفى كرده است (ملّاصدرا، 1371، ص 113ـ116). البته روشن است كه اين دو ديدگاه تعارض ندارند، و يكى به مرحله ادراك مفاهيم كلى بازمى گردد و ديگرى به عمل مشاهده موجودات مجرد و معقول. اكنون آنچه در اين نوشتار مطمح نظر است همان معناى نخست، يعنى مفهوم قابل صدق بر كثيرين است: الاشراق الثانى: فى الكلى والجزئى. الكلى ما نفس تصوره غير ممتنع الصدق على الكثيرين فيمتنع وقوعه فى العين فانه لو وقع فى الخارج حصلت له هوية متشخصة فيها الشركة (ملّاصدرا، 1346، ص 112).

در اين بيان، كليت وصفِ مفهوم است، و مفاهيم اند كه قابليت انطباق بر افراد و مصاديق متعدد را دارند. با اين تفسير، اين امور بعينه در جزئياتشان محقق نمى شوند، زيرا در اين صورت بايد داراى اعراض متضاد گردند؛ بلكه كلى معنايى است كه در نفس انسانى محقق گرديده، مورد تعقل قرار مى گيرد (ملّاصدرا، بى تا، ص 221).

ملّاصدرا درباره چگونگى پيدايىِ اين مفاهيم مى گويد نفس آدمى قوه عاقله اى دارد كه كار آن تجريد صورت هاى ماهوى از مصاديق و جزئيات است:

در انسان قوه اى است روحانى (به نام قوه عاقله) كه جدا مى كند صورت ماهيت كليه هر چيزى را از ماده و قشرها و عوارض ماده،... و مسلم است كه هر ادراك و اتصال [و رابطه اى كه مابين مدرِك و مدرَك برقرار مى شود] به وسيله نوعى از تجريد [و جداسازى صورت از ماده] است؛ با اين فرق كه نيروى حس در ادراك حسى، صورت محسوس را از ماده جدا مى سازد، به شرط حضور ماده و نيروى خيال در ادراك خيالى، صورت هر امر محسوسى را (هنگام غيبت ماده) از ماده و برخى از عوارض ماده... . اما عقل و قوه عاقله انسان صورت را به طور كلى و عارى و جداى از هر قيد و شرطى ادراك مى كند. پس قوه عاقله، در امر محسوس، عملى را انجام مى دهد كه آن را به طور كلى معقول [و ذاتى عارى و مجرد از هر امر زايد بر ذات وى] بنمايد (سجادى، 1379، ص 405).

در جمع بندى كلمات ملّاصدرا مى توان گفت ايشان هرچند وجود عالم مثال را مى پذيرد، كليات را متعلق به آن عالم ندانسته، آنها را به عالم ذهن انسان ارجاع مى دهد و در اين زمينه به نوعى با اصالت مفهوميان هم نوا شده است. البته درباره ساخته شدن اين مفاهيم ذهنى نيز وى به توانايى قوه عاقله تمسك جسته و اين قوه را ابزارِ ساختِ اين مفاهيم معرفى مى كند كه با تجريد صورت مادى اشيا، به مفهوم كلى و قابل انطباق بر افراد متعدد مى رسد.

علّامه طباطبائى، درباره ماهيت امور كلى، از يك سو ديدگاه نام گرايان را نقد مى كند، و از سوى ديگر عقيده افلاطون را نيز ناپذيرفتنى مى خواند و مأواى كليات را ذهن مى شمارد؛ هرچند عالم مثال را نيز در مقام يكى از عوالم هستى پذيرفته است (ر.ك: طباطبائى، 1416ق، ص 245ـ246). وى در تعريف مفاهيم كلى و جزئى مى گويد:

و نيز علم با تقسيم دومى منقسم مى شود به جزئى و كلى؛ چه، اگر قابل انطباق به بيشتر از يك واحد نبوده باشد جزئى است مانند اين گرمى كه حس مى كنم و اين انسان كه مى بينم. اگر قابل انطباق به بيشتر از يك فرد بوده باشد كلى است؛ چون مفهوم انسان و مفهوم درخت كه به هر انسان و درخت مفروض قابل انطباق هستند (طباطبائى، 1359، ص 134ـ135).

به نظر علّامه طباطبائى:

كليت در اين معنا خاصيتى ذهنى است كه بر ماهيت در ذهن عارض مى گردد؛ زيرا وجود خارجى عينى، مساوق با شخصيتى است كه مانع از اشتراك در امور مختلف مى باشد. بنابراين كليت از لوازم وجود ذهنى ماهيت است؛ همچنان كه جزئيت و شخصيت ازلوازم وجودخارجى محسوب مى گردند(طباطبائى،1416ق،ص74ـ75).

ايشان درباره پيدايش اين مفاهيم، علم به جزئيات را مهم و اساسى شمرده، تحقق علم به كليات را پس از حصول علم به جزئيات مى داند:

علم كلى پس از تحقق علم به جزئيات مى تواند تحقق پيدا كند؛ يعنى ما نمى توانيم مثلاً انسان كلى را تصور نماييم، مگر اينكه قبلاً افراد و جزئياتى چند از انسان را تصور كرده باشيم؛ زيرا اگر چنانچه ما مى توانستيم كلى را بدون هيچ گونه يگانگى و رابطه اى با جزئيات خودش تصور كنيم، نسبت كلى مفروض به جزئيات خودش و غير آنها متساوى بود؛ يعنى يا به همه چيز منطبق مى شد و يا به هيچ چيز منطبق نمى شد؛ با اينكه ما مفهوم انسان را مثلاً پيوسته به جزئيات خودش تطبيق نموده و به غير جزئيات خودش قابل انطباق نمى دانيم. پس ناچار يك نوع رابطه اى ميان تصور انسان كلى و تصور جزئيات انسان موجود بوده و نسبت ميانشان ثابت و غيرقابل تغيير مى باشد (طباطبائى، 1359، ص 135).

ايشان ميان تصور جزئى (چه محسوس و چه متخيل) و حواس نيز ارتباطى وثيق برقرار مى سازند. علّامه طباطبائى، حس را در نقطه آغازين قرار مى دهد كه محصول كار آن، صورتى حسى است، و البته اين صورت حسى، به صورت خيالى تبديل مى گردد و عقل با فعاليتى كه بر روى اين صورت خيالى انجام مى دهد آن را به مفهومى كلى مبدل مى گرداند: به وجود آمدن مفهوم كلى موقوف است به تحقق تصور خيالى و تحقق تصور خيالى موقوف است به تحقق صورت حسى؛ چنان كه هريك به ترتيب پس از ديگرى به وجود مى آيد (همان، ص 136).

ايشان در جايى ديگر مى نويسد:

همه معلومات و مفاهيم تصورى منتهى به حواس مى باشد؛ به اين معنا كه هر مفهوم تصورى[اى] فرض كنيم يا مستقيما خود محسوس است و يا همان محسوس است كه دست خورده و تصرفاتى در وى شده و خاصيت وجودى تازه اى پيدا نموده است. چنانچه گرماى شخص محسوس صورت محسوسه بوده كه تشخص و تغيير را دارد، و صورت خيالى وى ماهيت گرمى و تشخص را داشته ولى از آن جهت كه متخيل باشد ثابت است، و مفهوم كلى وى تنها ماهيت گرمى را داشته ولى تشخص و تغيير را ندارد (همان، ص 137).

روشن است كه منظور مرحوم علّامه از حواس، اعم از حواس ظاهرى است. وى در اين باره مى نويسد:

اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصداقش، بر نوعى از اتصال به مصداق و ارتباط با خارج متوقف است. اين اتصال مى تواند اتصالى بلاواسطه باشد؛ همچنان كه در علم حسى ادوات و ابزار حس با عالم خارج ارتباط و اتصال برقرار مى كنند، و يا اتصالى باواسطه باشد، مثل اتصال خيال در علم خيالى به عالم خارج كه به وساطت حس حاصل مى شود، و يا اتصال عقل در علم عقلى كه اين اتصال از طريق ادراك جزئيات با حواس وياخيال باعالم خارج واقع مى گردد(طباطبائى،1416ق،ص 244).

پس در مجموع، ديدگاه علّامه طباطبائى را از جهت هستى شناسى كليات، مى توان ديدگاهى اصالت مفهومى دانست، و از حيث معرفت شناختى، تماس با جزئيات را لازمه آن شمرد.

تا اينجا ديدگاه هاى پاره اى انديشمندان برجسته مسلمان را در عرصه مفاهيم كلى به اجمال بررسى كرديم، و اكنون به ديدگاه برگزيده در اين باره مى پردازيم.

ديدگاه برگزيده در باب كليات

پيش از پرداختن به ديدگاه برگزيده، نخست نكاتى را درباره مفهوم و مصداق مطرح مى كنيم.

تعريف مفهوم و مصداق

براى رسيدن به تعريف مفهوم از مثال هايى روزمره آغاز مى كنيم. آينه در زندگى ما آدميان نقشى بس مهم دارد. هر روز پيش از آنكه منزل را ترك كنيم خود را در آينه مى نگريم تا با ظاهرى آراسته و پاكيزه به جمع دوستان بپيونديم؛ هنگام رانندگى پى درپى در آينه مى نگريم تا از وضعيت پشت سر وسيله نقليه خود باخبر باشيم؛ اگر احيانا دندانپزشك باشيم، با آينه اى كوچك دندان هاى بيمارمان را معاينه مى كنيم؛ و هزاران كار تخصصى و عمومى ديگر. اما چرا اين ابزار بسيار ساده اين قدر بااهميت است و از آن در ساده ترين كارها، مانند امورى كه در منزل انجام مى شود، و همچنين در پيچيده ترين ابزارها و فعاليت هاى پژوهشى و تخصصى مانند تلسكوپ هاى بسيار پيشرفته بهره مى برند؟ پاسخ روشن است. نقش حكايتگرى آينه اين ارج و اهميت را براى او به ارمغان آورده است و آينه به سبب بازنمايى و نمايشگرى امورى كه در برابر آن قرار مى گيرند، چنين ويژگى اى يافته است.

از آينه يك گام جلوتر مى رويم: هنگام عبور از خيابان، تابلويى در مقابل، جلب توجه مى كند. تابلو به شكل مستطيل فلزى آبى رنگى است و در ميان آن، مستطيل عمودى ديگرى به رنگ سفيد قرار دارد كه در انتها، مستطيل قرمزرنگى به شكل افقى روى آن است. با ديدن اين تابلو، مسير خود را تغيير داده، راه ديگرى براى عبور خود برمى گزينيم. اما چه حقيقتى سبب مى شود كه مسير خود را تغيير دهيم؟

راهْ بن بست بود و آن تابلو از مسدود بودن راه خبر مى داد. پس تابلوى راهنمايى نيز از حقيقتى حكايت داشت، و ارزش و اهميت آن در همين حكايتگرى اش نهفته است.

اكنون، مفاهيم نيز چنين نقشى دارند؛ يعنى حكايتگرند و از وراى خود حكايت مى كنند. توضيح اينكه، وقتى با مفهومى، مثلاً كتاب، روبه رو مى شويم، اين مفهوم از چيزى خبر مى دهد: مثلاً معمولاً به شكل مكعب مستطيل است و در آن مطالبى نوشته شده و ممكن است تصاويرى داشته باشد و...؛

كسى كه به ما مى گويد: دندانم درد مى كند، نخست تصوير و معنايى از دندان در ذهن ما نقش مى بندد و در ادامه نيز معنايى از درد نزد ما پديد مى آيد. در اين فرايند، ذهن نقشى مانند آينه ايفا مى كند و كتاب، دندان و حتى دردى كه آن فرد به علت فساد دندانش مى كشد، در آن منعكس مى شود. در اين حالت، امور مزبور (كتاب، دندان، درد و امثال آنها) نقشى مانند شيئى كه در برابر آينه قرار گرفته است دارند و آن تصويرى كه از اين امور در ذهن ما منقش شده است، چونان تصويرِ در آينه است. به اين تصويرِ در ذهن، عنوان مفهوم را اطلاق مى كنيم، و آنچه را در برابر آينه ذهن ما قرار گرفته است، چون آن مفهوم بر آن صدق مى كند و مطابق با آن است مصداق مى گوييم. پس مفاهيم امورى هستند كه در ذهن آدمى منقش مى شوند و از امور حكايتگرى مى كنند و مصاديقِ اين مفاهيم امورى اند كه ذهن با اين مفاهيم از آنها حكايت مى كنند. در منطق، مفاهيم را تصور نيز مى خوانند (ر.ك: شهابى، 1364، ص 7). پس تصاويرى كه از اشياى عالم در ذهن انسان منقش مى گردد، در تعريفى ابتدايى مفاهيم ناميده مى شوند، و البته اين مفاهيم وقتى در قالب الفاظ، كه حاكى از مفاهيم اند، درآمدند، در قالب الفاظ در جملات و گزاره ها نيز ظاهر، و با آنها گزاره ها ساخته مى شوند.

اقسام مفاهيم

مفاهيم و صورت هايى كه در ذهن انسان پديد مى آيند، همه به يك سياق نيستند. مثلاً، صورت ذهنى و مفهوم ذهنى ما از حسين رضازاده با صورت و مفهوم كوه متفاوت است؛ زيرا حسين رضازاده كه پهلوانى ايرانى است و در دوره اى قوى ترين مرد جهان شمرده مى شد، يك نفر بيشتر نيست و آن صورت ذهنى تنها بر يك چيز صادق است، ولى در برابر، مفهوم كوه، بر همه كوه هاى عالم قابل صدق است و مى توان بسيارى از اشياى عالم را با اين عنوان خواند. بر اين اساس، مفاهيم به دو دسته تقسيم مى شوند: مفاهيم كلى (مفاهيمى كه از مصاديق متعدد حكايت مى كنند) و مفاهيم جزئى (مفاهيمى كه فقط بر يك مصداق صدق مى كنند).

هرگاه مدلول لفظ به طورى نباشد كه نفس تصور آن از شركت و تكثر منع كند، بلكه به نظر عقلى قابل حمل و انطباق بر شُرَكاى بسيار باشد آن را كلى نامند، مانند شجر، بشر، دانش، تابش و نظاير اينها (شهابى، 1364، ص 31).

بايد در نظر داشت كه مفاهيم كلى نيز اقسامى دارند و تمام آنها به يك شكل نيستند. براى مثال، مفاهيم كوه، كلى بودن (در قضيه مفهوم كوه مفهومى كلى است) و علت بودن، هر سه كلى اند ولى با اين حال به نظر مى رسد كه با يكديگر تفاوت هايى دارند. براى مثال، مفهوم كوه به محض مواجه شدن با يك پديده خاص (كوه موجود در عالم خارج) خودش در ذهن انسان ايجاد شده است و مصداقش نيز در عالم وجود دارد و اين امكان وجود دارد كه به چيزى اشاره كرد و گفت كه اين شى ء كوه و مصداق كوه است. به مفاهيمى كه مصاديق آنها در خارج يافت مى شود و به اصطلاح فنى مابازاى خارجى دارند و بر امورى وراى ذهن منطبق و حمل مى شوند، مفاهيم ماهوى يا معقولات اولى گويند. مفاهيم كلى اى مثل درخت، كارخانه، دفتر، قلم، ميوه، سيب، از اين دسته اند (مصباح، 1382، ج 1، ص 199). اما مفهوم هايى مانند جزئى و كلى، در خارج از ذهن، مصداقى ندارند و در خارج هرگز نمى توان به چيزى اشاره كرد و گفت اين شى ءِ خارجى كلى است؛ بلكه اين مفاهيم فقط در ذهن مستقرند و تنها در ذهن مصداق مى يابند. به ديگر سخن، اين دسته مفاهيم، صرفا وصف ديگر مفاهيمى قرار مى گيرند كه در ذهن محقق اند. به اين سنخ از مفاهيم كه فقط در ذهن مصداق مى يابند و بر امور خارجى حمل نمى شوند، معقول ثانى منطقى گويند. مفاهيمى همچون گزاره، جمله، قضيه، و تصور از اين قبيل اند؛ زيرا وصف ساير مفاهيم ذهنى قرار مى گيرند (همان، ص 198ـ199).

اما دسته سومى از مفاهيم وجود دارند كه با دو دسته مفهوم پيش گفته از يك جهت شباهت دارند و از جهتى ديگر تفاوت: براى مثال، مفهوم علت، كه از اين دسته مفاهيم است، از اين جهت شبيه معقولات اولى است كه مصاديقش در خارج يافت مى شوند (صرفا بر امور ذهنى حمل نمى شوند)؛ مثلاً به آتش اشاره مى كنند و مى گويند: آتش علت حرارت است؛ و از اين جهت با معقول ثانى منطقى اختلاف دارد. اما از سوى ديگر، اگرچه اشياى بيرونى متصف به عنوان علت مى شوند، خودِ علت در خارج محقق نمى شود و نمى توان به چيزى در خارج اشاره كرد و گفت آنچه را علت مى خوانيد اين شى ء است. به بيان ديگر، مفهوم علت، در خارج مابازا ندارد و چيزى كه خود علت باشد، خارج از ذهن محقق نيست. افزون بر اين، براى انتزاع اين مفهوم، صرف ادراك شى ء خارجى بسنده نيست و ضرورتا ذهن بايد وارد عمل شود و اقدام به انتزاع و ساخت اين مفهوم نمايد. بدين ترتيب، اين مفهوم ها، با تلاش ذهن و از ملاحظه رابطه ميان اشياى عالم ساخته مى شوند و به اصطلاح منشأ انتزاع خارجى دارند. اين دسته از مفاهيم كلى، كه به يك معنا بر اشيا و امور خارجى حمل مى شوند ولى خودشان در خارج محقق نيستند، معقول ثانى فلسفى ناميده مى شوند (همان، ص 199).

هستى شناسى مفاهيم كلى و نحوه شكل گيرى آنها

ذهن با فعاليت خود بر روى مفهوم جزئى و كنار گذاشتن اوصاف مشترك ميان اين مفاهيم، مفهوم متفاوتى با عنوان مفهوم كلى مى سازد.

اكنون درباره هستى شناسى و نحوه شكل گيرى مفاهيم كلى برآنيم كه:

1. كليات امورى هستند كه در عالم ذهن محقق مى شوند و در حقيقت از سنخ مفاهيمى اند كه قابليت صدق بر مصاديق متعدد دارند. به ديگر سخن، خود كليات امورى هستند كه در وراى ذهن وجود خارجى ندارند. بدين ترتيب ديدگاه ما از ديدگاه ارسطويى و افلاطونى فاصله گرفته، به اصالت مفهوميان نزديك است؛

2. بنابر نكته اول، كليات امورى هستند كه علم ما به آنها حضورى است و شكل گيرى آنها نيز واقعه اى است كه در ذهن و نزد نفس آدمى رخ مى دهد و اين تحقق نزد ذهن سبب مى شود كه كل فرايند به صورتى حضورى ادراك و فهميده گردد. بر اين اساس، هر كسى با قدرى توجه، تصويرى تقريبا آشكار از اين روند دارد؛

3. در باب نحوه شكل گيرى مفاهيم كلى، بايد ميان مفاهيم كلى گوناگون فرق گذاشت؛ زيرا برخى از اين مفاهيم مستقيما امور ذهنى را نشان كرده اند، مانند خود مفهوم كلى و مفهوم جزئى كه به مفاهيم ذهنى اشاره دارند؛ و برخى ديگر (مفاهيم ماهوى)، امور خارج از ذهن را نشان مى دهند، همچون مفاهيم كوه، درخت و دريا؛ و مفاهيمى هم وجود دارند كه از نحوه وجود اشيا و نيز روابط آنها حكايت مى كنند، مثل مفاهيم علت، معلول، ضرورت و امكان؛

4. اما معقولات اولى، در آغاز با مواجهه با يك مصداق ساخته مى شوند؛ ولى مسئله اين است كه برخى اوصاف غيرمشترك به سادگى قابليت تجريد دارند و به عنوان اوصاف خاص كنار گذاشته مى شوند، اما پاره اى از ديگر اوصاف، تنها با مشاهده مصاديق بيشتر قابل تجريدند و در حقيقت هرچه شمار مصاديق مشاهده شده بيشتر شود، مفهوم كلى از دقت و كليت بيشتر و بهترى برخوردار مى گردد. به عبارت ديگر، هنگام مواجهه با فردى از اشياى اين عالم در ذهن و نفس، مفهومى جزئى كه فقط بر اين مصداق خاص قابل انطباق است ساخته مى شود و در كنار اين مفهوم جزئى، به واسطه توانايىِ ذهن و عقل انسان، مفهومى كلى شكل مى گيرد. پس اين امكان وجود دارد كه حتى با مشاهده يك مصداق، مفهومى كلى شكل گيرد، ولى براى شكل گيرى مفهومى كه به معناى كامل كلى باشد و از امور مشترك حكايت كند لازم است مصاديق متعددى درك شود و مصاديق بيشترى استقرا گردد.

گفتنى است مفاهيم ماهوى، گاه از حقايق درون نفس انسان يا حتى از خود نفس انسان خبر مى دهند. در اين موارد نيز تفاوتى ميان اين سنخ از مفاهيم با مفاهيمى كه از حقايق خارج از نفس حكايت مى كنند وجود ندارد: از اين مفاهيم نيز در اولين برخورد، دو تصوير ساخته مى شود: تصويرى جزئى كه بر آن مصداق خاص دلالت دارد، و تصويرى كلى كه هم بر آن مصداق خاص قابل انطباق است و هم بر مصاديق ديگر. هرچه بر شمار مصاديق مشاهده شده افزوده گردد، آن مفهوم، دقيق تر مى شود، و كليت آن بيشتر مورد تأييد قرار مى گيرد. براى مثال، تصويرى كه انسان از ترس يا عشق دارد، گاه تصويرى است از يك ترس يا عشق خاص و گاه تصويرى است كلى و قابل انطباق بر مصاديق متعدد، و هر دوى اين تصاوير، از امورى حكايت مى كنند كه در نفس انسان محقق شده اند. (اين مطلب وجه فارق ديدگاه برگزيده با بسيارى از انديشمندان اسلامى است؛ چه، آنان اغلب تعدد مصاديق مشاهده شده را براى شكل گيرى مفهوم كلى لازم مى دانند، ولى در اين ديدگاه، تعدد مشاهدات، شكل گيرى مفهوم كلى را ضرورى نمى سازد)؛

5. مفاهيم منطقى نيز با تحت نظر همين يافت حضورى ساخته مى شوند. وقتى ما مفهومى را در ذهن خود مشاهده مى كنيم، در حقيقت آن را به اعتبارات مختلف مورد مداقه قرار مى دهيم. براى نمونه، گاه آن مفهوم را به جهت قابليت صدق بر كثيرين يا عدم قابليت صدق بر مصاديق متعدد در نظر مى گيريم، و در نتيجه از آن مفهوم در ذهن دو مفهوم ديگر با عناوين كلى و جزئى مى سازيم، و گاه نيز به جهت اينكه مفهوم مزبور بر ذاتيات يا عرضيات شى ء دلالت دارد آن را بررسى مى كنيم و مفاهيم جنس و فصل از يك سو، و مفاهيم عرض خاص و عرض عام را مى سازيم. همچنين، گاه در ذهن خود مفهومى را منعزل از ديگر مفاهيم مى يابيم، و ازاين رو، آن را تصور مى ناميم، و گاه نيز ميان آن تصور و تصورات ديگر رابطه حمل مشاهده مى كنيم كه به مجموع آن تصورات گزاره و تصديق مى گوييم. بنابراين در ساخت اين مفاهيم، يك مواجهه و برخورد با مفاهيم درون ذهن و نفس انسان ضرورت دارد. ولى آيا براى شكل گيرى مفاهيم منطقى، استقرا ـ به معناى مشاهده مصاديق متعدد ـ لازم است يا خير؟ به نظر مى رسد در اين موارد نيز ذهن مى تواند با همان يك برخورد، دو مفهوم جزئى و كلى بسازد كه اولى ناظر به آن مفهوم خاص باشد و دومى قابليت انطباق بر مفاهيمى از سنخ آن مفاهيم باشد؛

6. اما درباره مفاهيم فلسفى، نخست لازم است يك يا دو پديده بيرونى مشاهده شود كه ميان آنها رابطه اى خاص برقرار است. در اين حالت يك مفهوم جزئى ساخته مى شود كه تنها قابل حمل بر همان رابطه موجود ميان دو پديده مزبور است، و البته در كنار اين مفهوم، مفهومى ديگر ساخته مى شود كه بر هر رابطه اى كه شبيه اين مورد باشد قابل صدق و انطباق است. براى مثال، درباره ساخته شدن مفهوم علت يا معلول در گام نخست رابطه وجودى دو شى ء، مشاهده مى گردد و سپس از چيزى كه نقشِ اعطاكنندگى دارد عنوان علت انتزاع مى شود و از شى ء وابسته عنوان معلول، و در همان حال بر آن دو حمل مى شود. در ادامه، در كنار آن مفهوم جزئى، مفهومى كلى انتزاع مى شود كه بر تمام موارد مشابه قابل تطبيق است. بدين ترتيب در شكل گيرى مفاهيم فلسفى، حتى مشاهده يك مصداق، بسنده است، و حتى مى توان گفت در شكل گيرى مفاهيم فلسفى، مشاهده نمونه هاى متعدد گاه به دقيق تر شدن مفهوم كمكى نمى كند؛ بلكه مى تواند مفهومى ديگرگونه را به ارمغان آورد.

نتيجه گيرى

در مباحث پيش گفته كوشيديم مهم ترين ديدگاه ها در باب هستى شناسى و معرفت شناسى كليات را مطرح و بررسى كنيم. واقع گرايان، اصالت مفهوميان، نام گرايان و پيروان شباهت خانوادگى از اين جمله اند. سپس نشان داديم كه انديشمندان مسلمان را مى توان ذيل اصالت مفهوميان قرار داد. همچنين در اين نوشتار، تحليلى ويژه در اين باره عرضه، و روشن شد كه اصالت مفهوم در اين زمينه ديدگاهى درست و پذيرفتنى است و درباره نحوه شكل گيرى انواع مفاهيم كلى نيز نكاتى مطرح گرديد كه در واقع به تفكيك ميان مفاهيم مختلف نظر داشت.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1385)، الإلهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبيلغات اسلامى.
ـــــ (1379)، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ (1383)، دانشنامه علائى، تصحيح سيدمحمد مشكوة، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى.
ـــــ (1405ق)، الشفا (المنطق)، قم، منشورات مكتبة آيه اللّه العظمى المرعشى النجفى.
ارسطو (1378)، مابعدالطبيعه، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.
افلاطون (1380)، جمهورى، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.
پروين پيروانى، لطيمه، نظرات ملّاصدرا درباره ادراك خيالى و عالم خيال (پاييز 1381)، خردنامه صدرا، ش 29، ص 87ـ95.
سجادى، سيدجعفر (1375)، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، تهران، اميركبير.
ـــــ (1379)، فرهنگ مصطلحات فلسفى ملّاصدرا، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
سهروردى، شهاب الدين (1372)، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شهابى، محمود (1364)، رهبر خرد، تهران، كتابفروشى خيام.
بطباطبائى، سيدمحمدحسين (1359)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
ـــــ (1416ق)، نهاية الحكمة، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
فارابى، ابونصر (1377)، الالفاظ المستعملة فى المنطق، ترجمه و شرح حسن ملك شاهى، تهران، سروش.
ـــــ (1986م)، المنطق عند الفارابى، بيروت، دارالمشرق.
قوام صفرى، مهدى (1382)، نظريه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حكمت.
مصباح، محمدتقى (1382)، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
معلمى، حسن (1378)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ـــــ (1375)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1346)، الشواهد الربوبية، تعليق و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، دانشگاه مشهد.
ـــــ (1368)، الحكمة المتعالية فى الاسفارالعقلية الاربعة، قم، مصطفوى.
ـــــ (بى تا)، شرح الهدايه الاثيرية، ترجمه محمدمصطفى فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ العربى.
ـــــ (1413ق)، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوى، تهران، مولى.
هاملين، ديويد و (1374)، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

Bigelow, John C. (1998), "Universals", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Edward Craig, London, Routledge Inc.
Kant, I. (1929), Critique of Pure Reason, tr. by: Norman Kemp Smith; St. Martin's Press, New York.
Locke, John, Essay on Human Underastanding, book III, ch. 3.
Wozley, D. (1972), "Universals", in: Encyclopedia of Philosophy, ed. by: Paul Edwards, Macmillan, New York.

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
40
شماره صفحه: 
133